Created Κυριακή 19 Ιανουαρίου 2025
Μετάφραση του: epistemology
επιστημολογία, η φιλοσοφική μελέτη της φύσης, της προέλευσης και των ορίων της ανθρώπινης γνώσης. Ο όρος προέρχεται από τα ελληνικά επιστήμη («γνώση») και λόγος (“reason”), και κατά συνέπεια το πεδίο αναφέρεται μερικές φορές ως η θεωρία της γνώσης. Η επιστημολογία έχει μακρά ιστορία εντός της Δυτικής φιλοσοφίας, ξεκινώντας από τους αρχαίους Έλληνες και συνεχίζοντας μέχρι σήμερα. Μαζί με τη μεταφυσική (https://rotenotes.neocities.org/philosophy/Metaphysics_britannica_el), τη λογική και την ηθική, είναι ένας από τους τέσσερις κύριους κλάδους της φιλοσοφίας, και σχεδόν κάθε μεγάλος φιλόσοφος έχει συμβάλει σε αυτή.
Γιατί πρέπει να υπάρχει ένας επιστημονικός κάδος όπως η επιστημολογία; Ο Αριστοτέλης (384–322 π.Χ.) παρείχε την απάντηση όταν είπε ότι η φιλοσοφία ξεκινά με ένα είδος θαυμασμού ή απορίας. Σχεδόν όλα τα ανθρώπινα όντα επιθυμούν να κατανοήσουν τον κόσμο στον οποίο ζουν και πολλά από αυτά κατασκευάζουν θεωρίες διαφόρων ειδών για να τα βοηθήσουν να βγάλουν νόημα από αυτόν. Επειδή πολλές πτυχές του κόσμου αντιστέκονται στην εύκολη εξήγηση, ωστόσο, οι περισσότεροι άνθρωποι είναι πιθανό να σταματήσουν τις προσπάθειές τους κάποια στιγμή και να ικανοποιηθούν με όποιο βαθμό κατανόησης έχουν καταφέρει να πετύχουν.
Σε αντίθεση με τους περισσότερους ανθρώπους, οι φιλόσοφοι είναι γοητευμένοι —κάποιοι θα έλεγαν εμμονικοί— με την ιδέα της κατανόησης του κόσμου με τους πιο γενικούς δυνατούς όρους. Αντίστοιχα, προσπαθούν να κατασκευάσουν θεωρίες που είναι συνοπτικές, περιγραφικά ακριβείς, επεξηγηματικά ισχυρές, και από κάθε άλλη άποψη ορθολογικά υπερασπίσιμες. Με αυτόν τον τρόπο, φέρουν τη διαδικασία της έρευνας περισσότερο μακριά από όσο άλλα άτομα τείνουν να κάνουν, και αυτό εννοείται λέγοντας ότι αναπτύσσουν μια φιλοσοφία για τέτοια θέματα.
Όπως οι περισσότεροι άνθρωποι, οι επιστημολόγοι συχνά ξεκινούν τις εικασίες τους με την υπόθεση ότι έχουν μεγάλη γνώση. Καθώς αναστοχάζονται αυτά που πιθανόν γνωρίζουν, ωστόσο, ανακαλύπτουν ότι είναι πολύ λιγότερο ασφαλή από ό,τι συνειδητοποίησαν, και όντως συνειδητοποιούν ότι πολλές από τις πιο σταθερές πεποιθήσεις τους είναι αμφίβολες ή και ψευδείς. Τέτοιες αμφιβολίες προκύπτουν από ορισμένες ανωμαλίες στην εμπειρία των ανθρώπων του κόσμου. Δύο από αυτές τις ανωμαλίες θα περιγραφούν λεπτομερώς εδώ για να επεξηγηθεί πώς θέτουν υπό αμφισβήτηση τις κοινές αξιώσεις για γνώση του κόσμου.
Οι περισσότεροι άνθρωποι έχουν παρατηρήσει ότι η όραση μπορεί να εξαπατήσει. Ένα ίσιο ραβδί βυθισμένο στο νερό φαίνεται λυγισμένο, αν και δεν είναι· οι σιδηροδρομικές γραμμές φαίνεται να συγκλίνουν σε απόσταση, αλλά δεν το κάνουν· και μια σελίδα αγγλόφωνων στοιχείων που αντανακλάται σε έναν καθρέφτη δεν μπορεί να διαβαστεί από αριστερά προς τα δεξιά, αν και σε όλες τις άλλες περιπτώσεις μπορεί. Κάθε ένα από αυτά τα φαινόμενα είναι κατά κάποιο τρόπο παραπλανητικό. Όποιο πιστεύει ότι το ραβδί είναι λυγισμένο, ότι οι σιδηροδρομικές γραμμές συγκλίνουν και ούτω καθεξής είναι λάθος για το πώς είναι πραγματικά ο κόσμος.
Αν και τέτοιες ανωμαλίες μπορεί να φαίνονται απλές και μη προβληματικές στην αρχή, μια βαθύτερη εξέταση τους δείχνει ότι ισχύει ακριβώς το αντίθετο. Πώς γνωρίζουμε ότι το ραβδί δεν είναι πραγματικά λυγισμένο και ότι οι ράγες δεν συγκλίνουν πραγματικά; Ας υποθέσουμε ότι κάποιο λέει ότι γνωρίζει ότι το ραβδί δεν είναι πραγματικά λυγισμένο γιατί όταν αφαιρείται από το νερό, μπορεί να δει ότι αυτό είναι ευθύ. Αλλά το να βλέπουμε ένα ευθύ ραβδί έξω από το νερό παρέχει ένα καλό λόγο να πιστέψουμε ότι όταν είναι μέσα στο νερό, δεν είναι λυγισμένο; Ας υποθέσουμε ότι κάποιο λέει ότι οι ράγες δεν συγκλίνουν πραγματικά επειδή το τρένο περνά από πάνω τους στο σημείο που φαίνεται να συγκλίνουν. Αλλά πώς γνωρίζουμε ότι οι τροχοί στο τρένο δεν συγκλίνουν σε εκείνο το σημείο επίσης; Τι δικαιολογεί την προτίμηση ορισμένων από αυτές τις πεποιθήσεις από άλλες, ειδικά όταν όλες βασίζονται σε αυτό που φαίνεται; Αυτό που βλέπουμε είναι ότι το ραβδί στο νερό είναι λυγισμένο και ότι το ραβδί εκτός νερού είναι ευθύ. Γιατί, λοιπόν, το ραβδί δηλώνεται πραγματικά ευθύ; Γιατί, στην πράξη, δίνεται προτεραιότητα σε μια αντίληψη έναντι μιας άλλης;
Μια πιθανή απάντηση είναι να πούμε ότι η όραση δεν είναι επαρκής για να δώσει γνώση για το πώς είναι τα πράγματα. Η όραση πρέπει να «διορθωθεί» με πληροφορίες που προέρχονται από τις άλλες αισθήσεις. Υποθέστε τότε ότι ένα πρόσωπο ισχυρίζεται ότι ένας καλός λόγος για να πιστεύει ότι το ραβδί στο νερό είναι ευθύ, είναι ότι όταν το ραβδί είναι μέσα στο νερό, μπορούμε να αισθανθούμε με τα χέρια μας ότι είναι ευθύ. Αλλά τι δικαιολογεί την πεποίθηση ότι η αίσθηση της αφής είναι πιο αξιόπιστη από την όραση; Άλλωστε, η αφή γεννά εσφαλμένες αντιλήψεις όπως ακριβώς κάνει η όραση. Για παράδειγμα, εάν ένα πρόσωπο κρυώσει το ένα χέρι και ζεστάνει το άλλο και μετά βάλει και τα δύο σε μια μπανιέρα με χλιαρό νερό, το νερό θα φαίνεται ζεστό στο κρύο χέρι και κρύο στο ζεστό χέρι. Έτσι, η δυσκολία δεν μπορεί να επιλυθεί κάνοντας έκκληση στη συμβολή των άλλων αισθήσεων.
Μια άλλη δυνατή απάντηση θα ξεκινούσε με την παραχώρηση ότι για καμία από τις αισθήσεις δεν είναι εγγυημένο ότι παρουσιάζουν τα πράγματα όπως πραγματικά είναι. Η πεποίθηση ότι το ραβδί είναι πραγματικά ευθύ, επομένως, πρέπει να δικαιολογηθεί επί τη βάση κάποιας άλλης μορφής συνειδητοποίησης, ίσως επί τη βάση του λόγου. Γιατί όμως να γίνει αποδεκτός ο λόγος ως αλάνθαστος; Συχνά χρησιμοποιείται ατελώς, όπως όταν ξεχνάμε, κάνουμε λάθος υπολογισμούς ή πηδάμε στα συμπεράσματα. Επιπλέον, γιατί να εμπιστευτούμε το λόγο αν τα συμπεράσματά του έρχονται σε αντίθεση με εκείνα που προέρχονται από την αίσθηση, λαμβάνοντας υπόψη ότι η αισθητηριακή εμπειρία είναι προφανώς η βάση πολλών από όσα είναι γνωστά για τον κόσμο;
Σαφώς, υπάρχει ένα δίκτυο δυσκολιών εδώ, και θα πρέπει να σκεφτούμε πολύ για να καταλήξουμε σε μια πειστική υπεράσπιση του προφανώς απλού ισχυρισμού ότι το ραβδί είναι πραγματικά ευθύ. Ένα πρόσωπο που δέχεται αυτή την πρόκληση θέτει, στην πράξη, το ευρύτερο φιλοσοφικό πρόβλημα της γνώσης του εξωτερικού κόσμου. Αυτό το πρόβλημα αποτελείται από δύο θέματα: πώς μπορούμε να γνωρίζουμε εάν υπάρχει μια πραγματικότητα που υπάρχει ανεξάρτητα από την αισθητηριακή εμπειρία, δεδομένου ότι η αισθητηριακή εμπειρία είναι τελικά η μόνη ενάργεια (evidence) που έχουμε για την ύπαρξη οτιδήποτε· και πώς μπορούμε να γνωρίσουμε σαν τι είναι πραγματικά το οτιδήποτε, δεδομένου ότι τα διαφορετικά είδη αισθητηριακής ενάργειας συχνά συγκρούονται το ένα με το άλλο.
Ας υποθέσουμε ότι μία χειρουργός λέει σε έναν ασθενή που πρόκειται να υποβληθεί σε μια επέμβαση στο γόνατο, ότι όταν ξυπνήσει θα νιώσει οξύ πόνο. Όταν ο ασθενής ξυπνά, η χειρουργός τον ακούει να βογγάει και να συστρέφει το πρόσωπό του με ορισμένους τρόπους. Αν και έχουμε μια φυσική κλίση για να πούμε ότι η χειρουργός γνωρίζει αυτό που αισθάνεται ο ασθενής, υπάρχει μια έννοια ότι δεν γνωρίζει, γιατί η ίδια δεν αισθάνεται τέτοιο πόνο. Εκτός κι αν αυτή έχει υποβληθεί σε μια τέτοια επέμβαση στο παρελθόν, δεν μπορεί να γνωρίζει τι αισθάνεται ο ασθενής της. Πράγματι, η κατάσταση είναι πιο περίπλοκη από αυτό, γιατί ακόμα κι αν η χειρουργός έχει υποβληθεί σε μια τέτοια επέμβαση, δεν μπορεί να γνωρίζει ότι αυτό που αισθάνθηκε μετά την εγχείρησή της είναι το ίδιο είδος αίσθησης με ό,τι αισθάνεται τώρα ο ασθενής της. Γιατί οι αισθήσεις του κάθε προσώπου είναι με μια έννοια «ιδιωτικές», για ό,τι και να γνωρίζει η χειρουργός, αυτό που κατανοεί ως πόνο και αυτό που ο ασθενής κατανοεί ως πόνο μπορεί να είναι πολύ διαφορετικά. (Παρόμοιες παρατηρήσεις ισχύουν και για τη χρήση των χρωματικών όρων. Από όσο γνωρίζουμε, η χρωματική αίσθηση που κάποιο συνείρει με το «πράσινο» θα μπορούσε να είναι πολύ διαφορετική από τις αισθήσεις που άλλοι άνθρωποι συνείρουν με αυτόν τον όρο. Αυτή η δυνατότητα είναι γνωστή ως το πρόβλημα του ανεστραμμένου φάσματος (problem of the inverted spectrum).)
Από την παραπάνω ανάλυση προκύπτει ότι κάθε ανθρώπινο ον εμποδίζεται αναπόφευκτα και μάλιστα κατ΄ αρχήν από το να έχει γνώση του νου άλλων ανθρώπινων όντων. Παρά την ευρέως υποστηριζόμενη πεποίθηση ότι κατ΄αρχήν δεν υπάρχει τίποτα στον κόσμο των γεγονότων που να μην μπορεί να γίνει γνωστό μέσω της επιστημονικής έρευνας, το πρόβλημα των άλλων νόων δείχνει αντίθετα ότι όλη η επικράτεια της ανθρώπινης εμπειρίας ανθίσταται σε κάθε είδους εξωτερική έρευνα. Έτσι, δεν μπορεί ποτέ να υπάρξει μια επιστήμη του ανθρώπινου νου.
Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, ένα από τα βασικά ερωτήματα της επιστημολογίας αφορά τη φύση της γνώσης. Οι φιλόσοφοι αντιμετωπίζουν συνήθως το ερώτημα ως ένα εννοιολογικό ερώτημα— δηλαδή ως μια έρευνα για μια ορισμένη έννοια ή ιδέα. Το ερώτημα εγείρει ένα περιπλεγμένο μεθοδολογικό ζήτημα: δηλαδή, πώς μπορούμε να διερευνήσουμε τις έννοιες;
Υποτίθεται συχνά, αν και το θέμα είναι αμφιλεγόμενο, ότι μπορούμε να προσδιορίσουμε τι είναι γνώση εξετάζοντας τι σημαίνει η λέξη γνώση. Αν και οι έννοιες δεν είναι ίδιες με τις λέξεις, οι λέξεις—δηλ. οι γλώσσες—είναι το μέσο με το οποίο εμφανίζονται οι έννοιες. Ως εκ τούτου, η εξέταση των τρόπων με τους οποίους οι λέξεις χρησιμοποιούνται μπορεί να αποφέρει γνώση της φύσης των εννοιών που συνείρονται με αυτές.
Μια διερεύνηση της έννοιας της γνώσης, λοιπόν, θα ξεκινούσε με τη μελέτη των χρήσεων της γνώσης και συγγενών εκφράσεων στην καθημερινή γλώσσα. Εκφράσεις όπως γνωρίζω τις, γνωρίζω ότι, γνωρίζω πώς, γνωρίζω πού, γνωρίζω γιατί και γνωρίζω εάν, για παράδειγμα, έχουν διερευνηθεί λεπτομερώς, ιδιαίτερα από τις αρχές του 20ού αιώνα. Όπως επισήμανε ο Γκίλμπερτ Ράιλ (Gilbert Ryle) (1900–76), υπάρχουν σημαντικές διαφορές μεταξύ του //γνωρίζω ότι και του γνωρίζω πώς//. Η τελευταία έκφραση χρησιμοποιείται συνήθως για αναφορά σε ένα είδος δεξιότητας ή ικανότητας, όπως η γνώση κολύμβησης. Μπορούμε να έχουμε τέτοια γνώση χωρίς να μπορούμε να εξηγήσουμε σε άλλους ανθρώπους τι είναι αυτό που γνωρίζουμε σε μια τέτοια περίπτωση—δηλαδή χωρίς να μπορούμε να εκφράσουμε την ίδια τη δεξιότητα. Η έκφραση γνωρίζω τι είναι παρόμοια με την γνωρίζω πώς από αυτή την άποψη, στο βαθμό που μπορούμε να γνωρίζουμε πώς ακούγεται ένα κλαρίνο χωρίς να μπορούμε να πούμε αυτό που γνωρίζουμε —τουλάχιστον όχι με σαφήνεια. Γνωρίζω ότι, σε αντίθεση, φαίνεται να υποδηλώνει την κατοχή ειδικών πληροφοριών, και το πρόσωπο που έχει τέτοια γνώση μπορεί γενικά να τη μεταφέρει σε άλλα. Η γνώση ότι το Concordat of Worms υπογράφηκε το έτος 1122 είναι ένα παράδειγμα τέτοιας γνώσης. Ο Ράιλ υποστήριξε ότι, δεδομένων τέτοιων διαφορών, ορισμένες περιπτώσεις γνώσης του πώς δεν μπορούν να αναχθούν σε περιπτώσεις γνώσης ότι, και, κατά συνέπεια, ότι τα είδη γνώσης που εκφράζονται από τις δύο φράσεις είναι ανεξάρτητα το ένα από το άλλο.
Ως επί το πλείστον, η επιστημολογία από τους αρχαίους Έλληνες μέχρι σήμερα έχει επικεντρωθεί στο γνωρίζειν ότι. Τέτοια γνώση, που συχνά αναφέρεται ως προτασιακή γνώση, θέτει μια σειρά από ιδιόρρυθμα επιστημολογικά προβλήματα, μεταξύ των οποίων συγκαταλέγεται το πολυσυζητημένο θέμα του τι είδους πράγμα γνωρίζουμε όταν γνωρίζουμε ότι κάτι ισχύει. Με άλλα λόγια, σε προτάσεις του τύπου «η Α γνωρίζει ότι p»—όπου το “A” είναι το όνομα κάποιου προσώπου και το “p” είναι μια πρόταση, όπως «το χιόνι είναι λευκό»—σε τι είδους οντότητα αναφέρεται το “p”; Η λίστα των υποψηφίων έχει περιλάβει πεποιθήσεις, λογικές προτάσεις (propositions), δηλώσεις, γραμματικές προτάσεις (sentences) και εκφορές γραμματικών προτάσεων. Αν και τα επιχειρήματα υπέρ και κατά των διαφόρων υποψηφίων είναι εκτός του ορίζοντα αυτού του άρθρου, δύο σημεία πρέπει να σημειωθούν εδώ. Πρώτον, το θέμα σχετίζεται στενά με το πρόβλημα των καθολικών—δηλ., το πρόβλημα του αν οι ποιότητες ή οι ιδιότητες, όπως η ερυθρότητα, είναι αφηρημένα αντικείμενα, νοητικές έννοιες, ή απλώς ονόματα. Δεύτερον, συμφωνείται από όλες τις πλευρές ότι δεν μπορούμε να έχουμε «γνώση ότι» για κάτι που δεν είναι αληθές. Μια αναγκαία συνθήκη του «η A γνωρίζει ότι p», επομένως, είναι p.
Μερικοί φιλόσοφοι έχουν υποστηρίξει ότι η γνώση είναι μια κατάσταση του νου — δηλαδή, ένα ιδιαίτερο είδος επίγνωσης των πραγμάτων. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα (περ. 428–περ. 348 π.Κ.Ε.), για παράδειγμα, το γνωρίζειν είναι μια νοητική κατάσταση παρόμοια, αλλά διαφορετική από, το πιστεύειν. Σύγχρονες εκδοχές της θεωρίας υποστηρίζουν ότι το γνωρίζειν είναι μέλος μιας ομάδας νοητικών καταστάσεων που μπορούν να διευθετηθούν σε μια σειρά σύμφωνα με την αυξανόμενη βεβαιότητα. Στο ένα άκρο της σειράς θα ήταν το μαντεύειν και το εικάζειν, για παράδειγμα, που διαθέτουν τη λιγότερη βεβαιότητα· στη μέση θα ήταν το σκέπτεσθαι, το πιστεύειν και το αισθάνεσθαι βέβαιο· και στο τέλος θα ήταν το γνωρίζειν, η πιο βέβαιη από όλες αυτές τις καταστάσεις. Η γνώση, σε όλες αυτές τις απόψεις, είναι μια μορφή συνείδησης. Ως εκ τούτου, είναι σύνηθες για τους υποστηρικτές τέτοιων απόψεων να ισχυρίζονται ότι αν η Α γνωρίζει ότι p, η Α πρέπει να έχει συνείδηση του τι η Α γνωρίζει. Δηλαδή, αν η Α γνωρίζει ότι p, η Α γνωρίζει ότι η Α γνωρίζει ότι p.
Ξεκινώντας από τον 20ο αιώνα, πολλοί φιλόσοφοι απέρριψαν την ιδέα ότι η γνώση είναι μια νοητική κατάσταση. Ο Λούντβιχ Βιτγκενστάιν, για παράδειγμα, είπε στο Περί Βεβαιότητας, που δημοσιεύτηκε μετά θάνατον το 1969, ότι «‘Γνώση’ και βεβαιότητα ανήκουν σε διαφορετικές κατηγορίες. Δεν είναι δύο νοητικές καταστάσεις όπως, ας πούμε, εικάζειν και ον βέβαιο». Οι φιλόσοφοι που αρνούνται ότι η γνώση είναι μια νοητική κατάσταση τυπικά επισημαίνουν ότι είναι χαρακτηριστικό νοητικών καταστάσεων όπως αμφιβάλειν, πονείν και έχειν μια άποψη, ότι οι άνθρωποι που είναι σε τέτοιες καταστάσεις γνωρίζουν ότι βρίσκονται σε αυτές. Τέτοιοι φιλόσοφοι λοιπόν παρατηρούν ότι είναι δυνατό να γνωρίζουμε ότι κάτι ισχύει χωρίς να έχουμε επίγνωση ότι το γνωρίζουμε. Συμπεραίνουν ότι είναι λάθος να εξομοιώνουμε περιπτώσεις του γνωρίζειν με περιπτώσεις του αμφιβάλειν, του πονείν και παρομοίων.
Αλλά εάν το γνωρίζειν δεν είναι μια νοητική κατάσταση, τι είναι; Κάποιοι φιλόσοφοι έχουν υποστηρίζει ότι το γνωρίζειν δεν μπορεί να περιγραφεί ως ένα ενικό πράγμα, όπως μια κατάσταση της συνείδησης. Αντίθετα, ισχυρίζονται ότι μπορούμε να αποδώσουμε γνώση σε κάποια, ή στον εαυτό μας, μόνο όταν ορισμένες σύνθετες συνθήκες ικανοποιηθούν, μεταξύ αυτών και ορισμένες συνθήκες συμπεριφοράς. Για παράδειγμα, αν ένα πρόσωπο δίνει πάντα τις σωστές απαντήσεις σε ερωτήσεις σχετικά με ένα συγκεκριμένο θέμα υπό συνθήκες δοκιμής, θα είχε το δικαίωμα, από την άποψη αυτή, να το πει ότι αυτό το πρόσωπο έχει γνώση αυτού του θέματος. Επειδή το γνωρίζειν είναι συνδεδεμένο με την ικανότητα συμπεριφοράς με ορισμένους τρόπους, η γνώση δεν είναι μια νοητική κατάσταση, αν και νοητικές καταστάσεις μπορεί να εμπλέκονται στην άσκηση της ικανότητας που συνιστά τη γνώση.
Ένα πολύ γνωστό παράδειγμα μιας τέτοιας άποψης προτάθηκε από τον Τζ. Λ. Ώστιν (J.L. Austin) το 1946 στο δοκίμιο «Άλλοι Νόες». Ο Ώστιν ισχυρίστηκε ότι όταν κάποιο λέει «γνωρίζω», δεν περιγράφει μια νοητική κατάσταση· στην πραγματικότητα, δεν «περιγράφει» απολύτως τίποτα. Αντίθετα, υποδεικνύει ότι είναι σε θέση να ισχυριστεί ότι συμβαίνει αυτό και αυτό (κάποιο έχει τα κατάλληλα διαπιστευτήρια και λόγους) σε περιπτώσεις όπου είναι αναγκαίο να επιλυθεί μια αμφιβολία. Όταν πληρούνται αυτές οι συνθήκες—όταν είμαστε, στην πραγματικότητα, σε θέση να βεβαιώσουμε ότι ισχύει αυτό και αυτό—μπορούμε να πούμε ότι γνωρίζουμε σωστά.
Μια διάκριση που σχετίζεται στενά με την προηγούμενη είναι αυτή μεταξύ «περιστασιακής» (occurrent) και «προδιαθεσιακής» (dispositional) γνώσης. Η περιστασιακή γνώση είναι γνώση της οποίας έχουμε επίγνωση επί του παρόντος. Αν εργαζόμαστε σε ένα πρόβλημα και ξαφνικά βλέπουμε τη λύση, για παράδειγμα, μπορούμε να πούμε ότι έχουμε περιστασιακή γνώση του, γιατί το «βλέπειν» τη λύση συνεπάγεται το έχειν επίγνωσή του ή το προσέχειν του. Αντίθετα, η προδιαθεσιακή γνώση, όπως υποδηλώνει ο όρος, είναι μια προδιάθεση, ή μια τάση, να συμπεριφερόμαστε με ορισμένους τρόπους σε ορισμένες συνθήκες. Αν και ο Σμιθ μπορεί να μην σκέφτεται τώρα τη διεύθυνση του σπιτιού του, σίγουρα τη γνωρίζει με την έννοια ότι, αν τον ρωτούσαμε ποια είναι, θα μπορούσε να την παρέχει. Έτσι, μπορούμε να έχουμε γνώση των πραγμάτων των οποίων δεν έχουμε επίγνωση τη δεδομένη στιγμή.
Τουλάχιστον από τον 17ο αιώνα, έχει γίνει μια έντονη διάκριση μεταξύ a priori γνώσης και a posteriori γνώσης. Η διάκριση παίζει ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο στο έργο των Ντέιβιντ Χιουμ (1711–76) και Ιμμάνουελ Καντ (1724–1804).
Η διάκριση διευκρινίζεται εύκολα μέσω παραδειγμάτων. Υποθέστε ότι η πρόταση «Όλα τα μοντέλα T Ford είναι μαύρα» είναι αληθής και συγκρίνετε την με τη αληθή πρόταση «Όλοι οι σύζυγοι είναι παντρεμένοι». Πώς θα μαθαίναμε ότι αυτές οι προτάσεις είναι αληθείς; Στην περίπτωση της δεύτερης πρότασης, η απάντηση είναι ότι γνωρίζουμε ότι είναι αλήθεια κατανοώντας τις σημασίες των λέξεων που περιέχει. Επειδή σύζυγος σημαίνει «παντρεμένος άνδρας», είναι αλήθεια εξ ορισμού ότι όλοι οι σύζυγοι είναι παντρεμένοι. Τέτοιο είδος γνώσης είναι a priori με την έννοια ότι δεν χρειάζεται να εμπλακούμε σε κάποια γεγονική ή εμπειρική έρευνα προκειμένου να την αποκτήσουμε.
Αντίθετα, ακριβώς μια τέτοια έρευνα είναι αναγκαία για να γνωρίσουμε αν η πρώτη πρόταση είναι αληθής. Σε αντίθεση με τη δεύτερη πρόταση, η απλή κατανόηση των λέξεων δεν αρκεί. Η γνώση του πρώτου είδους είναι a posteriori με την έννοια ότι μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέσω ορισμένων ειδών εμπειρίας.
Οι διαφορές μεταξύ των προτάσεων που εκφράζουν a priori γνώση και αυτών που εκφράζουν a posteriori γνώση περιγράφονται μερικές φορές με όρους τεσσάρων πρόσθετων διακρίσεων: αναγκαίο έναντι ενδεχόμενου, αναλυτικό έναντι συνθετικού, ταυτολογικού έναντι σημαντικού, και λογικού έναντι γεγονικού. Αυτές οι διακρίσεις αναφέρεται συνήθως ότι ισχύουν για λογικές «προτάσεις» (propositions) που μπορούν να θεωρηθούν ως τα περιεχόμενα, ή οι σημασίες, των γραμματικών προτάσεων (sentences) που μπορεί να είναι είτε αληθείς είτε ψευδείς. Για παράδειγμα, η αγγλική γραμματική πρόταση “Snow is white” και η γερμανική γραμματική πρόταση “Schnee ist weiß” έχουν την ίδια σημασία, που είναι η λογική πρόταση «Το χιόνι είναι λευκό».
Μια πρόταση λέγεται ότι είναι αναγκαία αν ισχύει (αληθεύει) σε όλες τις λογικά δυνατές περιστάσεις ή συνθήκες. «Όλοι οι σύζυγοι είναι παντρεμένοι» είναι μια τέτοια πρόταση. Δεν υπάρχουν δυνατές ή νοητές συνθήκες στις οποίες αυτή η πρόταση δεν είναι αληθής (με την υπόθεση, φυσικά, ότι οι λέξεις σύζυγος και παντρεμένος θεωρούνται ότι σημαίνουν ό,τι σημαίνουν συνήθως). Αντίθετα, η «Όλα τα μοντέλα T Ford είναι μαύρα» ισχύει σε ορισμένες περιστάσεις (αυτές που όντως συμβαίνουν, και γι' αυτό η πρόταση είναι αληθής), αλλά είναι εύκολο να φανταστούμε περιστάσεις στις οποίες δεν θα ήταν αληθής. Το να πούμε, επομένως, ότι μια πρόταση είναι ενδεχομενική, σημαίνει να πούμε ότι είναι αληθής σε ορισμένες αλλά όχι σε όλες τις δυνατές περιστάσεις. Πολλές αναγκαίες προτάσεις, όπως «Όλοι οι σύζυγοι είναι παντρεμένοι», είναι a priori—αν και έχει υποστηριχθεί ότι ορισμένες δεν είναι (βλ. παρακάτω Αναγκαίες a posteriori προτάσεις—και οι περισσότερες ενδεχομενικές προτάσεις είναι a posteriori.
Μια πρόταση λέγεται ότι είναι αναλυτική αν η σημασία του κατηγορήματος περιέχεται στη σημασία του όρου του υποκειμένου. Έτσι, η «Όλοι οι σύζυγοι είναι παντρεμένοι» είναι αναλυτική, γιατί μέρος της σημασίας του όρου σύζυγος είναι «είναι παντρεμένος.» Μια πρόταση λέγεται ότι είναι συνθετική εάν δεν είναι έτσι. Η «Ολα τα μοντέλα T Fords είναι μαύρα» είναι συνθετική, αφού το «μαύρο» δεν περιλαμβάνεται στη σημασία του Model T Ford. Μερικές αναλυτικές προτάσεις είναι a priori, και οι περισσότερες συνθετικές προτάσεις είναι a posteriori. Αυτές οι διακρίσεις χρησιμοποιήθηκαν από τον Καντ για να θέσει ένα από τα πιο σημαντικά ερωτήματα στην ιστορία της επιστημολογίας—δηλαδή, εάν οι a priori συνθετικές κρίσεις είναι δυνατές (δείτε παρακάτω Νεότερη φιλοσοφία: Ιμμάνουελ Καντ).
Μια πρόταση λέγεται ότι είναι ταυτολογική εάν οι συστατικοί της όροι επαναλαμβάνονται ή αν μπορούν να αναχθούν σε όρους που επαναλαμβάνονται, έτσι ώστε η πρόταση να είναι της μορφής «a = a» («το a είναι ταυτόσημο με το a»). Τέτοιες προτάσεις δεν παρέχουν πληροφορίες για τον κόσμο και, κατά συνέπεια, λέγεται ότι είναι τετριμμένες ή κενές γνωστικού περιεχομένου. Μια πρόταση λέγεται ότι είναι σημαντική εάν οι συστατικοί της όροι είναι τέτοιοι που η πρόταση παρέχει όντως νέες πληροφορίες για τον κόσμο.
Η διάκριση μεταξύ ταυτολογικών και σημαντικών (significant) προτάσεων πρωταγωνιστεί ουσιαστικά στην ιστορία της φιλοσοφίας της θρησκείας. Στο επονομαζόμενο οντολογικό επιχείρημα για την ύπαρξη του Θεού, ο Άγιος Άνσελμος του Καντέρμπερι (St. Anselm of Canterbury) (1033/34–1109) προσπάθησε να εξαγάγει το σημαντικό συμπέρασμα ότι ο Θεός υπάρχει από την ταυτολογική προκείμενη ότι ο Θεός είναι το μόνο τέλειο ον μαζί με την προκείμενη ότι κανένα ον δεν μπορεί να είναι τέλειο αν δεν υπάρχει. Όπως οι Χιουμ και Καντ επεσήμαναν, ωστόσο, είναι εσφαλμένο να συνάγουμε μια πρόταση με υπαρκτική σημασία (existential import) από μια ταυτολογία, και είναι πλέον γενικά αποδεκτό ότι από μια ταυτολογία και μόνο, είναι αδύνατο να συναχθεί κάποια σημαντική πρόταση. Οι ταυτολογικές προτάσεις είναι γενικά a priori, αναγκαίες και αναλυτικές, και οι σημαντικές προτάσεις είναι γενικά a posteriori, ενδεχομενικές και συνθετικές.
Μια λογική πρόταση είναι κάθε πρόταση που μπορεί να αναχθεί, με αντικατάσταση των συστατικών όρων της, σε μια πρόταση που εκφράζει μια λογική αλήθεια—π.χ., σε μια πρόταση όπως «Αν p και q, τότε p.» Η πρόταση «Όλοι οι σύζυγοι είναι παντρεμένοι», για παράδειγμα, είναι λογικά ισοδύναμη με την πρόταση «Αν κάτι είναι παντρεμένο και είναι αρσενικό, τότε είναι παντρεμένο.» Αντίθετα, τα σημασιολογικά και συντακτικά γνωρίσματα των γεγονικών προτάσεων κάνουν αδύνατο να τις αναγάγουμε σε λογικές αλήθειες. Οι λογικές προτάσεις είναι συχνά a priori, πάντα αναγκαίες και τυπικά αναλυτικές. Οι γεγονικές προτάσεις είναι γενικά a posteriori, ενδεχομενικές και συνθετικές.
Οι διακρίσεις που εξετάστηκαν παραπάνω έχουν διερευνηθεί εκτενώς στη σύγχρονη φιλοσοφία. Σε μια τέτοια μελέτη, Naming and Necessity (1972), ο Αμερικανός φιλόσοφος Σαούλ Κρίπκε υποστήριξε ότι, αντίθετα με τις παραδοσιακές υποθέσεις, δεν γίνονται όλες οι αναγκαίες προτάσεις γνωστές a priori· μερικές είναι γνωστές μόνο a posteriori. Σύμφωνα με τον Κρίπκε, η άποψη ότι όλες οι αναγκαίες προτάσεις είναι a priori βασίζεται σε μια σύγχυση των εννοιών της αναγκαιότητας και της αναλυτικότητας. Επειδή όλες οι αναλυτικές προτάσεις είναι τόσο a priori όσο και αναγκαίες, οι περισσότεροι φιλόσοφοι έχουν υποθέσει χωρίς πολύ προβληματισμό ότι όλες οι αναγκαίες προτάσεις είναι a priori. Αλλά αυτό είναι λάθος, υποστήριξε ο Κρίπκε. Η άποψή του απεικονίζεται συνήθως μέσω ενός τύπου πρότασης γνωστού ως δήλωση «ταυτότητας» — δηλαδή μιας δήλωσης της μορφής «a = a.» Έτσι, σκεφτείτε τις αληθείς δηλώσεις ταυτότητας «Η Αφροδίτη είναι η Αφροδίτη» και «Το πρωινό αστέρι είναι το βραδινό αστέρι». Ενώ «η Αφροδίτη είναι η Αφροδίτη» είναι γνωστή a priori, «Το πρωινό αστέρι [δηλαδή η Αφροδίτη] είναι το βραδινό αστέρι [δηλαδή η Αφροδίτη]» δεν είναι. Δεν μπορεί να γίνει γνωστή μόνο μέσω στοχασμού, πριν από οποιαδήποτε εμπειρία. Στην πραγματικότητα, η δήλωση δεν ήταν γνωστή μέχρι τους αρχαίους Βαβυλώνιους που ανακάλυψαν, μέσω αστρονομικής παρατήρησης, ότι το ουράνιο σώμα που παρατηρείται το πρωί είναι το ίδιο με το ουράνιο σώμα που παρατηρείται το βράδυ. Ως εκ τούτου, «Το πρωινό αστέρι είναι το βραδινό αστέρι» είναι a posteriori. Αλλά είναι επίσης αναγκαία, γιατί, όπως «η Αφροδίτη είναι η Αφροδίτη», λέει μόνο ότι ένα καθέκαστο αντικείμενο, η Αφροδίτη, είναι ταυτόσημο με τον εαυτό του, και είναι αδύνατο να φανταστούμε περιστάσεις στις οποίες η Αφροδίτη δεν είναι το ίδιο με την Αφροδίτη. Άλλοι τύποι προτάσεων που είναι τόσο αναγκαίες όσο και a posteriori, σύμφωνα με τον Κρίπκε, είναι δηλώσεις υλικής προέλευσης, όπως «Αυτό το τραπέζι είναι κατασκευασμένο από (ένα καθέκαστο κομμάτι) ξύλο», και δηλώσεις ουσίας φυσικών ειδών (natural-kind essence), όπως «Το νερό είναι H_2 O». Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι τα επιχειρήματα του Κρίπκε, αν και έχουν επιρροή, δεν έχουν γίνει καθολικά αποδεκτά και η ύπαρξη αναγκαίων a posteriori προτάσεων συνεχίζει να είναι ένα πολυσυζητημένο ζήτημα.
Σε όλη τη μακρά ιστορία της, η επιστημολογία επιδίωξε δύο διαφορετικά είδη καθηκόντων: περιγραφή και δικαιολόγηση. Τα δύο καθήκοντα της περιγραφής και της δικαιολόγησης δεν είναι ασύμφωνα, και πράγματι είναι συχνά στενά συνδεδεμένα στα γραπτά των σύγχρονων φιλοσόφων.
Στο περιγραφικό της καθήκον, η επιστημολογία στοχεύει να απεικονίσει με ακρίβεια ορισμένα γνωρίσματα του κόσμου, συμπεριλαμβανομένων των περιεχομένων του ανθρώπινου νου και να καθορίσει τι είδη νοητικού περιεχομένου, εάν υπάρχει, θα έπρεπε να λογιστούν ως γνώση. Ένα παράδειγμα ενός περιγραφικού επιστημολογικού συστήματος είναι η φαινομενολογία του Έντμουντ Χούσερλ (1859–1938). Ο στόχος του Χούσερλ ήταν να δώσει μια ακριβή περιγραφή του φαινομένου της αποβλεπτικότητας, ή του γνωρίσματος των συνειδητών ψυχικών καταστάσεων μέσω του οποίου αυτές είναι πάντα «για», ή «κατευθύνονται προς», κάποιο αντικείμενο. Στο μεταθανάτια δημοσιευμένο αριστούργημα του, Φιλοσοφικές Έρευνες (1953), ο Βιτγκενστάιν δήλωσε ότι «η εξήγηση πρέπει να αντικατασταθεί από την περιγραφή», και μεγάλο μέρος του μεταγενέστερου έργου του αφιερώθηκε στην εκτέλεση αυτού του καθήκοντος. Άλλα παραδείγματα περιγραφικής επιστημολογίας βρίσκονται στο έργο του Γ.Ε. Μουρ (1873–1958), Χ.Χ. Πράις (1899–1984) και Μπέρτραντ Ράσελ (1872–1970), καθένας από τους οποίους εξέτασε αν υπάρχουν τρόποι πρόσληψης (apprehension) του κόσμου που δεν εξαρτώνται από καμία μορφή συμπερασμού και, αν ναι, σε τι συνίσταται αυτή η πρόσληψη (βλ. παρακάτω Αντίληψη και γνώση). Στενά σχετιζόμενες με αυτό το έργο ήταν προσπάθειες από διάφορους φιλοσόφους, συμπεριλαμβανομένων των Μόριτζ Σλικ (Moritz Schlick) (1882–1936), Ότο Νόιρατ (Otto Neurath) (1882–1945), και Α.Τ. Άιερ (A.J. Ayer) (1910–89), να προσδιορίσουν «προτάσεις πρωτοκόλλου» —δηλαδή, δηλώσεις που περιγράφουν αυτό που δίνεται αμέσως στην εμπειρία χωρίς συμπερασμό.
Η επιστημολογία έχει μια δεύτερη, δικαιολογητική ή κανονιστική, λειτουργία. Οι φιλόσοφοι που ασχολούνται με αυτή τη λειτουργία αναρωτιούνται τι είδους πεποιθήσεων (αν υπάρχουν) μπορούν να δικαιολογηθούν ορθολογικά. Η ερώτηση έχει κανονιστική σημασία αφού ρωτά, στην πράξη, τι θα έπρεπε ιδεατά να πιστεύουμε. (Από αυτή την άποψη, η επιστημολογία είναι παράλληλη προς την ηθική, η οποία ρωτά κανονιστικές ερωτήσεις σχετικά με το πώς θα έπρεπε να πράττουμε ιδεατά.) Η κανονιστική προσέγγιση μας μεταφέρει γρήγορα στις κεντρικές περιοχές της επιστημολογίας, θέτοντας ερωτήματα όπως: «Είναι η γνώση ταυτόσημη με δικαιολογημένη αληθινή πεποίθηση;», «Είναι η διαφορά μεταξύ γνώσης και πεποίθησης απλώς ένα θέμα πιθανότητας;» και «Τι είναι η δικαιολογία;»
Οι φιλόσοφοι έχουν διαφωνήσει έντονα για την σύνθετη σχέση μεταξύ των εννοιών της γνώσης και της βεβαιότητας. Είναι το ίδιο; Αν όχι, πώς διαφέρουν; Είναι δυνατόν να γνωρίζουμε ότι p χωρίς να είμαστε βέβαια ότι p, ή να είμαστε βέβαια ότι p χωρίς να γνωρίζουμε ότι p; Είναι δυνατόν το p να είναι βέβαιο χωρίς να είναι γνωστό σε κάποιο, ή να είναι γνωστό σε κάποιο χωρίς να είναι βέβαιο;
Στην εργασία του “Certainty” του 1941, ο Μουρ παρατήρησε ότι η λέξη βέβαιο χρησιμοποιείται συνήθως σε τέσσερις κύριους τύπους ιδιωμάτων: «Αισθάνομαι βέβαιο ότι», «Είμαι βέβαιο ότι», «Γνωρίζω με βεβαιότητα ότι» και «Είναι βέβαιο ότι». Επεσήμανε ότι υπάρχει τουλάχιστον μία χρήση του «Γνωρίζω με βεβαιότητα ότι p» και «Είναι βέβαιο ότι p» στην οποία καμία από αυτές τις προτάσεις δεν μπορεί να είναι αληθής εκτός αν το p είναι αληθές. Μια πρόταση όπως «Γνώριζα με βεβαιότητα ότι θα ερχόταν, αλλά δεν ήρθε», για παράδειγμα, είναι αυτοαντιφατική, ενώ η «Αισθάνθηκα βέβαιο ότι θα ερχόταν, αλλά δεν ήρθε» δεν είναι. Με βάση τέτοιες θεωρήσεις, ο Μουρ υποστήριξε ότι «κάτι δεν μπορεί να είναι βέβαιο αν δεν είναι γνωστό». Είναι αυτό το γεγονός που διακρίνει τις έννοιες της βεβαιότητας και της αλήθειας: «Ένα πράγμα που κανένα δεν γνωρίζει μπορεί πολύ καλά να είναι αληθές αλλά δεν μπορεί να είναι βέβαιο.» Ο Μουρ κατέληξε στο συμπέρασμα ότι μια αναγκαία συνθήκη για την αλήθεια τού «Είναι βέβαιο ότι p» είναι ότι κάποιο πρέπει να γνωρίζει ότι p. Ο Μουρ είναι επομένως μεταξύ των φιλοσόφων που απαντούν αρνητικά στο ερώτημα για το αν είναι δυνατό το p να είναι βέβαιο χωρίς να είναι γνωστό.
Ο Μουρ υποστήριξε επίσης ότι το να πούμε «Ο Α γνωρίζει ότι το p είναι αληθές» δεν μπορεί να είναι μια επαρκής συνθήκη για την «Είναι βέβαιο ότι p.» Αν ήταν, θα ακολουθούσε ότι σε κάθε περίπτωση που τουλάχιστον ένα πρόσωπο γνώριζε ότι p είναι αληθές, θα ήταν πάντα ψευδές να πούμε «Δεν είναι βέβαιο ότι p», αλλά σαφώς δεν είναι έτσι. Αν πούμε ότι δεν είναι βέβαιο ότι ο Σμιθ είναι ακόμα ζωντανός, δεν δεσμευόμαστε έτσι στη δήλωση ότι κανένα δεν γνωρίζει ότι ο Σμιθ είναι ακόμα ζωντανός. Ο Μουρ είναι έτσι μεταξύ των φιλοσόφων που θα απαντούσαν καταφατικά στο ερώτημα αν είναι δυνατό το p να είναι γνωστό χωρίς να είναι βέβαιο. Άλλοι φιλόσοφοι διαφώνησαν, υποστηρίζοντας ότι εάν η γνώση ενός προσώπου ότι p είναι περιστασιακή και όχι απλώς προδιαθεσιακή, συνεπάγεται βεβαιότητα ότι p.
Η πιο ριζοσπαστική θέση σε τέτοια θέματα ήταν αυτή που πήρε ο Βιτγκενστάιν στο Περί Βεβαιότητας. Ο Βιτγκενστάιν υποστήριξε ότι η γνώση είναι ριζικά διαφορετική από τη βεβαιότητα και ότι καμία έννοια δεν συνεπάγεται την άλλη. Είναι λοιπόν δυνατό να είμαστε σε μια κατάσταση γνώσης χωρίς να είμαστε βέβαια και να είμαστε βέβαια χωρίς να έχουμε γνώση. Για αυτόν, η βεβαιότητα πρέπει να ταυτίζεται όχι με την πρόσληψη, ή το «βλέπειν», αλλά με ένα είδος πράττειν. Μια πρόταση είναι βέβαιη, με άλλα λόγια, όταν η αλήθεια της (και η αλήθεια πολλών σχετικών προτάσεων) προϋποτίθεται στις διάφορες κοινωνικές δραστηριότητες μιας κοινότητας. Όπως είπε,
«Το λογοδοτείν, το δικαιολογείν τα αποδεικτικά στοιχεία (evidence) τελειώνει — αλλά το τέλος δεν είναι βέβαιες προτάσεις που μας δίνονται αμέσως ως αληθείς—δηλαδή, δεν είναι ένα είδος βλέπειν από τη μεριά μας· είναι το πράττειν μας που βρίσκεται στη βάση του γλωσσικού παιχνιδιού».
Οι φιλόσοφοι επιθυμούν να μάθουν όχι μόνο τι είναι η γνώση αλλά και πώς προκύπτει. Αυτή η επιθυμία υποκινείται εν μέρει από την υπόθεση ότι μια διερεύνηση της προέλευσης της γνώσης μπορεί να ρίξει φως στη φύση της. Συνεπώς, τέτοιες έρευνες είναι ένα από τα σημαντικότερα θέματα της επιστημολογίας από την εποχή των αρχαίων Ελλήνων έως το παρόν. Η Πολιτεία του Πλάτωνα περιέχει ένα από τα παλαιότερα συστηματικά επιχειρήματα για να δείξουμε ότι η αισθητηριακή εμπειρία δεν μπορεί να είναι μια πηγή γνώσης. Το επιχείρημα ξεκινά με τον ισχυρισμό ότι τα συνηθισμένα πρόσωπα έχουν μια σαφή σύλληψη ορισμένων εννοιών—π.χ της έννοιας της ισότητας. Με άλλα λόγια, οι άνθρωποι γνωρίζουν τι σημαίνει να λέμε ότι το a και το b είναι ίσα, ανεξάρτητα από το τι είναι το a και το b. Αλλά από πού προέρχεται μια τέτοια γνώση; Εξετάστε τον ισχυρισμό ότι δύο κομμάτια ξύλου είναι ίσου μήκους. Μια στενή οπτική επιθεώρηση θα έδειχνε ότι διαφέρουν ελαφρώς, και όσο πιο λεπτομερής είναι η επιθεώρηση, τόσο μεγαλύτερη είναι η ανισότητα που θα παρατηρούσαμε. Επομένως, η οπτική εμπειρία δεν μπορεί να είναι η πηγή της έννοιας της ισότητας. Ο Πλάτων εφάρμοσε ένα τέτοιο συλλογισμό και στις πέντε αισθήσεις και κατέληξε στο συμπέρασμα ότι η αντίστοιχη γνώση δεν μπορεί να πηγάζει από την αισθητηριακή εμπειρία. Στο Μένων, ο Πλάτωνας κατέληξε στο συμπέρασμα ότι τέτοια γνώση «αναπολείται» από την ψυχή από μια παλαιότερη ύπαρξη.
Είναι πολύ σημαντικό ότι ο Πλάτωνας έπρεπε να χρησιμοποιήσει μαθηματικά (ειδικά, γεωμετρικά) παραδείγματα για να δείξει ότι η γνώση δεν πηγάζει από την αισθητηριακή εμπειρία· πράγματι, αυτό είναι ένα σημείο της οξυδέρκειας του. Όπως αποκαλύπτει η επακόλουθη ιστορία της φιλοσοφίας, τα μαθηματικά παρέχουν την πιο δυνατή περίπτωση για την άποψη του Πλάτωνα. Οι μαθηματικές οντότητες—π.χ. τέλεια τρίγωνα, ασώματες επιφάνειες και άκρες, γραμμές χωρίς πάχος και σημεία χωρίς έκταση—είναι αφαιρέσεις, καμία από τις οποίες δεν υπάρχει στο φυσικό κόσμο που προσλαμβάνεται από τις αισθήσεις. Η γνώση τέτοιων οντοτήτων, υποστηρίζεται, πρέπει επομένως να προέρχεται από κάποια άλλη πηγή.
Το πρόβλημα της προέλευσης της γνώσης έχει δημιουργήσει δύο ιστορικώς σημαντικά είδη συζήτησης. Ένα από αυτά αφορά το ερώτημα αν η γνώση είναι έμφυτη—i.e., παρούσα στο νου, με κάποια έννοια, από τη γέννηση—ή έχει αποκτηθεί μέσω της εμπειρίας. Το θέμα ήταν σημαντικό όχι μόνο στη φιλοσοφία αλλά και από τα μέσα του 20ού αιώνα, στη γλωσσολογία και ψυχολογία. Ο Αμερικανός γλωσσολόγος Νόαμ Τσόμσκι, για παράδειγμα, υποστήριξε ότι η ικανότητα των μικρών (αναπτυξιακά φυσιολογικών) παιδιών να αποκτήσουν οποιαδήποτε ανθρώπινη γλώσσα με βάση τα πάντα ελλιπή έως και λανθασμένα δεδομένα είναι απόδειξη της ύπαρξης έμφυτων γλωσσικών δομών. Αντίθετα, ο πειραματικός ψυχολόγος Μπ.Φ. Σκίνερ (B.F. Skinner) (1904–90), ηγετική φυσιογνωμία του κινήματος γνωστού ως συμπεριφορισμός, προσπάθησε να δείξει ότι όλη η γνώση, συμπεριλαμβανομένης της γλωσσικής γνώσης, είναι προϊόν μάθησης μέσω περιβαλλοντικής εξαρτημένης μάθησης, μέσω διαδικασιών ενθάρρυνσης και επιβράβευσης. Υπήρξαν επίσης μια σειρά από θεωρίες «συμβιβασμού», οι οποίες υποστηρίζουν ότι οι άνθρωποι έχουν τόσο έμφυτη όσο και επίκτητη γνώση.
Η δεύτερη συζήτηση που σχετίζεται με το πρόβλημα της προέλευσης της γνώσης είναι αυτή μεταξύ ορθολογισμού και εμπειρισμού. Σύμφωνα με τους ορθολογιστές, η απόλυτη πηγή της ανθρώπινης γνώσης είναι η ικανότητα του λόγου· σύμφωνα με τους εμπειριστές είναι η εμπειρία. Η φύση του λόγου είναι ένα δύσκολο πρόβλημα, αλλά θεωρείται γενικά ότι είναι ένα μοναδικό γνώρισμα ή ικανότητα του νου μέσω της οποίας μπορούν να συλληφθούν αλήθειες για την πραγματικότητα. Μια τέτοια θέση είναι διφυής: υποστηρίζει, αφενός, ότι η πραγματικότητα είναι καταρχήν γνώσιμη και, αφετέρου, ότι υπάρχει μια ανθρώπινη ικανότητα (ή σύνολο ικανοτήτων) ικανή να την γνωρίσει. Θα μπορούσαμε έτσι να ορίσουμε τον ορθολογισμό ως τη θεωρία ότι υπάρχει ένας ισομορφισμός (μια σχέση κατοπτρισμού) μεταξύ λόγου και πραγματικότητας που δίνει τη δυνατότητα στον πρώτο να προσλάβει την τελευταία όπως ακριβώς είναι. Οι ορθολογιστές υποστηρίζουν ότι αν δεν υπήρχε μια τέτοια αντιστοιχία, θα ήταν αδύνατο για τα ανθρώπινα όντα να κατανοήσουν τον κόσμο.
Σχεδόν κανένας φιλόσοφος δεν ήταν αυστηρός, πλήρης εμπειριστής—δηλ. κάποιος που υποστηρίζει ότι κυριολεκτικά όλη η γνώση προέρχεται από την εμπειρία. Ακόμη και ο Τζον Λοκ (1632–1704), που θεωρείται ο πατέρας του σύγχρονου εμπειρισμού, πίστευε ότι υπάρχει κάποια γνώση που δεν προέρχεται από την εμπειρία, αν και υποστήριζε ότι ήταν «ασήμαντη» και κενή περιεχομένου. Ο Χιουμ είχε παρόμοιες απόψεις.
Ο εμπειρισμός λοιπόν γενικά αναγνωρίζει την ύπαρξη a priori γνώσης αλλά αρνείται τη σημαντικότητά της. Κατά συνέπεια, ορίζεται με μεγαλύτερη ακρίβεια ως η θεωρία ότι όλες οι σημαντικές ή γεγονικές προτάσεις γίνονται γνωστές μέσω της εμπειρίας. Ακόμη και με αυτόν τον τρόπο, ωστόσο, συνεχίζει να έρχεται σε σημαντική αντίθεση με τον ορθολογισμό. Οι ορθολογιστές υποστηρίζουν ότι τα ανθρώπινα όντα έχουν γνώση που είναι προγενέστερη της εμπειρίας και ωστόσο σημαντική. Οι εμπειριστές αρνούνται ότι αυτό είναι δυνατό.
Ο όρος εμπειρία εννοείται συνήθως ότι αναφέρεται σε συνηθισμένες φυσικές αισθήσεις — ή, κατά τη γλώσσα του Χιουμ, «εντυπώσεις». Για τους αυστηρούς εμπειριστές, αυτός ο ορισμός έχει τη συνέπεια ότι ο ανθρώπινος νους είναι παθητικός—μια “tabula rasa”—που λαμβάνει εντυπώσεις και λίγο πολύ τις καταγράφει ως έχουν.
Η σύλληψη του νου ως tabula rasa έθεσε σοβαρές προκλήσεις για τους εμπειριστές. Έγειρε το ερώτημα, για παράδειγμα, πώς μπορούμε να γνωρίζουμε οντότητες, όπως δράκοι, που δεν μπορούν να βρεθούν στην εμπειρία. Η απάντηση των κλασικών εμπειριστών όπως ο Λοκ και ο Χιουμ ήταν να δείξουν ότι η σύνθετη έννοια ενός δράκου μπορεί να αναχθεί σε απλές έννοιες (όπως φτερά, το σώμα ενός φιδιού, το κεφάλι ενός αλόγου), που όλες προέρχονται από εντυπώσεις. Σε μια τέτοια άποψη, ο νους εξακολουθεί να θεωρείται κυρίως παθητικός, αλλά αναγνωρίζεται ότι ο νους έχει τη δύναμη να συνδυάζει απλές ιδέες σε σύνθετες.
Υπάρχουν όμως και άλλες δυσκολίες. Οι εμπειριστές πρέπει να εξηγήσουν πώς οι αφηρημένες ιδέες, όπως η έννοια ενός τέλειου τριγώνου, μπορούν να αναχθούν σε στοιχεία που προσλαμβάνονται από τις αισθήσεις όταν δεν υπάρχουν τέλεια τρίγωνα στη φύση. Πρέπει επίσης να λογοδοτήσουν πώς οι γενικές έννοιες είναι δυνατές. Είναι προφανές ότι δεν βιώνουμε την «ανθρωπότητα» μέσω των αισθήσεων, ωστόσο τέτοιες έννοιες έχουν σημασία, και οι προτάσεις που τις περιέχουν είναι γνωστό ότι είναι αληθείς. Η ίδια δυσκολία ισχύει και για τις χρωματικές έννοιες. Μερικοί εμπειριστές έχουν υποστηρίξει ότι φτάνουμε στην έννοια του κόκκινου, για παράδειγμα, με διανοητική αφαίρεση από την εμπειρία μας ατομικών κόκκινων αντικειμένων. Η δυσκολία με αυτήν την υπόδειξη είναι ότι δεν μπορούμε να γνωρίζουμε τι μετράει ως μια εμπειρία του κόκκινου, εκτός αν έχουμε ήδη στο νου μας μια έννοια του κόκκινου. Εάν απαντηθεί ότι η έννοια του κόκκινου και άλλων παρόμοιων αποκτάται όταν μας διδάσκουν τη λέξη κόκκινο στην παιδική ηλικία, προκύπτει μια παρόμοια δυσκολία. Η διαδικασία της διδασκαλίας, σύμφωνα με τον εμπειριστή, συνίσταται στο να δείξεις ένα κόκκινο αντικείμενο και να πεις στο παιδί «Αυτό είναι κόκκινο». Αυτή η διαδικασία επαναλαμβάνεται πολλές φορές μέχρι το παιδί να σχηματίσει την έννοια του κόκκινου αφαιρώντας από τη σειρά των παραδειγμάτων που παρουσιάζονται. Αλλά τέτοια παραδείγματα είναι αναγκαία πολύ περιορισμένα: δεν περιλαμβάνουν ούτε ένα κλάσμα των αποχρώσεων του κόκκινου που το παιδί μπορεί να δει ποτέ. Κατά συνέπεια, είναι δυνατόν το παιδί να αφαιρέσει ή να γενικεύσει από αυτές με ποικίλους διαφορετικούς τρόπους, μόνο μερικοί από τους οποίους θα αντιστοιχούσαν στον τρόπο που η κοινότητα των ενηλίκων χρηστών της γλώσσας τυχαίνει να εφαρμόζει τον όρο κόκκινο. Πώς τότε γνωρίζει το παιδί ποια αφαίρεση είναι η «σωστή» για να αντλήσει από τα παραδείγματα; Σύμφωνα με τον ορθολογιστή, ο μόνος τρόπος να λογοδοτήσουμε για την επιλογή από το παιδί της σωστής έννοιας είναι να υποθέσουμε ότι τουλάχιστον ένα μέρος της είναι έμφυτο.
Πολλοί φιλόσοφοι, καθώς και πολλοί άνθρωποι που σπουδάζουν φιλοσοφία για πρώτη φορά, έχουν εντυπωσιαστεί από τη φαινομενικά αναποφάσιστη φύση της φιλοσοφικής επιχειρηματολογίας. Για κάθε επιχείρημα φαίνεται να υπάρχει ένα αντεπιχείρημα, και για κάθε θέση μια αντίθεση. Σε ένα σημαντικό βαθμό, ο σκεπτικισμός γεννιέται από τέτοιο στοχασμό. Μερικοί αρχαίοι σκεπτικιστές υποστήριξαν ότι όλα τα επιχειρήματα είναι εξίσου κακά και, κατά συνέπεια, ότι τίποτα δεν μπορεί να αποδειχθεί. Ο σύγχρονος Αμερικανός φιλόσοφος Μπένσον Μέιτς (Benson Mates), ο οποίος ισχυριζόταν ότι ήταν σύγχρονος εκπρόσωπος αυτής της παράδοσης, υποστήριζε ότι όλα τα φιλοσοφικά επιχειρήματα είναι εξίσου καλά.
Κατά ειρωνικό τρόπο, ο σκεπτικισμός ο ίδιος είναι ένα είδος φιλοσοφίας, και εγέρθηκε το ερώτημα αν καταφέρνει να ξεφύγει από τις δικές του κριτικές. Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα εξαρτάται από το τι σημαίνει σκεπτικισμός. Ιστορικά, ο όρος έχει αναφερθεί σε μια ποικιλία διαφορετικών απόψεων και πρακτικών. Όμως, όπως και να κατανοηθεί, ο σκεπτικισμός αντιπροσωπεύει μια πρόκληση στον ισχυρισμό ότι τα ανθρώπινα όντα κατέχουν ή μπορούν να αποκτήσουν γνώση.
Δίνοντας ακόμη και αυτόν τον ελάχιστο χαρακτηρισμό, είναι σημαντικό να τονίσουμε ότι οι σκεπτικιστές και οι μη σκεπτικιστές δέχονται τον ίδιο ορισμό της γνώσης, έναν που υποδηλώνει δύο πράγματα: (1) αν ο Α γνωρίζει ότι p, τότε p είναι αληθής, και (2) αν ο Α γνωρίζει ότι p, τότε ο Α δεν μπορεί να κάνει λάθος (δηλ. είναι λογικά αδύνατο να κάνει λάθος ο Α). Έτσι, αν οι άνθρωποι λένε ότι γνωρίζουν ότι ο Σμιθ θα φτάσει στις εννιά και ο Σμιθ δεν φτάνει εννιά η ώρα, τότε πρέπει να αποσύρουν τον ισχυρισμό τους ότι γνωρίζουν. Θα μπορούσαν να πουν αντί αυτού ότι νόμιζαν ότι γνώριζαν ή ότι ένιωθαν βέβαιοι, αλλά δεν μπορούν ορθολογικά να συνεχίσουν να επιμένουν ότι γνώριζαν, εάν αυτό που ισχυρίζονταν ότι γνωρίζουν αποδεικνύεται ψευδές.
Δεδομένου του προαναφερθέντος ορισμού της γνώσης, προκειμένου η σκεπτικιστική πρόκληση να πετύχει, δεν είναι αναγκαίο να δείξουμε ότι το πρόσωπο που ισχυρίζεται ότι γνωρίζει ότι p είναι στην πραγματικότητα λάθος· αρκεί να δείξουμε ότι ένα λάθος είναι λογικά δυνατό. Αυτή η συνθήκη αντιστοιχεί στη δεύτερη από τις δύο προτάσεις που αναφέρονται παραπάνω. Αν οι σκεπτικιστές μπορούν να αποδείξουν ότι η πρόταση είναι ψευδής στην περίπτωση του ισχυρισμού ενός προσώπου ότι γνωρίζει ότι p, θα έχουν αποδείξει ότι το πρόσωπο δεν γνωρίζει ότι p. Έτσι προκύπτει η πρακτική των σκεπτικιστών αναζήτησης δυνατών αντιπαραδειγμάτων σε συνήθεις ισχυρισμούς γνώσης.
Μια ποικιλία ριζοσπαστικού σκεπτικισμού ισχυρίζεται ότι δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα όπως γνώση ενός εξωτερικού κόσμου. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, είναι τουλάχιστον λογικά δυνατό ότι είμαστε απλώς ένας εγκέφαλος σε ένα δοχείο και ότι οι αισθητηριακές εμπειρίες μας, φαινομενικά πραγματικών αντικειμένων (π.χ. η θέα ενός δέντρου). παράγονται από προσεκτικά σχεδιασμένες ηλεκτρικές διεγέρσεις. Και πάλι, δεδομένου του ορισμού της γνώσης παραπάνω, αυτό το είδος επιχειρήματος είναι βάσιμο, γιατί δείχνει ότι υπάρχει ένα λογικό χάσμα μεταξύ των ισχυρισμών γνώσης για τον εξωτερικό κόσμο και των αισθητηριακών εμπειριών που μπορούν να επικληθούν ως αποδεικτικά στοιχεία για την υποστήριξή τους. Ανεξάρτητα από το πόσα αποδεικτικά στοιχεία αυτού του είδους έχουμε, είναι πάντα λογικώς δυνατό ότι ο αντίστοιχος ισχυρισμός γνώσης είναι ψευδής.
Avrum Stroll (https://www.britannica.com/contributor/Avrum-Stroll/3636)
Η κεντρική εστίαση της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας ήταν το πρόβλημα της κίνησης. Πολλοί προσωκρατικοί φιλόσοφοι πίστευαν ότι καμία λογικώς συνεκτική έκθεση της κίνησης και της αλλαγής δεν θα μπορούσε να δοθεί. Αν και το πρόβλημα ήταν πρωτίστως μέλημα της μεταφυσικής, όχι της επιστημολογίας, είχε ως συνέπεια ότι όλοι οι μεγάλοι Έλληνες φιλόσοφοι θεώρησαν ότι η γνώση δεν πρέπει η ίδια να αλλάζει ή να είναι μεταβλητή από καμία άποψη. Αυτή η απαίτηση παρακίνησε τον Παρμενίδη (άκμασε τον 5ο αιώνα π.Κ.Ε.), για παράδειγμα, να υποστηρίξει ότι η σκέψη είναι ταυτόσημη με το «είναι» (δηλαδή, όλα τα αντικείμενα της σκέψης υπάρχουν και είναι αμετάβλητα) και ότι είναι αδύνατο να σκεφτούμε το «μη είναι» ή το «γίγνεσθαι» με οποιονδήποτε τρόπο.
Ο Πλάτωνας αποδέχτηκε τον Παρμενίδειο περιορισμό ότι η γνώση πρέπει να είναι αμετάβλητη. Μια συνέπεια αυτής της άποψης, όπως τόνισε ο Πλάτωνας στον Θεαίτητο, είναι ότι η αισθητηριακή εμπειρία δεν μπορεί να είναι η πηγή γνώσης, επειδή τα αντικείμενα που προσλαμβάνονται μέσω αυτής υπόκεινται σε αλλαγές. Στο βαθμό που οι άνθρωποι έχουν γνώση, την αποκτούν υπερβαίνοντας την αισθητηριακή εμπειρία προκειμένου να ανακαλύψουν αμετάβλητα αντικείμενα μέσω της άσκησης του λόγου.
Η Πλατωνική θεωρία της γνώσης περιλαμβάνει λοιπόν δύο μέρη: πρώτον, μια έρευνα για τη φύση των αμετάβλητων αντικειμένων και, δεύτερον, μια συζήτηση για το πώς αυτά τα αντικείμενα μπορούν να γίνουν γνωστά μέσω του λόγου. Από τα πολλά λογοτεχνικά σχήματα που ο Πλάτωνας χρησιμοποίησε για να επεξηγήσει τη θεωρία του, το πιο γνωστό είναι η αλληγορία του το σπηλαίου, η οποία εμφανίζεται στο Βιβλίο VII της Πολιτείας. Η αλληγορία απεικονίζει ανθρώπους που ζουν σε μια σπηλιά, που αντιπροσωπεύει τον κόσμο της αισθητηριακής εμπειρίας. Στη σπηλιά, οι άνθρωποι βλέπουν μόνο μη πραγματικά αντικείμενα, σκιές ή εικόνες. Μέσα από μια οδυνηρή διανοητική διαδικασία, η οποία περιλαμβάνει την απόρριψη και την υπέρβαση του οικείου αισθητού κόσμου, ξεκινούν μια ανάβαση από τη σπηλιά στην πραγματικότητα. Αυτή η διαδικασία είναι το ανάλογο της άσκησης του λόγου, που μας επιτρέπει να προσλάβουμε αμετάβλητα αντικείμενα και έτσι να αποκτήσουμε γνώση. Το ανοδικό ταξίδι, που λίγοι άνθρωποι είναι σε θέση να ολοκληρώσουν, κορυφώνεται στην άμεση θέαση του Ήλιου, που αντιπροσωπεύει την πηγή της γνώσης.
Η έρευνα του Πλάτωνα για τα αμετάβλητα αντικείμενα ξεκινά με την παρατήρηση ότι κάθε ικανότητα του νου προσλαμβάνει ένα μοναδικό σύνολο αντικειμένων: η ακοή προσλαμβάνει τους ήχους, η όραση προσλαμβάνει τις οπτικές εικόνες, η όσφρηση προσλαμβάνει τις οσμές και ούτω καθεξής. Η γνώση είναι επίσης μια νοητική ικανότητα, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, και επομένως πρέπει να υπάρχει ένα μοναδικό σύνολο αντικειμένων που προσλαμβάνει. Σε γενικές γραμμές, αυτά τα αντικείμενα είναι οι οντότητες που υποδηλώνονται με όρους που μπορούν να χρησιμοποιηθούν ως κατηγορήματα—π.χ. «καλό», «λευκό» και «τρίγωνο». Το να πούμε «Αυτό είναι ένα τρίγωνο», για παράδειγμα, σημαίνει να αποδώσουμε μια ορισμένη ιδιότητα, αυτή του «είναι ένα τρίγωνο», σε ένα ορισμένο χωροχρονικό αντικείμενο, όπως μια φιγούρα σχεδιασμένη στην άμμο. Ο Πλάτωνας κάνει εδώ διάκριση μεταξύ των ειδικών τριγώνων που σχεδιάζονται, σκιαγραφούνται ή ζωγραφίζονται και της κοινής ιδιότητας που μοιράζονται, αυτή του να είναι τριγωνικά. Αντικείμενα του προηγούμενου είδους, τα οποία αποκαλεί «καθέκαστα» βρίσκονται πάντα κάπου στο χώρο και στο χρόνο — δηλαδή στον κόσμο της εμφάνισης. Η ιδιότητα που μοιράζονται είναι μια «μορφή» ή «ιδέα» (αν και ο τελευταίος όρος δεν χρησιμοποιείται με καμία ψυχολογική έννοια). Διαφορετικά από τα καθέκαστα, οι μορφές δεν υπάρχουν στο χώρο και στο χρόνο· επιπλέον, δεν αλλάζουν. Είναι λοιπόν τα αντικείμενα που προσλαμβάνουμε όταν έχουμε γνώση.
Ο λόγος χρησιμοποιείται για την ανακάλυψη αμετάβλητων μορφών μέσω της μεθόδου της διαλεκτικής, την οποία ο Πλάτωνας κληρονόμησε από τον δάσκαλό του, Σωκράτη. Η μέθοδος περιλαμβάνει μια διαδικασία ερωτήσεων και απαντήσεων που έχει σχεδιαστεί για να εκμαιεύσει έναν «πραγματικό ορισμό». Με πραγματικό ορισμό ο Πλάτωνας εννοεί ένα σύνολο αναγκαίων και επαρκών συνθηκών που προσδιορίζει ακριβώς τις οντότητες στις οποίες μια δεδομένη έννοια εφαρμόζεται. Οι οντότητες, στις οποίες η έννοια «αδερφός» εφαρμόζεται, για παράδειγμα, καθορίζονται από τις έννοιες «άντρας» και «αμφιθαλής»: είναι τόσο αναγκαίο, όσο και επαρκές, για ένα πρόσωπο να είναι αδερφός, να είναι αρσενικό και αμφιθαλές. Όποιο κατανοεί αυτές τις συνθήκες, κατανοεί ακριβώς τι είναι να είσαι αδερφός.
Στην Πολιτεία, ο Πλάτωνας εφαρμόζει τη διαλεκτική μέθοδο στην έννοια της δικαιοσύνης. Σε απάντηση σε μια πρόταση του Κέφαλου ότι «δικαιοσύνη» σημαίνει το ίδιο με «ειλικρίνεια στα λόγια και στις πράξεις», ο Σωκράτης επισημαίνει ότι, υπό ορισμένες συνθήκες, είναι δίκαιο να μην πω την αλήθεια ή να ξεπληρώσω τα χρέη. Ας υποθέσουμε ότι δανειζόμαστε ένα όπλο από ένα πρόσωπο που χάνει αργότερα τα λογικά του. Αν το πρόσωπο απαιτεί κατόπιν το όπλο του πίσω για να σκοτώσει κάποιο που είναι αθώο, θα ήταν δίκαιο να του πούμε ψέματα, δηλώνοντας ότι δεν έχουμε πια το όπλο. Επομένως, η «δικαιοσύνη» δεν μπορεί να σημαίνει το ίδιο με την «ειλικρίνεια στα λόγια και στην πράξη». Με την τεχνική της πρότασης ενός ορισμού μετά τον άλλο και της υποβολής του καθενός σε δυνατά αντιπαραδείγματα, ο Σωκράτης προσπαθεί να ανακαλύψει έναν ορισμό που δεν μπορεί να διαψευσθεί. Κάνοντας το αυτό προσλαμβάνει τη μορφή της δικαιοσύνης, το κοινό γνώρισμα που μοιράζονται όλα τα δίκαια πράγματα.
Η αναζήτηση του Πλάτωνα για ορισμούς και, ως εκ τούτου, για μορφές είναι μια αναζήτηση για γνώση. Πώς πρέπει όμως να οριστεί γενικά η γνώση; Στον Θεαίτητο ο Πλάτωνας υποστηρίζει ότι, ως ένα ελάχιστο, η γνώση συνεπάγεται αληθινή πεποίθηση. Κανένα δεν μπορεί να γνωρίζει αυτό που είναι ψέμα. Οι άνθρωποι μπορεί να πιστεύουν ότι γνωρίζουν κάτι που στην πραγματικότητα είναι ψευδές. Αλλά σε αυτή την περίπτωση δεν γνωρίζουν πραγματικά· νομίζουν μόνο ότι γνωρίζουν. Η γνώση είναι κάτι περισσότερο από απλή αληθινή πεποίθηση. Ας υποθέσουμε ότι έχουμε ένα όνειρο τον Απρίλιο ότι θα γίνει σεισμός τον Σεπτέμβριο και με βάση αυτό το όνειρο, σχηματίζουμε την πεποίθηση ότι θα γίνει σεισμός τον Σεπτέμβριο. Ας υποθέσουμε επίσης ότι στην πραγματικότητα γίνεται σεισμός τον Σεπτέμβριο. Το πρόσωπο έχει αληθινή πεποίθηση για τον σεισμό αλλά όχι γνώση του. Αυτό που λείπει από το πρόσωπο είναι ένας καλός λόγος για να υποστηρίξει αυτή την αληθινή πεποίθηση. Με μία λέξη, το άτομο στερείται δικαιολόγησης. Χρησιμοποιώντας τέτοια επιχειρήματα, ο Πλάτωνας υποστηρίζει ότι η γνώση είναι δικαιολογημένη αληθινή πεποίθηση.
Αν και υπήρξε μεγάλη διαφωνία σχετικά με τη φύση της δικαιολόγησης, ο πλατωνικός ορισμός της γνώσης έγινε ευρέως αποδεκτός μέχρι τα μέσα του 20ου αιώνα, όταν ο Αμερικανός φιλόσοφος Έντμουντ Λ. Γκέτιερ (Edmund L. Gettier) παρήγαγε ένα εκπληκτικό αντιπαράδειγμα. Ας υποθέσουμε ότι η Κάθι γνωρίζει τον Όσκαρ πολύ καλά. Η Κάθι διασχίζει το εμπορικό κέντρο και ο Όσκαρ περπατά πίσω της, εκτός οπτικού πεδίου. Μπροστά της, η Κάθι βλέπει κάποιον να περπατά προς αυτήν που μοιάζει ακριβώς με τον Όσκαρ. Εν αγνοία της, όμως, αυτός είναι ο δίδυμος αδερφός του Όσκαρ. Η Κάθι σχηματίζει την πεποίθηση ότι ο Όσκαρ διασχίζει το εμπορικό κέντρο. Η πεποίθησή της είναι αληθινή, γιατί στην πραγματικότητα ο Όσκαρ διασχίζει το εμπορικό κέντρο (αν και δεν τον βλέπει να το κάνει). Και η αληθινή της πεποίθηση φαίνεται να είναι δικαιολογημένη, επειδή τα αποδεικτικά στοιχεία που έχει για αυτήν είναι τα ίδια με τα αποδεικτικά στοιχεία που θα είχε αν το πρόσωπο που είχε δει ήταν πραγματικά ο Όσκαρ και όχι ο δίδυμος αδελφός του Όσκαρ. Με άλλα λόγια, αν η πεποίθησή της ότι ο Όσκαρ διασχίζει το εμπορικό κέντρο δικαιολογείται όταν το πρόσωπο που βλέπει είναι ο Όσκαρ, τότε πρέπει επίσης να δικαιολογείται όταν το πρόσωπο που βλέπει είναι ο δίδυμος αδελφός του Όσκαρ, γιατί και στις δύο περιπτώσεις τα αποδεικτικά στοιχεία —η θέα μιας φιγούρας που μοιάζει με τον Όσκαρ να διασχίζει το εμπορικό κέντρο—είναι τα ίδια. Ωστόσο, η Κάθι δεν γνωρίζει ότι ο Όσκαρ διασχίζει το εμπορικό κέντρο. Σύμφωνα με τον Γκέτιερ, το πρόβλημα είναι ότι η πεποίθηση της Κάθι δεν συνδέεται αιτιακά με το αντικείμενο της (Όσκαρ) με τον σωστό τρόπο.
Στο Αναλυτικά Ύστερα, ο Αριστοτέλης (384–322 π.Χ.) ισχυρίζεται ότι κάθε επιστήμη αποτελείται από ένα σύνολο πρώτων αρχών, που είναι αναγκαία αληθινές και γνώσιμες άμεσα, και ένα σύνολο αληθειών, οι οποίες είναι τόσο λογικά παραγόμενες όσο και αιτιακά εξηγούμενες από τις πρώτες αρχές. Η απόδειξη μιας επιστημονικής αλήθειας επιτυγχάνεται μέσω μιας σειράς συλλογισμών—μια μορφή επιχειρημάτων που επινοήθηκε από τον Αριστοτέλη—στους οποίους οι προκείμενες κάθε συλλογισμού της σειράς δικαιολογούνται ως τα συμπεράσματα προηγούμενων συλλογισμών. Σε κάθε συλλογισμό, οι προκείμενες όχι μόνο απαιτούν λογικά το συμπέρασμα (δηλ. η αλήθεια των προκείμενων καθιστά λογικά αδύνατο το συμπέρασμα να είναι ψευδές) αλλά το εξηγούν και αιτιακά. Έτσι, στον συλλογισμό
το γεγονός ότι τα αστέρια λαμπυρίζουν εξηγείται από το γεγονός ότι όλα τα μακρινά αντικείμενα λαμπυρίζουν και το γεγονός ότι τα αστέρια είναι μακρινά αντικείμενα. Οι προκείμενες του πρώτου συλλογισμού της σειράς είναι πρώτες αρχές, που δεν απαιτούν απόδειξη, και το συμπέρασμα του τελικού συλλογισμού είναι η εν λόγω επιστημονική αλήθεια.
Πολλά από αυτά που λέει ο Αριστοτέλης για τη γνώση είναι μέρος του δόγματός του για τη φύση της ψυχής, και ειδικότερα της ανθρώπινης ψυχής. Όπως χρησιμοποιεί τον όρο, η ψυχή ενός πράγματος είναι αυτό που το κάνει ζωντανό· έτσι, κάθε ζωντανό ον, συμπεριλαμβανομένης της φυτικής ζωής, έχει μια ψυχή. Ο νους ή διάνοια μπορεί να περιγραφεί ποικιλοτρόπως ως δύναμη, ικανότητα, μέρος ή πτυχή της ανθρώπινης ψυχής. Πρέπει να σημειωθεί ότι για τον Αριστοτέλη «ψυχή» και «διάνοια» είναι επιστημονικοί όροι.
Σε ένα αινιγματικό απόσπασμα, ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται ότι «η ενεργεία γνώση ταυτίζεται με το αντικείμενό της.» Με αυτό φαίνεται να εννοεί κάτι σαν το εξής. Όταν οι άνθρωποι μαθαίνουν κάτι, το «αποκτούν» με κάποια έννοια. Αυτό που αποκτούν πρέπει να είναι είτε διαφορετικό από το πράγμα που γνωρίζουν είτε ταυτόσημο με αυτό. Αν είναι διαφορετικό, τότε υπάρχει ασυμφωνία μεταξύ αυτού που έχουν στο νου και του αντικειμένου της γνώσης τους. Αλλά μια τέτοια απόκλιση φαίνεται να είναι ασυμβίβαστη με την ύπαρξη γνώσης, γιατί η γνώση, η οποία πρέπει να είναι αληθής και ακριβής, δεν μπορεί να αποκλίνει από το αντικείμενο της με κανέναν τρόπο. Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε ότι το μπλε είναι ένα χρώμα, για παράδειγμα, εάν το αντικείμενο αυτής της γνώσης είναι κάτι άλλο από το ότι το μπλε είναι ένα χρώμα. Αυτή η ιδέα, ότι η γνώση είναι ταυτόσημη με το αντικείμενό της, αποτυπώνεται αμυδρά στη σύγχρονη φόρμουλα έκφρασης μίας από τις αναγκαίες συνθήκες της γνώσης: Η Α γνωρίζει ότι p μόνο αν είναι αλήθεια ότι p.
Η βεβαίωση ότι η γνώση και το αντικείμενό της πρέπει να είναι ταυτόσημα εγείρει ένα ερώτημα: Με ποιον τρόπο είναι η γνώση «σε» ένα πρόσωπο; Ας υποθέσουμε ότι ο Σμιθ γνωρίζει τι είναι τα σκυλιά—δηλαδή, γνωρίζει τι είναι να είσαι σκύλος. Τότε, κατά κάποιο τρόπο, τα σκυλιά, ή το ων σκύλος, πρέπει να είναι στο νου του Σμιθ. Αλλά πώς μπορεί να είναι αυτό; Ο Αριστοτέλης συνάγει την απάντησή του από τη γενική του θεωρία της πραγματικότητας. Σύμφωνα με αυτόν, όλες οι (επίγειες) υποστάσεις αποτελούνται από δύο αρχές: μορφή και ύλη. Όλα τα σκυλιά, για παράδειγμα, αποτελούνται από μια μορφή—τη μορφή του να είναι σκύλοι—και την ύλη, που είναι το υλικό (stuff) από το οποίο είναι φτιαγμένα. Η μορφή ενός αντικειμένου το κάνει το είδος πράγματος που είναι. Η ύλη, από την άλλη, είναι κυριολεκτικά ακατανόητη. Κατά συνέπεια, ό,τι υπάρχει στον γνωρίζοντα όταν γνωρίζει τι είναι τα σκυλιά είναι απλά η μορφή του να είναι σκύλος.
Στην αποσπασματική έκθεσή του για τη διαδικασία της σκέψης στο De anima (Περί Ψυχής), ο Αριστοτέλης λέει ότι ο νους, όπως όλα τα άλλα, πρέπει να έχει δύο μέρη: κάτι ανάλογο με την ύλη και κάτι ανάλογο με τη μορφή. Ο πρώτος είναι ο παθητικός νους, ο δεύτερος ο ενεργητικός νους, για τον οποίο ο Αριστοτέλης μιλάει λακωνικά.
«καὶ οὗτος ὁ νοῦς χωριστὸς καὶ ἀπαθὴς καὶ ἀμιγής, τῇ οὐσίᾳ ὢν ἐνέργεια· [...] χωρισθεὶς δ᾿ ἐστὶ μόνον τοῦθ᾿ ὅπερ ἐστί, καὶ τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ ἀΐδιον [...] καὶ ἄνευ τούτου οὐθὲν νοεῖ.» [Περί Ψυχῆς (Βιβλίο Γ', Κεφάλαιο 5, 430a) (https://www.physics.ntua.gr/mourmouras/greats/aristoteles/peri_psyxhs.html)]
Το παραπάνω μέρος των απόψεων του Αριστοτέλη για τη γνώση είναι μια επέκταση των όσων λέει για την αίσθηση. Σύμφωνα με αυτόν, η αίσθηση συμβαίνει όταν το αισθητήριο όργανο διεγείρεται από το αντικείμενο της αίσθησης, συνήθως μέσω κάποιου μέσου, όπως π.χ το φως για την όραση και ο αέρας για την ακοή. Αυτή η διέγερση προκαλεί τη δημιουργία ενός «αισθητού είδους» στο ίδιο το αισθητήριο όργανο. Το «είδος» είναι ένα είδος αναπαράστασης του αισθανόμενου αντικειμένου. Όπως ο Αριστοτέλης περιγράφει τη διαδικασία, το αισθητήριο όργανο λαμβάνει
«τη μορφή των αισθητών αντικειμένων χωρίς την ύλη, όπως το κερί λαμβάνει το αποτύπωμα του δαχτυλιδιού χωρίς το σίδερο ή το χρυσό».
«[...] ἡ μὲν αἴσθησίς ἐστι τὸ δεκτικὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης, οἷον ὁ κηρὸς τοῦ δακτυλίου ἄνευ τοῦ σιδήρου καὶ τοῦ χρυσοῦ δέχεται τὸ σημεῖον [...].» [Αριστοτέλη Περί Ψυχῆς (Βιβλίο Β', Κεφάλαιο 12, 424a (https://www.physics.ntua.gr/mourmouras/greats/aristoteles/peri_psyxhs.html)]
Μετά τον θάνατο του Αριστοτέλη η επόμενη σημαντική εξέλιξη στην ιστορία της επιστημολογίας ήταν η άνοδος του Σκεπτικισμού, του οποίου υπήρχαν τουλάχιστον δύο είδη. Το πρώτο, ο ακαδημαϊκός σκεπτικισμός, εμφανίστηκε στην Ακαδημία (τη σχολή που ιδρύθηκε από τον Πλάτωνα) τον 3ο αιώνα π.Κ.Ε. και αναπτύχθηκε από τον Έλληνα φιλόσοφο Αρκεσίλαο (περ. 315–περ. 240 π.Χ.), για τον οποίο παρέχουν πληροφορίες οι Κικέρων (106–43 π.Χ.), Σέξτος ο Εμπειρικός (άκμασε τον 3ο αιώνα π.Κ.Ε.), και Διογένης Λαέρτιος (άκμασε τον 3ο αιώνα π.Κ.Ε.). Οι ακαδημαϊκοί σκεπτικιστές, που μερικές φορές αποκαλούνται «δογματικοί» σκεπτικιστές, υποστήριξαν ότι τίποτα δεν μπορούσε να γίνει γνωστό με βεβαιότητα. Αυτή η μορφή Σκεπτικισμού φαίνεται επιρρεπής στην αντίρρηση, που προέβαλε ο Στωικός Αντίπατρος (άκμασε περ. 135 π.Κ.Ε.) και άλλοι, ότι η άποψη είναι αυτοαντιφατική. Το να γνωρίζουμε ότι η γνώση είναι αδύνατη σημαίνει να γνωρίζουμε κάτι. Ως εκ τούτου, ο δογματικός σκεπτικισμός πρέπει να είναι ψευδής.
Ο Καρνεάδης (περ. 213–129 π.Κ.Ε.), επίσης μέλος της Ακαδημίας, ανέπτυξε μια λεπτή απάντηση στην κατηγορία. Ο ακαδημαϊκός σκεπτικισμός, επέμεινε, δεν είναι μια θεωρία για τη γνώση ή τον κόσμο αλλά μάλλον ένα είδος επιχειρηματολογικής στρατηγικής. Σύμφωνα με αυτή τη στρατηγική, ο Σκεπτικός δεν προσπαθεί να αποδείξει ότι δεν γνωρίζει τίποτα. Αντίθετα, απλώς υποθέτει ότι δεν γνωρίζει τίποτα και υπερασπίζεται αυτή την υπόθεση ενάντια στην επίθεση. Το βάρος της απόδειξης, με άλλα λόγια, αφορά αυτούς που πιστεύουν ότι η γνώση είναι δυνατή.
Η ερμηνεία του Ακαδημαϊκού Σκεπτικισμού από τον Καρνεάδη τον καθιστά πολύ παρόμοιο με το άλλο κύριο είδος, τον Πυρρωνισμό, που πήρε το όνομά του από τον Πύρρωνα της Ήλιδας (περ. 365–275 π.Κ.Ε.). Οι Πυρρωνιστές, ενώ δεν βεβαιώνουν ή δεν αρνούνται οτιδήποτε, προσπάθησαν να δείξουν ότι πρέπει να αναστείλουμε την κρίση και να αποφύγουμε να κάνουμε οποιοδήποτε ισχυρισμό γνώσης, ακόμα και τον αρνητικό ισχυρισμό ότι τίποτα δεν είναι γνωστό. Η στρατηγική του Πυρρωνιστή ήταν να δείξει ότι για κάθε πρόταση που υποστηρίζεται από κάποια ενάργεια, υπάρχει μια αντίθετη πρόταση που υποστηρίζεται από μια ενάργεια που είναι εξίσου καλή. Τέτοια επιχειρήματα, τα οποία έχουν σχεδιαστεί για να αντικρούσουν και τις δύο πλευρές ενός ζητήματος, είναι γνωστά ως «τρόποι» (tropes). Η κρίση ότι ένας πύργος είναι στρογγυλός όταν φαίνεται από απόσταση, για παράδειγμα, έρχεται σε αντίθεση με την κρίση ότι ο πύργος είναι τετράγωνος όταν τον βλέπουμε από κοντά. Η κρίση ότι η Πρόνοια νοιάζεται για όλα τα πράγματα, η οποία υποστηρίζεται από την την τάξη των ουράνιων σωμάτων, έρχεται σε αντίθεση με την κρίση ότι πολλοί καλοί άνθρωποι υποφέρουν από δυστυχία και πολλοί κακοί άνθρωποι απολαμβάνουν την ευτυχία. Η κρίση ότι τα μήλα έχουν πολλές ιδιότητες—σχήμα, χρώμα, γεύση και άρωμα—καθεμία από τις οποίες επηρεάζει ένα αισθητήριο όργανο, έρχεται σε αντίθεση με την εξίσου καλή δυνατότητα ότι τα μήλα έχουν μόνο μία ιδιότητα που επηρεάζει κάθε αισθητήριο όργανο διαφορετικά.
Αυτό που διακυβεύεται σε τέτοια επιχειρήματα είναι «το πρόβλημα του κριτηρίου» δηλ., το πρόβλημα του καθορισμού ενός δικαιολογημένου προτύπου έναντι του οποίου μπορεί να μετρηθεί η αξία ή η εγκυρότητα των κρίσεων, ή των αξιώσεων για γνώση. Σύμφωνα με τους Πυρρωνιστές κάθε δυνατό κριτήριο είναι είτε αβάσιμο είτε μη τελεσίδικο. Έτσι, ας υποθέσουμε ότι κάτι προσφέρεται ως κριτήριο. Ο Πυρρωνιστής θα ρωτήσει ποια δικαιολόγηση υπάρχει γι' αυτό. Εάν δεν προσφέρεται καμία δικαιολόγηση, τότε το κριτήριο είναι αβάσιμο. Εάν, από την άλλη πλευρά, παράγεται μια δικαιολόγηση, τότε η ίδια η δικαιολόγηση είτε είναι δικαιολογημένη είτε δεν είναι. Αν δεν είναι δικαιολογημένη, τότε και πάλι το το κριτήριο είναι αβάσιμο. Αν είναι δικαιολογημένη, τότε πρέπει να υπάρχει κάποιο κριτήριο που τη δικαιολογεί. Αλλά αυτό ακριβώς ήταν που ο δογματικός υποτίθεται ότι παρείχε εξαρχής.
Αν ο Πυρρωνιστής χρειαζόταν να κάνει κρίσεις για να επιβιώσει, θα έμπαινε σε μπελάδες. Στην πραγματικότητα, όμως, υπάρχει ένας τρόπος ζωής που παρακάμπτει την κρίση. Μπορούμε να ζήσουμε πολύ όμορφα, σύμφωνα με τον Σέξτο, ακολουθώντας τα έθιμα και αποδεχόμενα τα πράγματα όπως φαίνονται. Κάνοντας αυτό, δεν κρίνουμε την ορθότητα οτιδήποτε, αλλά απλώς αποδεχόμαστε τις εμφανίσεις για αυτό που είναι.
Ο αρχαίος πυρρονισμός δεν είναι αυστηρά μια επιστημολογία, αφού δεν έχει καμία θεωρία της γνώσης και αρκείται να υπονομεύσει τις δογματικές επιστημολογίες άλλων, ιδιαίτερα του στωικισμού και του επικουριανισμού. Ο ίδιος ο Πύρρων λέγεται ότι είχε ηθικά κίνητρα για την επίθεση στους δογματικούς: η συμφιλίωση με το να μην γνωρίζει τίποτα, πίστευε ο Πύρρων, επέφερε γαλήνη (αταραξία).
Ο Άγιος Αυγουστίνος Ιππώνος (354–430) ισχυρίστηκε ότι η ανθρώπινη γνώση θα ήταν αδύνατη αν ο Θεός δεν «φώτιζε» τον ανθρώπινο νου και επέτρεπε έτσι να βλέπει, να συλλαμβάνει ή να κατανοεί ιδέες. Οι ιδέες όπως τις ερμήνευσε ο Αυγουστίνος είναι —όπως του Πλάτωνα— άχρονες, αμετάβλητες και προσιτές μόνο στο νου. Είναι όντως με κάποιο μυστηριώδη τρόπο ένα μέρος του Θεού και βλέπονται στον Θεό. Ο φωτισμός (illumination), το άλλο στοιχείο της θεωρίας, ήταν για τον Αυγουστίνο και τους πολλούς οπαδούς του, τουλάχιστον μέχρι το τέλος του 14ου αιώνα, μια τεχνική έννοια, βασισμένη σε μια οπτική μεταφορά που κληρονόμησε από τον Πλωτίνο (205–270) και άλλους νεοπλατωνικούς στοχαστές. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, ο ανθρώπινος νους είναι σαν ένα μάτι που μπορεί να δει όταν και μόνο όταν ο Θεός, η πηγή του φωτός, το φωτίζει. Παραλλάσσοντας τη μεταφορά του, ο Αυγουστίνος λέει μερικές φορές ότι ο ανθρώπινος νους «συμμετέχει» στον Θεό και μάλιστα, όπως στο Περί Διδασκάλου (389), ότι ο Χριστός φωτίζει το νου κατοικώντας σε αυτόν. Είναι σημαντικό να τονιστεί ότι η θεωρία του Αυγουστίνου περί φωτισμού αφορά όλη τη γνώση, όχι ειδικά την μυστικιστική ή πνευματική γνώση.
Πριν αρθρώσει τη θεωρία στα ώριμα χρόνια του, αμέσως μετά τη μεταστροφή του στον Χριστιανισμό, ο Αυγουστίνος ενδιαφερόταν να αντικρούσει τον Σκεπτικισμό της Ακαδημίας. Στο Ενάντια στους Ακαδημαϊκούς (386) ισχυρίστηκε ότι, αν μη τι άλλο, οι άνθρωποι γνωρίζουν διαζευκτικές ταυτολογίες όπως «Ή υπάρχει ένας κόσμος ή δεν υπάρχει ένας κόσμος» και «Ή ο κόσμος είναι πεπερασμένος ή είναι άπειρος». Οι άνθρωποι επίσης γνωρίζουν πολλές προτάσεις που ξεκινούν με τη φράση «Μου φαίνεται ότι», όπως «Μου φαίνεται ότι αυτό που αντιλαμβάνομαι αποτελείται από γη και ουρανό, ή αυτό που φαίνεται να είναι γη και ουρανός». Επιπλέον, οι άνθρωποι γνωρίζουν λογικές (ή αυτό που ο Αυγουστίνος αποκαλεί «διαλεκτικές») προτάσεις —για παράδειγμα, «Αν υπάρχουν τέσσερα στοιχεία στον κόσμο, δεν υπάρχουν πέντε», «Αν υπάρχει ένας ήλιος, δεν υπάρχουν δύο», «Μία και η ίδια ψυχή δεν μπορεί να πεθάνει και να είναι ακόμα αθάνατη» και «Ο άνθρωπος δεν μπορεί ταυτόχρονα να είναι ευτυχισμένος και δυστυχισμένος.»
Πολλές άλλες διαψεύσεις του Σκεπτικισμού εμφανίζονται στα μεταγενέστερα έργα του Αυγουστίνου, κυρίως στο Περί της Ελεύθερης Επιλογής της Βούλησης (389–395), στο Περί της Αγίας Τριάδας (399/400–416/421) και στο Η Πόλη του Θεού (413–426/427). Στο τελευταίο, ο Αυγουστίνος προτείνει άλλα παραδείγματα πραγμάτων για τα οποία οι άνθρωποι μπορούν να είναι απολύτως βέβαιοι. Και πάλι με ρητή διάψευση των Σκεπτικών της Ακαδημίας, υποστηρίζει ότι αν ένα πρόσωπο εξαπατηθεί, τότε είναι βέβαιο ότι υπάρχει. Εκφράζοντας το σημείο σε πρώτο πρόσωπο, όπως ο Ρενέ Ντεκάρτ (1596–1650) έκανε περίπου 1.200 χρόνια αργότερα, ο Αυγουστίνος λέει, «Αν εξαπατούμαι, τότε υπάρχω» (Si fallor, sum). Μια παραλλαγή σε αυτή τη γραμμή συλλογισμού εμφανίζεται στο Περί της Αγίας Τριάδας, στο οποίο υποστηρίζει ότι αν εξαπατάται, είναι τουλάχιστον βέβαιο ότι είναι ζωντανός.
Ο Αυγουστίνος επισημαίνει επίσης ότι αφού γνωρίζει, γνωρίζει ότι γνωρίζει, και σημειώνει ότι αυτό μπορεί να επαναληφθεί άπειρα: αν γνωρίζω ότι γνωρίζω ότι είμαι ζωντανός, τότε γνωρίζω ότι γνωρίζω ότι γνωρίζω ότι είμαι ζωντανός. Στην επιστημική λογική του 20ου αιώνα, αυτή η θέση κωδικοποιήθηκε ως το αξίωμα «Αν η Α γνωρίζει ότι p, τότε η Α γνωρίζει ότι η Α γνωρίζει ότι p.» Στο Πόλη του Θεού, ο Αυγουστίνος ισχυρίζεται ότι γνωρίζει ότι αγαπά: «Διότι ούτε εξαπατούμαι σε αυτό, ότι αγαπώ, εφόσον σε αυτά που αγαπώ δεν εξαπατούμαι». Με τον Σκεπτικισμό να διαψεύδεται έτσι, ο Αυγουστίνος απλώς αρνείται ότι ήταν ποτέ δυνατό να αμφισβητήσει ό,τι έχει μάθει μέσω των αισθήσεών του ή ακόμα και μέσω της μαρτυρίας των περισσότερων ανθρώπων.
Πέρασαν χίλια χρόνια πριν ο Σκεπτικισμός ανακάμψει από τις επικρίσεις του Αυγουστίνου, αλλά τότε αναδύθηκε σαν τον Φοίνικα της αιγυπτιακής μυθολογίας. Εν τω μεταξύ, η Πλατωνική επιστημολογία του Αυγουστίνου κυριάρχησε στον Μεσαίωνα μέχρι τα μέσα του 13ου αιώνα, όταν ο Άγιος Αλβέρτος Μάγκνους (1200–80) και ο μαθητής του Άγιος Θωμάς Ακινάτης (1224/25–1274) ανέπτυξαν μια εναλλακτική στην αυγουστιανή θεωρία της φώτισης (illuminationism).
Η φράση που λέει ο Άγιος Άνσελμος του Καντέρμπουρι (/περ.// 1033–1109) που χρησιμοποιείται για την περιγραφή της φιλοσοφίας του—δηλαδή, «η πίστη αναζητά το λόγο» (fides quaerens intelectum) —χαρακτηρίζει καλά τη μεσαιωνική φιλοσοφία ως όλο. Όλα οι σημαντικοί μεσαιωνικοί φιλόσοφοι—χριστιανοί, εβραίοι και ισλαμιστές—ήταν επίσης θεολόγοι. Ουσιαστικά κάθε αντικείμενο ενδιαφέροντος σχετιζόταν με τις πεποιθήσεις τους για τον Θεό, και σχεδόν κάθε λύση σε κάθε πρόβλημα, συμπεριλαμβανομένου του προβλήματος της γνώσης εμπεριείχε τον Θεό ως ουσιαστικό μέρος. Πράγματι, ο ίδιος ο Άνσελμος εξίσωσε την αλήθεια και την κατανοητότητα (intelligibility) με τον Θεό. Όπως σημείωσε στην αρχή του Προσλόγιου του (1077–78), ωστόσο, υπάρχει μια ένταση μεταξύ της άποψης ότι ο Θεός είναι αλήθεια και κατανοητότητα και του γεγονότος ότι οι άνθρωποι δεν έχουν αντίληψη του Θεού. Πώς μπορεί να υπάρχει γνώση του Θεού, ρωτά, όταν όλη η γνώση έρχεται μέσω των αισθήσεων και ο Θεός, όντας άυλος, δεν μπορεί να γίνει αισθητός; Η απάντησή του είναι να διακρίνει ανάμεσα στο γνωρίζειν κάτι με γνωριμία μαζί του μέσω αίσθησης και στο γνωρίζειν κάτι μέσω μιας περιγραφής. Η γνώση από περιγραφή είναι δυνατή χρησιμοποιώντας έννοιες που σχηματίζονται με βάση την αίσθηση. Έτσι, όλη η γνώση του Θεού εξαρτάται από την περιγραφή ότι είναι «το πράγμα από το οποίο δεν μπορεί να συλληφθεί κάτι μεγαλύτερο». Από αυτή την προκείμενη ο Άνσελμος συμπεραίνει, στο οντολογικό του επιχείρημα για την ύπαρξη του Θεού, ότι οι άνθρωποι μπορούν να γνωρίσουν ότι υπάρχει ένας Θεός που είναι παντοδύναμος, παντογνώστης, πανδίκαιος, πανελεήμων και άυλος. Οκτακόσια χρόνια αργότερα ο Βρετανός φιλόσοφος Μπέρτραντ Ράσελ θα ανέπτυσσε μια επιστημολογική θεωρία βασισμένη σε μια παρόμοια διάκριση μεταξύ γνώσης από γνωριμία και γνώσης από περιγραφή, αν και θα είχε αρνηθεί σθεναρά ότι αυτή η διάκριση θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για να δείξει ότι ο Θεός υπάρχει.
Με τη μετάφραση στα λατινικά του Περί ψυχής του Αριστοτέλη στις αρχές του 13ου αιώνα, η πλατωνική και αυγουστινιανή επιστημολογία που κυριάρχησε στον πρώιμο Μεσαίωνα μετατοπίστηκε σταδιακά. Ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, ο Ακινάτης αναγνώρισε διαφορετικά είδη γνώσης. Η αισθητηριακή γνώση προκύπτει από την αίσθηση καθέκαστων πραγμάτων. Επειδή έχει ατομικά πράγματα ως αντικείμενα και μοιράζεται με τα άγρια ζώα, ωστόσο, η αισθητηριακή γνώση είναι κατώτερη μορφή επίγνωσης από την επιστημονική γνώση, η οποία χαρακτηρίζεται από γενικότητα. Το να πούμε ότι η επιστημονική γνώση είναι χαρακτηριστικά γενική δεν σημαίνει να μειώσουμε τη σημασία της ειδιότητας (specificity): η επιστημονική γνώση πρέπει επίσης να είναι πλούσια σε λεπτομέρεια, και η γνώση του Θεού είναι η πιο λεπτομερής από όλες. Η λεπτομέρεια, ωστόσο, πρέπει να είναι ουσιαστική για το είδος του πράγματος που μελετάται και όχι ιδιόμορφη σε ορισμένες περιπτώσεις του. Ο Ακινάτης πίστευε ότι, αν και η υψηλότερη γνώση που οι άνθρωποι μπορούν να κατέχουν είναι η γνώση του Θεού, η γνώση των φυσικών αντικειμένων ταιριάζει καλύτερα στις ανθρώπινες δυνατότητες. Μόνο αυτού του είδους η γνώση θα εξεταστεί εδώ.
Η συζήτηση του Ακινάτη για τη γνώση στο Summa theologiae είναι μια επεξεργασία της σκέψης του Αριστοτέλη. Ο Ακινάτης ισχυρίζεται ότι η γνώση αποκτάται όταν η ενεργή διάνοια (active intellect) αφαιρεί μια έννοια από μια εικόνα που λαμβάνεται από τις αισθήσεις. Σε μια έκθεση αυτής της διαδικασίας, η αφαίρεση είναι η πράξη της απομόνωσης από μια εικόνα ενός καθέκαστου αντικειμένου των στοιχείων που είναι ουσιώδη για να είναι αντικείμενο αυτού του είδους. Από την εικόνα ενός σκύλου, για παράδειγμα, η διάνοια αφαιρεί τις ιδέες ότι είναι ζωντανός, ότι είναι ικανός για αναπαραγωγή και κίνηση, και οτιδήποτε άλλο μπορεί να είναι ουσιώδες για το είναι σκύλος. Αυτές οι ιδέες διακρίνονται από ιδέες ιδιοτήτων που είναι ιδιόμορφες σε καθέκαστους σκύλους, όπως π.χ η ιδιότητα ότι ανήκει στον Σμιθ ή η ιδιότητα ότι ζυγίζει 20 λίβρες.
Όπως αναφέρθηκε προηγουμένως, ο Αριστοτέλης μίλησε χαρακτηριστικά για τη μορφή ενός αντικειμένου ως να είναι στο νου ή στη διάνοια του στοχαστή και της ύλης ως έξω από αυτήν. Αν και ήταν αναγκαίο να πει κάτι τέτοιο ο Αριστοτέλης για να ξεφύγει από το παράλογο του ισχυρισμού ότι τα υλικά αντικείμενα υπάρχουν στο νου ακριβώς όπως υπάρχουν στον φυσικό κόσμο, υπάρχει κάτι μη ικανοποιητικό με αυτό. Τα φυσικά πράγματα περιέχουν την ύλη ως ένα ουσιαστικό στοιχείο, και, αν η ύλη τους δεν είναι μέρος αυτού που γίνεται γνωστό, τότε φαίνεται ότι η ανθρώπινη γνώση είναι ελλιπής. Προκειμένου να αντιμετωπιστεί αυτή η ανησυχία, ο Ακινάτης αναθεώρησε τη θεωρία του Αριστοτέλη να πει ότι όχι μόνο η μορφή αλλά και το «είδος» ενός αντικειμένου είναι στη διάνοια. Ένα είδος είναι ένας συνδυασμός μορφής και κάτι σαν μια γενική ιδέα της ύλης, την οποία ο Ακινάτης ονόμασε «κοινή ύλη». Η κοινή ύλη αντιτίθεται στην «ατομική ύλη», που είναι το υλικό (stuff) που συνιστά τον φυσικό όγκο ενός αντικειμένου.
Μια ένσταση στη θεωρία είναι ότι φαίνεται να προκύπτει από αυτήν ότι τα αντικείμενα της ανθρώπινης γνώσης είναι ιδέες και όχι πράγματα. Αν δηλαδή η γνώση ενός πράγματος συνίσταται στο να έχουμε τη μορφή και το είδος του στη διάνοια μας, τότε φαίνεται ότι η μορφή και το είδος, και όχι το πράγμα, είναι αυτά που γίνονται γνωστά. Φαίνεται, λοιπόν, ότι η άποψη του Ακινάτη είναι ένας τύπος ιδεαλισμού.
Ο Ακινάτης προέβλεψε αυτού του είδους την κριτική με διάφορους τρόπους. Επειδή περιλαμβάνει την ιδέα της ύλης, το είδος ενός αντικειμένου μοιάζει περισσότερο με το ίδιο το αντικείμενο παρά μια άυλη αριστοτελική μορφή. Επιπλέον, για τον Ακινάτη η επιστήμη δεν στοχεύει στη γνώση κάποιου καθέκαστου αντικειμένου αλλά μάλλον στο να γνωρίσει τι είναι κοινό σε όλα τα αντικείμενα ενός ορισμένου είδους. Από την άποψη αυτή, οι απόψεις του Ακινάτη είναι παρόμοιες με εκείνες των σύγχρονων επιστημόνων. Για παράδειγμα, η καθέκαστη μπάλα του μπιλιάρδου που ο Σμιθ ρίχνει από το παράθυρό του δεν αφορά άμεσα τη φυσική. Αυτό που ενδιαφέρει τους φυσικούς είναι οι νόμοι που διέπουν τη συμπεριφορά οποιουδήποτε αντικειμένου που πέφτει.
Όσο κατευναστικές μπορεί να είναι τέτοιες εκτιμήσεις, δεν αμβλύνουν την κύρια δύναμη της ένστασης. Για να την αντιμετωπίσει, ο Ακινάτης εισήγαγε μια διάκριση μεταξύ αυτού που είναι γνωστό και αυτού με το οποίο αυτό που είναι γνωστό γίνεται γνωστό. Ο προσδιορισμός αυτού που είναι γνωστό—ας πούμε, ένας ατομικός σκύλος—σημαίνει τον προσδιορισμό του αντικειμένου της γνώσης. Ο προσδιορισμός αυτού με το οποίο αυτό που είναι γνωστό γίνεται γνωστό—ας πούμε, η εικόνα ή το είδος ενός σκύλου—σημαίνει τον προσδιορισμό του μηχανισμού της γνώσης. Έτσι, το είδος ενός πράγματος που γίνεται γνωστό δεν είναι το ίδιο ένα αντικείμενο γνώσης, αν και μπορεί να γίνει αντικείμενο γνώσης με τον αναστοχασμό του.
Αν και αποδέχτηκε κάποιες πτυχές του αριστοτελικού αφαιρετισμού, ο Ιωάννης Δουνς Σκώτος (περ. 1266–1308) δεν στήριξε την έκθεσή του για την ανθρώπινη γνώση μόνο σε αυτόν. Σύμφωνα με αυτόν, υπάρχουν τέσσερις τάξεις πραγμάτων που μπορούν να γίνουν γνωστές με βεβαιότητα. Πρώτον, υπάρχουν πράγματα που γίνονται γνωστά simpliciter, συμπεριλαμβανομένων αληθινών δηλώσεων ταυτότητας όπως «Ο Κικέρων είναι ο Τούλλιος» και προτάσεις, αργότερα ονομαζόμενες αναλυτικές, όπως «Ο άνθρωπος είναι ορθολογικός». Ο Δουνς Σκώτος ισχυρίστηκε ότι τέτοιες αλήθειες «συμπίπτουν» με αυτό που τις κάνει αληθείς. Μια συνέπεια της άποψής του είναι ότι η άρνηση μιας απλής αλήθειας είναι πάντα ασυνεπής, ακόμα κι αν δεν είναι ρητά αντιφατική. Η άρνηση της «Το σύνολο είναι μεγαλύτερο από κάθε κατάλληλο μέρος», για παράδειγμα, δεν είναι ρητά αντιφατική, όπως είναι «Το χιόνι είναι λευκό και το χιόνι δεν είναι λευκό». Ωστόσο, είναι ασυνεπής, γιατί δεν υπάρχει δυνατή κατάσταση στην οποία είναι αληθής.
Η δεύτερη τάξη αποτελείται από πράγματα που γίνονται γνωστά μέσω της εμπειρίας, όπου η «εμπειρία» νοείται με μια αριστοτελική έννοια που συνεπάγεται πολυάριθμες συναντήσεις. Η γνώση που παρέχει η εμπειρία είναι επαγωγική, και θεμελιώνεται στην αρχή ότι «ό,τι συμβαίνει σε πάρα πολλές περιπτώσεις από μια αιτία που δεν είναι ελεύθερη είναι το φυσικό αποτέλεσμα αυτής της αιτίας.» Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι η εμπιστοσύνη του Δουνς Σκώτου στην επαγωγή δεν επέζησε του Μεσαίωνα. Ο Νικόλαος του Οτρεκούρ (Nicholas of Autrecourt) (1300–50), του οποίου οι απόψεις προανήγγειλαν τον ριζοσπαστικό σκεπτικισμό του φιλοσόφου του Σκωτικού Διαφωτισμού, Ντέιβιντ Χιουμ, υποστήριξε εκτενώς ότι καμία ποσότητα παρατηρούμενης συσχέτισης μεταξύ δύο τύπων συμβάντων δεν είναι επαρκής για να τεκμηριώσει μια αναγκαία αιτιώδη σύνδεση μεταξύ τους και έτσι, ότι τα συμπεράσματα που βασίζονται σε αιτιώδεις υποθέσεις δεν δικαιολογούνται ποτέ ορθολογικά.
Η τρίτη τάξη αποτελείται από πράγματα που αφορούν άμεσα τις δικές μας πράξεις. Οι άνθρωποι που είναι ξύπνιοι, για παράδειγμα, γνωρίζουν αμέσως και με βεβαιότητα —και όχι μέσω οποιουδήποτε συμπερασμού— ότι είναι ξύπνιοι. Ομοίως, γνωρίζουν με βεβαιότητα ότι σκέφτονται και ότι βλέπουν και ακούν και έχουν άλλες αισθητηριακές εμπειρίες. Ακόμα κι αν μια αισθητηριακή εμπειρία προκαλείται από ένα ελαττωματικό όργανο αίσθησης, παραμένει αληθές ότι έχουμε άμεσα επίγνωση του περιεχομένου της αίσθησης. Όταν έχουμε την αίσθηση ότι βλέπουμε ένα στρογγυλό αντικείμενο, για παράδειγμα, έχουμε άμεση επίγνωση της στρογγυλότητας ακόμα κι αν αυτό που βλέπουμε δεν είναι πραγματικά στρογγυλό.
Τέλος, η τέταρτη τάξη περιέχει πράγματα που είναι γνώσιμα μέσω των ανθρώπινων αισθήσεων. Προφανώς αδιάφορος για την απειλή του σκεπτικισμού, ο Δουνς Σκώτος υποστήριξε ότι η αίσθηση παρέχει γνώση των ουρανών, της γης, της θάλασσας, και όλων των πραγμάτων που είναι μέσα τους.
Η σημαντικότερη συμβολή του Δουνς Σκώτου στην επιστημολογία είναι η διάκρισή του μεταξύ «εποπτικής» και «αφαιρετικής» γνώσης. Η εποπτική γνώση είναι η άμεση και αδιαμφισβήτητη συνειδητοποίηση της ύπαρξης ενός πράγματος. Είναι γνώση «ακριβώς ενός παρόντος αντικειμένου [γνωστού] ως παρόντος και ενός υπαρκτού αντικειμένου [γνωστού] ως υπάρχοντος». Αν ένα πρόσωπο βλέπει τον Σωκράτη μπροστά του, λοιπόν, σύμφωνα με τον Δουνς Σκώτο, έχει εποπτική γνώση της πρότασης ότι υπάρχει ο Σωκράτης και της πρότασης ότι ο Σωκράτης είναι η αιτία αυτής της γνώσης. Η αφαιρετική γνώση, σε αντίθεση, είναι γνώση για ένα πράγμα που αφαιρείται από, ή είναι λογικά ανεξάρτητη από την ενεργεία ύπαρξη ή ανυπαρξία αυτού του πράγματος.
Πολλά μέρη της έκθεσης του Δουνς Σκώτου είναι ευάλωτα σε σκεπτικιστικές προκλήσεις— π.χ., η επικύρωσή του για τη βεβαιότητα της γνώσης που βασίζεται στην αίσθηση και ο ισχυρισμός του ότι η εποπτική γνώση ενός αντικειμένου εγγυάται την ύπαρξή του. Ο Γουίλιαμ του Όκαμ (περ. 1285–1349;) αναθεώρησε ριζικά την θεωρία της εποπτικής γνώσης του Δουνς Σκώτου. Σε αντίθεση με τον Δουνς Σκώτο, ο Όκαμ δεν απαίτησε να υπάρχει το αντικείμενο της εποπτικής γνώσης· ούτε υποστήριξε ότι η εποπτική γνώση πρέπει να προκαλείται από το αντικείμενό της. Στην ερώτηση «Σε τι διακρίνονται η εποπτική και αφαιρετική γνώση;», ο Όκαμ απάντησε ότι είναι απλώς διαφορετικές. Παρά την απάντησή του, είναι χαρακτηριστικό της εποπτικής γνώσης, σύμφωνα με τον Όκαμ, ότι είναι αδιαμεσολάβητη. Δεν υπάρχει χάσμα μεταξύ του γνώστη και του γνωστού που μπορεί να υπονομεύσει την βεβαιότητα:
«Λέω ότι το ίδιο το πράγμα γίνεται γνωστό αμέσως χωρίς κανένα μέσο μεταξύ αυτού και της πράξης με την οποία βλέπεται ή προσλαμβάνεται».
Σύμφωνα με τον Όκαμ, υπάρχουν δύο είδη εποπτικής γνώσης: η φυσική και η υπερφυσική. Σε περιπτώσεις φυσικής εποπτικής γνώσης, το αντικείμενο υπάρχει, ο γνώστης κρίνει ότι το αντικείμενο υπάρχει και το αντικείμενο προκαλεί τη γνώση. Σε περιπτώσεις υπερφυσικής εποπτικής γνώσης, το αντικείμενο δεν υπάρχει, ο γνώστης κρίνει ότι το αντικείμενο δεν υπάρχει, και ο Θεός είναι η αιτία της γνώσης.
Ο Όκαμ αναγνώρισε ότι ο Θεός μπορεί να μας κάνει να πιστέψουμε ότι έχουμε εποπτική γνώση ενός υπάρχοντος αντικειμένου όταν στην πραγματικότητα δεν υπάρχει τέτοιο αντικείμενο, αλλά αυτό θα ήταν μια περίπτωση ψευδούς πεποίθησης, υποστηρίζει, όχι εποπτική γνώση. Δυστυχώς, αναγνωρίζοντας ότι δεν υπάρχει τρόπος διάκρισης μεταξύ γνήσιας εποπτικής γνώσης και θεϊκών πλαστών, ο Όκαμ ουσιαστικά αναγνώρισε το ζήτημα των σκεπτικιστών.
Η ύστερη μεσαιωνική φιλοσοφία ακολούθησε έναν αρκετά ευθύ δρόμο προς τον σκεπτικισμό. Ο Ιωάννης του Μιρεκούρ (John of Mirecourt) (άκμασε τον 14ο αιώνα) επικρίθηκε από το Πανεπιστήμιο του Παρισιού το 1347 για τον ισχυρισμό, μεταξύ άλλων, ότι η εξωτερική πραγματικότητα δεν μπορεί να γίνει γνωστή με βεβαιότητα γιατί ο Θεός μπορεί να προκαλέσει τις ψευδαισθήσεις (illusions) να φαίνονται αληθινές. Ένα χρόνο νωρίτερα ο Νικόλαος του Οτρεκούρ καταδικάστηκε από τον Πάπα Κλήμη ΣΤ' για τον ισχυρισμό ότι μπορούμε να έχουμε βέβαιη γνώση μόνο των λογικών αρχών της ταυτότητας και της αντίφασης και των άμεσων αναφορών της αίσθησης. Όπως σημειώθηκε παραπάνω, αρνήθηκε ότι υπάρχουν αιτιώδεις σχέσεις· αρνήθηκε επίσης την πραγματικότητα της υπόστασης. Απέδωσε αυτά τα λάθη, μαζί με πολλά άλλα, στον Αριστοτέλη, για τον οποίο είπε, «Σε όλη του τη φυσική φιλοσοφία και μεταφυσική, ο Αριστοτέλης με τη βία έφτασε σε δύο εναργώς βέβαια συμπεράσματα, ίσως ούτε σε ένα». Μέχρι εκείνη τη στιγμή ο σύνδεσμος μεταξύ σκεπτικισμού και της κριτικής στον Αριστοτέλη είχε γίνει αρκετά δυνατός. Στο Περί της Άγνοιας μου και Αυτής Πολλών Ἀλλων (1367), για παράδειγμα, ο Ιταλός ποιητής Πετράρχης (1304–74) αναφέρει τον Αριστοτέλης ως «τον πιο διάσημο» από αυτούς που δεν έχουν γνώση.
Για το μεγαλύτερο μέρος του Μεσαίωνα δεν υπήρχε διάκριση μεταξύ θεολογίας και επιστήμης (scientia). Η επιστήμη ήταν γνώση που συνάγεται από αυτονόητες αρχές (self-evident principles), και η θεολογία ήταν γνώση που λάμβανε τις αρχές της από τον Θεό, την πηγή όλων των αρχών. Μέχρι τον 14ο αιώνα, ωστόσο, η επιστημονική και η θεολογική σκέψη άρχισαν να αποκλίνουν. Πάνω κάτω, οι θεολόγοι άρχισαν να υποστηρίζουν ότι η ανθρώπινη γνώση ήταν στενά περιορισμένη. Συχνά επικαλούνταν την παντοδυναμία του Θεού για να υπονομεύσουν τις αξιώσεις (pretensions) του ανθρώπινου λόγου και στη θέση του ορθολογισμού στη θεολογία προώθησαν ένα είδος φιδεῖσμού (fideism) (δηλ. μια φιλοσοφία βασισμένη εξ ολοκλήρου στην πίστη).
Ο Ιταλός θεολόγος Γρηγόριος του Ρίμινι (πέθανε το 1358) αποτέλεσε παράδειγμα της εξέλιξης. Εμπνευσμένος από τον Όκαμ, ο Γρηγόριος υποστήριξε ότι, ενώ η επιστήμη ασχολείται με ό,τι είναι προσβάσιμο στους ανθρώπους με φυσικά μέσα—δηλαδή μέσω της αίσθησης και της διάνοιας — η θεολογία ασχολείται με ό,τι είναι προσιτό μόνο με υπερφυσικό τρόπο. Επομένως, η θεολογία δεν είναι επιστημονική. Ο ρόλος της θεολογίας είναι να εξηγήσει τη σημασία της Βίβλου και τα άρθρα της πίστης και να συνάγει συμπεράσματα από αυτά. Δεδομένου ότι η αξιοπιστία της Βίβλου βασίζεται στην πίστη στη θεία αποκάλυψη, η θεολογία στερείται ορθολογικού θεμελίου. Επιπλέον, αφού δεν υπάρχει ούτε αυτονόητη γνώση του Θεού ούτε οποιαδήποτε φυσική εμπειρία του, οι άνθρωποι μπορούν να έχουν μόνο μια αφηρημένη κατανόηση αυτού που αυτός είναι.
Ο Όκαμ και ο Γκρέγκορι δεν είχαν σκοπό οι απόψεις τους να υπονομεύσουν τη θεολογία. Αντίθετα, γι' αυτούς η θεολογία είναι κατά μια έννοια πιο βέβαιη από την επιστήμη, γιατί βασίζεται σε αρχές που εγγυάται ότι είναι αληθινές ο Θεός, ενώ οι αρχές της επιστήμης πρέπει να είναι εξίσου σφαλερές με τους ανθρώπινους δημιουργούς τους. Δυστυχώς για τη θεολογία όμως το κύρος της επιστήμης αυξήθηκε τον 16ο αιώνα και εκτινάχθηκε στα ύψη τον 17ο και 18ο αιώνες. Οι σύγχρονοι στοχαστές προτίμησαν να καταλήξουν στα δικά τους συμπεράσματα χρησιμοποιώντας το λόγο και την εμπειρία ακόμα κι αν τελικά αυτά τα συμπεράσματα δεν είχαν την αυθεντία του Θεού για να τα υποστηρίξει. Καθώς οι θεολόγοι έχασαν εμπιστοσύνη στο λόγο, άλλοι στοχαστές, που είχαν ελάχιστη ή καθόλου δέσμευση με την αριστοτελική σκέψη, έγιναν οι υπέρμαχοί του, προάγοντας έτσι την ανάπτυξη της σύγχρονης επιστήμης.
Αν και οι νεότεροι φιλόσοφοι ως ομάδα συνήθως πιστεύεται ότι είναι καθαρά κοσμικοί στοχαστές, στην πραγματικότητα τίποτα δεν θα μπορούσε να απέχει περισσότερο από την αλήθεια. Από τον πρώιμο 17ο αιώνα μέχρι τα μέσα του 18ου αιώνα, όλοι οι μεγάλοι φιλόσοφοι ενσωμάτωσαν ουσιαστικά θρησκευτικά στοιχεία στο έργο τους. Στους Στοχασμούς του (1641), για παράδειγμα, ο Ρενέ Ντεκάρτ προσέφερε δύο ξεχωριστές αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού και υποστήριξε ότι κανένα που δεν έχει μια ορθολογικά καλά θεμελιωμένη πίστη στον Θεό δεν μπορεί να έχει γνώση με την ορθή έννοια του όρου. Ο Μπενεντίκτ ντε Σπινόζα (1632–77) ξεκίνησε την Ηθική (1677) με μια απόδειξη της ύπαρξης του Θεού και στη συνέχεια συζήτησε εκτεταμένα τις συνεπαγωγές της για την κατανόηση όλης της πραγματικότητας. Και ο Τζορτζ Μπέρκλεῦ (1685–1753) εξήγησε τη φαινομενική σταθερότητα του αισθητού κόσμου κάνοντας έκκληση στη συνεχή σκέψη του Θεού αυτής.
Μεταξύ των λόγων που εσφαλμένα πιστεύεται ότι οι νεότεροι φιλόσοφοι είναι πρωτίστως κοσμικοί στοχαστές είναι ότι πολλές από τις επιστημολογικές αρχές τους, συμπεριλαμβανομένων ορισμένων που είχαν σχεδιαστεί για την υπεράσπιση της θρησκείας, ερμηνεύτηκαν αργότερα ως ανατροπή του ορθολογισμού της θρησκευτικής πίστης. Οι απόψεις του Τόμας Χομπς (1588–1679) θα μπορούσαν να εξεταστούν σχετικά εν συντομία. Σε αντίθεση με την τυπική άποψη του Μεσαίωνα ότι οι προτάσεις πίστης είναι ορθολογικές, ο Χομπς υποστήριξε ότι τέτοιες προτάσεις δεν ανήκουν στη διάνοια αλλά στη θέληση. Η σημασία των θρησκευτικών προτάσεων, με άλλα λόγια, δεν έγκειται στο τι λένε αλλά στο πώς χρησιμοποιούνται. Το να ομολογείς μια θρησκευτική πρόταση δεν σημαίνει να βεβαιώνεις έναν γεγονικό ισχυρισμό για τον κόσμο, που μπορεί έπειτα να υποστηριχθεί ή να διαψευσθεί με λόγους, αλλά απλώς να αποδίδεις έπαινο και τιμή στον Θεό και να υπακούς στις εντολές των νόμιμων θρησκευτικών αρχών. Πράγματι, δεν χρειάζεται καν να κατανοήσουμε τις έννοιες των λέξεων στην πρόταση προκειμένου να εκπληρωθεί αυτή η λειτουργία· απλά εκστομίζοντάς τες θα ήταν επαρκές.
Στο Δοκίμιο για την Ανθρώπινη Νόηση (1690), ο Τζον Λοκ διέβρωσε περαιτέρω το διανοητικό στάτους των θρησκευτικών προτάσεων καθιστώντας τες υποταγμένες στο λόγο από αρκετές απόψεις. Πρώτον, ο λόγος μπορεί να περιορίσει το δυνατό περιεχόμενο των προτάσεων που φέρεται να αποκαλύφθηκαν από τον Θεό· ειδικότερα, καμία πρόταση πίστης δεν μπορεί να είναι μια αντίφαση. Επιπλέον, επειδή καμία αποκάλυψη δεν μπορεί να περιέχει μια ιδέα που δεν προέρχεται από την αισθητηριακή εμπειρία, δεν πρέπει να πιστεύουμε τον Άγιο Παύλο όταν μιλάει για βίωση των πραγμάτων ως
«Μάτι δεν τα είδε κι ούτε τ’ άκουσε αυτί κι ούτε που τα ’βαλε ο λογισμός του ανθρώπου» [ΠΡΟΣ ΚΟΡΙΝΘΙΟΥΣ Α΄ 2:9, https://www.bible.com/el/bible/173/1CO.2.TGV]
Μια άλλη άποψη από την οποία προέχει ο λόγος της πίστης είναι ότι η γνώση που βασίζεται στην εμπειρία της άμεσης αίσθησης (αυτού που ο Λοκ ονόμασε «εποπτική γνώση») είναι πάντα πιο βέβαιη από οποιαδήποτε υποτιθέμενη αποκάλυψη. Έτσι, οι άνθρωποι που βλέπουν ότι κάποιος είναι νεκρός δεν μπορεί να τους αποκαλυφθεί ότι αυτό το πρόσωπο είναι ζωντανό εκείνη τη στιγμή. Οι ορθολογικές αποδείξεις στα μαθηματικά και την επιστήμη επίσης δεν μπορούν να αμφισβητηθούν από τη θεία αποκάλυψη. Οι εσωτερικές γωνίες ενός ορθογωνίου είναι ίσες με 360°, και καμία υποτιθέμενη αποκάλυψη για το αντίθετο δεν είναι αξιόπιστη. Εν ολίγοις, ο Λοκ έγραψε,
«Τίποτα που να είναι αντίθετο και ασυμβίβαστο με τις καθαρές και αυτονόητες προσταγές του λόγου, δεν έχει το δικαίωμα να προτραπεί ή να επιδοκιμαστεί ως θέμα πίστης.»
Τι χώρο, λοιπόν, καταλαμβάνει η πίστη στο αρχοντικό των ανθρώπινων πεποιθήσεων; Σύμφωνα με τον Λοκ, μοιράζεται ένα δωμάτιο με τις πιθανές αλήθειες, οι οποίες είναι προτάσεις για τις οποίες ο λόγος δεν μπορεί να είναι βέβαιος. Υπάρχουν δύο είδη πιθανής αλήθειας: αυτή που αφορά παρατηρήσιμα γεγονότα και αυτή που πάει «πέρα από την ανακάλυψη της αίσθησής μας». Οι θρησκευτικές προτάσεις μπορούν να ανήκουν σε μία από τις δύο κατηγορίες, όπως και οι εμπειρικές και οι επιστημονικές προτάσεις. Έτσι, οι προτάσεις «Ο Καίσαρας διέσχισε τον Ρουβίκωνα» και «Ο Ιησούς περπάτησε στο νερό» ανήκουν στην πρώτη κατηγορία, επειδή προβάλλουν ισχυρισμούς για γεγονότα που θα ήταν παρατηρήσιμα αν συνέβαιναν. Από την άλλη πλευρά, προτάσεις όπως «Η θερμότητα προκαλείται από την τριβή ανεπαίσθητα μικρών σωμάτων» και «Οι άγγελοι υπάρχουν» ανήκουν στη δεύτερη κατηγορία, γιατί αφορούν οντότητες που εξ ορισμού δεν μπορούν να γίνουν αντικείμενα αισθητικής εμπειρίας.
Αν και μπορεί να φαίνεται ότι η ανάμιξη, από τον Λοκ, θρησκευτικών και επιστημονικών αξιώσεων βοήθησε να εξασφαλιστεί μια θέση για τις πρώτες, στην πραγματικότητα δεν το έκανε, γιατί ο Λοκ υποστήριζε επίσης ότι «ο λόγος πρέπει να κρίνει» εάν κάτι είναι ή δεν είναι μια αποκάλυψη και, γενικότερα, ότι «ο λόγος πρέπει να είναι ο τελευταίος μας κριτής και οδηγός σε όλα.» Αν και αυτό το αξίωμα είχε σκοπό να συμφιλιώσει το λόγο και την αποκάλυψη — πράγματι, ο Λοκ αποκάλεσε το λόγο «φυσική αποκάλυψη» και την αποκάλυψη «φυσικό λόγο διευρυμένο από μια νέα σειρά ανακαλύψεων που κοινοποιήθηκαν από τον Θεό» — κατά τη διάρκεια των επόμενων 200 ετών, ο λόγος έκρινε επανειλημμένα ότι οι υποτιθέμενες αποκαλύψεις δεν είχαν καμία επιστημονική ή πνευματική υπόσταση.
Παρά τα έντονα θρησκευτικά στοιχεία στη σκέψη των νεότερων φιλοσόφων, ιδιαίτερα εκείνων που έγραφαν πριν από τα μέσα του 18ου αιώνα, η συντριπτική πλειοψηφία των σύγχρονων επιστημολόγων ενδιαφερόταν μόνο για τις καθαρά κοσμικές πτυχές του έργου τους. Συνεπώς, αυτές οι πτυχές θα κυριαρχήσουν στην επόμενη συζήτηση.
Ο Πολωνός αστρονόμος Νικόλαος Κοπέρνικος (1473–1543) υποστήριξε στο Περί των Περιστροφών των Ουρανίων Σφαιρών (1543) ότι η Γη περιστρέφεται γύρω από τον Ήλιο. Η θεωρία του ήταν επιστημολογικά σοκαριστική για δύο τουλάχιστον λόγους. Πρώτον, παραβίασε άμεσα τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι βίωναν τη σχέση τους με τον Ήλιο, και με αυτόν τον τρόπο έκανε το συνηθισμένο μη επιστημονικό συλλογίζεσθαι για τον κόσμο να φαίνεται αναξιόπιστο — πράγματι, σαν ένα είδος δεισιδαιμονίας. Δεύτερον, έρχεται σε αντίθεση με την έκθεση που παρουσιάζεται σε πολλά βιβλία της Βίβλου, κυρίως στην ιστορία στη Γένεση της δομής του κόσμου, σύμφωνα με την οποία η Γη βρίσκεται στο κέντρο της δημιουργίας. Αν ο Κοπέρνικος είχε δίκιο, τότε η Βίβλος δεν θα μπορούσε πλέον να αντιμετωπίζεται ως αξιόπιστη πηγή επιστημονικής γνώσης.
Πολλές από τις ανακαλύψεις του Ιταλού αστρονόμου Γαλιλαίο Γαλιλέι (1564–1642) ήταν εξίσου ανησυχητικές. Το τηλεσκόπιό του φαινόταν να αποκαλύπτει ότι η χωρίς βοήθεια ανθρώπινη όραση δίνει ψευδείς, ή τουλάχιστον σοβαρά ελλιπείς, πληροφορίες σχετικά με τη φύση των ουρανίων σωμάτων. Επιπλέον, οι μαθηματικές του περιγραφές των φυσικών φαινομένων έδειξαν ότι μεγάλο μέρος της αισθητηριακής εμπειρίας αυτών των φαινομένων δεν συνεισφέρει τίποτα στη γνώση τους.
Μια άλλη αντιεποπτική θεωρία του Γαλιλαίου ήταν η διάκρισή του μεταξύ των «πρωτευουσών» και «δευτερευουσών» ιδιοτήτων ενός αντικειμένου. Ενώ οι πρωτεύουσες ποιότητες—όπως π.χ. το σχήμα, η ποσότητα και η κίνηση—είναι γνήσιες ιδιότητες των πραγμάτων και είναι γνώσιμες από τα μαθηματικά, οι δευτερεύουσες ιδιότητες—όπως το χρώμα, η οσμή, η γεύση και ο ήχος—υπάρχουν μόνο στην ανθρώπινη συνείδηση και δεν αποτελούν μέρος των αντικειμένων στα οποία συνήθως αποδίδονται.
Τόσο η άνοδος της νεότερης επιστήμης όσο και η εκ νέου ανακάλυψη του σκεπτικισμού ήταν σημαντικές επιρροές για τον Ρενέ Ντεκάρτ. Αν και πίστευε ότι η βέβαιη γνώση ήταν εφικτή και ότι η νεότερη επιστήμη θα επέτρεπε μια μέρα στους ανθρώπους να γίνουν οι κύριοι της φύσης, πίστευε επίσης ότι ο σκεπτικισμός παρουσίαζε μια θεμιτή αμφισβήτηση που χρειαζόταν μια απάντηση, που μόνο αυτός θα μπορούσε να δώσει.
Η πρόκληση του σκεπτικισμού, όπως την είδε ο Ντεκάρτ, περιγράφεται με γλαφυρό τρόπο στους Στοχασμούς του (1641). Θεώρησε την δυνατότητα ότι ένα «κακό δαιμόνιο» με εξαιρετικές δυνάμεις τον έχει εξαπατήσει σε τέτοιο βαθμό που όλες οι πεποιθήσεις του είναι ψευδείς. Αλλά δεν είναι δυνατόν, υποστήριξε ο Ντεκάρτ, ότι όλες οι πεποιθήσεις του είναι ψευδείς, γιατί αν έχει ψευδείς πεποιθήσεις, σκέφτεται, και αν σκέφτεται, τότε υπάρχει. Επομένως, η πεποίθησή του ότι υπάρχει δεν μπορεί να είναι ψεύτικη, όσο σκέφτεται. Αυτή η γραμμή επιχειρήματος συνοψίζεται στον τύπο cogito, ergo sum («Σκέφτομαι, άρα υπάρχω»).
Ο Ντεκάρτ διέκρινε δύο πηγές γνώσης: την εποπτεία (intuition) και την παραγωγή (deduction). Η εποπτεία είναι ένα αδιαμεσολάβητο νοητικό «βλέπειν» ή άμεση πρόσληψη. Η εποπτεία του Ντεκάρτ της σκέψης του εγγυάται ότι η πεποίθησή του ότι σκέφτεται είναι αληθινή. Αν και ο τύπος του μπορεί να υποδηλώνει ότι η πεποίθησή του ότι υπάρχει εξασφαλίζεται από την παραγωγή και όχι από την εποπτεία (επειδή περιέχει τον όρο άρα), στις Αντιρρήσεις και Απαντήσεις (1642) ανέφερε ρητά ότι η βεβαιότητα αυτής της πεποίθησης βασίζεται επίσης στην εποπτεία.
Αν μπορούσαμε να γνωρίζουμε μόνο ότι σκεφτόμαστε και ότι υπάρχουμε, η ανθρώπινη γνώση θα ήταν καταθλιπτικά πενιχρή. Ως εκ τούτου, ο Ντεκάρτ επιχείρησε να διευρύνει τα όρια της γνώσης αποδεικνύοντας, προς δική του ικανοποίηση, ότι ο Θεός υπάρχει, ότι το πρότυπο του να γνωρίζουμε κάτι είναι να έχουμε μια «σαφή και διακριτή» ιδέα για αυτό, ότι ο νους γίνεται πιο εύκολα γνωστός από το σώμα, ότι η ουσία της ύλης είναι η έκταση, και, τέλος, ότι το μεγαλύτερο μέρος των προηγούμενων πεποιθήσεων του είναι αληθινές.
Δυστυχώς για τον Ντεκάρτ, λίγοι άνθρωποι πείστηκαν από αυτά επιχειρήματα. Ένα σημαντικό πρόβλημα με αυτά έχει γίνει γνωστό ως ο «Καρτεσιανός κύκλος». Το επιχείρημα του Ντεκάρτ για να δείξει ότι η γνώση του εκτείνεται πέρα από τη δική του ύπαρξη εξαρτάται από τον ισχυρισμό ότι ό,τι αντιλαμβάνεται «σαφώς και ευδιακρίτως» είναι αληθές. Αυτός ο ισχυρισμός με τη σειρά του υποστηρίζεται από την απόδειξη τής ύπαρξης του Θεού, μαζί με τον ισχυρισμό ότι ο Θεός, επειδή δεν είναι απατεώνας, δεν θα έκανε τον Ντεκάρτ να εξαπατηθεί σε αυτό που αντιλαμβάνεται σαφώς και ευδιακρίτως. Επειδή όμως το κριτήριο της σαφούς και ευδιάκριτης αντίληψης προϋποθέτει την ύπαρξη του Θεού, ο Ντεκάρτ δεν μπορεί να βασιστεί σε αυτό προκειμένου να εγγυηθεί ότι δεν έχει εξαπατηθεί (δηλ. ότι δεν έκανε λάθος) στην πορεία απόδειξης ότι υπάρχει Θεός. Επομένως, δεν γνωρίζει ότι η απόδειξη του είναι πειστική. Αν όμως δεν το γνωρίζει αυτό, τότε δεν μπορεί να χρησιμοποιήσει το κριτήριο της σαφούς και ευδιάκριτης αντίληψης για να δείξει ότι γνωρίζει περισσότερα από το ότι υπάρχει.
Ενώ οι ορθολογιστές φιλόσοφοι όπως ο Ντεκάρτ υποστήριξαν ότι η απόλυτη πηγή της ανθρώπινης γνώσης είναι ο λόγος, οι εμπειριστές, όπως ο Τζον Λοκ, υποστήριξαν ότι η πηγή είναι η εμπειρία (βλ. Ο ορθολογισμός και ο εμπειρισμός). Οι ορθολογιστικές εκθέσεις της γνώσης περιελάμβαναν επίσης τυπικά τον ισχυρισμό ότι τουλάχιστον ορισμένα είδη ιδεών είναι «έμφυτα» ή παρόντα στο νου κατά (ή ακόμα πριν από) τη γέννηση. Για φιλοσόφους όπως ο Ντεκάρτ και ο Γκότφριντ Βίλχελμ Λάιμπνιτς (1646–1716), η υπόθεση της εμφυτότητας απαιτείται για να εξηγηθεί πώς οι άνθρωποι έχουν ιδέες ορισμένων ειδών. Τέτοιες ιδέες περιλαμβάνουν όχι μόνο μαθηματικές έννοιες όπως οι αριθμοί, που φαίνεται να μην προέρχονται από την αισθητηριακή εμπειρία, αλλά και, σύμφωνα με ορισμένους στοχαστές, ορισμένες γενικές μεταφυσικές αρχές, όπως «κάθε συμβάν έχει μια αιτία».
Ο Λοκ ισχυρίστηκε ότι αυτή η επιχειρηματολογία δεν έχει καμία ισχύ. Υποστήριξε ότι όλες οι ιδέες (εκτός από αυτές που είναι «ασήμαντες») μπορούν να εξηγηθούν με όρους εμπειρίας. Αντί να επιτεθεί στο δόγμα των έμφυτων ιδεών άμεσα, ωστόσο, η στρατηγική του ήταν να το αντικρούσει δείχνοντας ότι είναι επεξηγητικά ανώφελο και ως εκ τούτου περιττό.
Υπάρχουν δύο είδη εμπειρίας, σύμφωνα με τον Λοκ: η παρατήρηση των εξωτερικών αντικειμένων—δηλαδή η αίσθηση—και η παρατήρηση των εσωτερικών λειτουργιών του νου. Ο Λοκ ονομάζει το τελευταίο είδος εμπειρίας, για το οποίο δεν υπάρχει φυσική λέξη στα αγγλικά, “reflection” (αναστοχασμό). Μερικά παραδείγματα αναστοχασμού είναι το αντιλαμβάνεσθαι, το σκέπτεσθαι το αμφιβάλλειν, το πιστεύειν, το συλλογίζεσθαι, το γνωρίζειν και το βούλεσθαι.
Όπως ο Λοκ χρησιμοποίησε τον όρο, μια «απλή ιδέα» είναι οτιδήποτε αποτελεί «άμεσο αντικείμενο της αντίληψης» (δηλαδή ένα αντικείμενο όπως γίνεται αντιληπτό από το νου) ή οτιδήποτε άλλο που ο νους «αντιλαμβάνεται καθεαυτός» μέσω του αναστοχασμού. Οι απλές ιδέες, είτε είναι ιδέες της αντίληψης είτε ιδέες του αναστοχασμού, μπορούν να συνδυαστούν ή να επαναληφθούν και να παράξουν «σύνθετες ιδέες», όπως όταν η σύνθετη ιδέα ενός μήλου παράγεται φέρνοντας μαζί απλές ιδέες ενός ορισμένου χρώματος, υφής, μυρωδιάς και σχήματος. Οι αφηρημένες ιδέες δημιουργούνται όταν οι «ιδέες που λαμβάνονται από καθέκαστα όντα γίνονται γενικοί εκπρόσωποι όλων του ίδιου είδους».
Οι «ποιότητες» ενός αντικειμένου είναι οι δυνάμεις του να προκαλεί ιδέες στο νου. Μια συνέπεια αυτής της χρήσης είναι ότι, στην επιστημολογία του Λοκ, οι λέξεις που δηλώνουν τις αισθητές ιδιότητες των αντικειμένων είναι συστηματικά αμφίσημες. Η λέξη κόκκινο, για για παράδειγμα, μπορεί να σημαίνει είτε την ιδέα του κόκκινου στο νου είτε την ποιότητα σε ένα αντικείμενο που προκαλεί αυτή την ιδέα. Ο Λοκ διέκρινε μεταξύ πρωτευουσών και δευτερευουσών ποιοτήτων, όπως έκανε ο Γαλιλαίος. Σύμφωνα με τον Λοκ, οι πρωτεύουσες ποιότητες, αλλά όχι οι δευτερεύουσες ποιότητες, αναπαριστώνται στο νου όπως υπάρχουν στο ίδιο το αντικείμενο. Οι πρωτεύουσες ποιότητες ενός αντικειμένου, με άλλα λόγια, μοιάζουν με τις ιδέες που προκαλούν στο νου. Παραδείγματα πρωτευουσών ποιοτήτων περιλαμβάνουν «τη στερεότητα, την έκταση, το σχήμα, την κίνηση ή την ηρεμία και τον αριθμό». Οι δευτερεύουσες ποιότητες είναι διαρθρώσεις ή διευθετήσεις πρωτευουσών ποιοτήτων που προκαλούν αισθητές ιδέες όπως ήχους, χρώματα, μυρωδιές και γεύσεις. Έτσι, σύμφωνα με την άποψη του Λοκ, η φαινομενική ερυθρότητα ενός πυροσβεστικού οχήματος δεν βρίσκεται στο ίδιο το πυροσβεστικό όχημα, αλλά η φαινομενική του στερεότητα βρίσκεται. Ομοίως, η φαινομενική γλυκιά μυρωδιά ενός τριαντάφυλλου δεν είναι στο ίδιο το τριαντάφυλλο, αλλά είναι η φαινομενική του έκταση είναι.
Στο βιβλίο IV του Δοκίμιο για τη Ανθρώπινη Νόηση (1689), ο Λοκ όρισε τη γνώση ως «την αντίληψη της σύνδεσης και της συμφωνίας, ή διαφωνίας και αντίφασης (repugnancy) οποιονδήποτε από τις ιδέες μας». Σύμφωνα με τον Λοκ, η γνώση που ορίζεται με τον τρόπο αυτό επιτρέπει τρεις βαθμούς. Ο πρώτος είναι αυτό που ονόμασε «εποπτική γνώση», στην οποία ο νους «αντιλαμβάνεται τη συμφωνία ή διαφωνία δύο ιδεών αμέσως από τις ίδιες, χωρίς την παρέμβαση καμίας άλλης.» Αν και τα πρώτα παραδείγματα εποπτικής γνώσης του Λοκ είναι αναλυτικές προτάσεις όπως «το λευκό δεν είναι μαύρο», «ένας κύκλος δεν είναι ένα τρίγωνο», και «τρία είναι περισσότερα από δύο», αργότερα είπε ότι «έχουμε τη γνώση της ύπαρξής μας μέσω εποπτείας». Βασιζόμενος στη μεταφορά του φωτός όπως βασίστηκε ο Αυγουστίνος και άλλοι, ο Λοκ είπε για αυτή τη γνώση ότι «ο νους είναι στο παρόν γεμάτος με το καθαρό φως του. Είναι από αυτή την εποπτεία από την οποία εξαρτάται κάθε βεβαιότητα και ενάργεια όλης της γνώσης μας.»
Ο δεύτερος βαθμός γνώσης αποκτάται όταν «ο νους αντιλαμβάνεται τη συμφωνία ή διαφωνία… των ιδεών, αλλά όχι αμέσως». Σε αυτές τις περιπτώσεις, κάποια διαμεσολαβητική ιδέα καθιστά δυνατή την προβολή της σύνδεσης ανάμεσα σε δύο άλλες ιδέες. Σε μια κατάδειξη (ή απόδειξη), για παράδειγμα, η σύνδεση μεταξύ οποιασδήποτε προκείμενης και του συμπεράσματος διαμεσολαβείται από άλλες προκείμενες σύμφωνα με τους νόμους της λογικής. Η αποδεικτική γνώση, αν και βέβαιη, δεν είναι τόσο βέβαιη όσο η εποπτική γνώση, σύμφωνα με τον Λοκ, γιατί θέλει κόπο και προσοχή για να περάσεις τα βήματα που χρειάζονται για να αναγνωρίσεις τη βεβαιότητα του συμπεράσματος.
Ένας τρίτος βαθμός γνώσης, η «αισθητηριακή γνώση» (sensitive knowledge), είναι περίπου ο ίδιος με αυτό που ο Δουνς Σκώτος ονόμασε «εποπτική γνώση» (intuitive cognition)—δηλαδή, την αντίληψη «της καθέκαστης ύπαρξης πεπερασμένων όντων έξω από εμάς». Διαφορετικά από την εποπτική γνώση, ωστόσο, η αισθητηριακή γνώση του Λοκ δεν είναι το πιο βέβαιο είδος γνώσης που είναι δυνατόν να έχουμε. Για αυτόν είναι λιγότερο βέβαιη από την εποπτική ή αποδεικτική γνώση.
Επόμενη σε βεβαιότητα στη γνώση είναι η πιθανότητα, την οποία ο Λοκ όρισε ως την εμφάνιση συμφωνίας ή διαφωνίας των ιδεών μεταξύ τους. Όπως η γνώση, η πιθανότητα επιδέχεται βαθμών, ο υψηλότερος από τους οποίους συνδέεται με προτάσεις που έχουν εγκριθεί από τη γενική συναίνεση όλων των ανθρώπων όλων των ηλικιών. Ο Λοκ μπορεί να είχε στο νου του την ουσιαστικά γενική συναίνεση των συγχρόνων του στην πρόταση ότι ο Θεός υπάρχει, αλλά ανέφερε επίσης ρητά τις πεποιθήσεις για τις αιτιακές σχέσεις.
Ο επόμενος υψηλότερος βαθμός πιθανότητας ανήκει σε προτάσεις που ισχύουν όχι καθολικά αλλά ως επί το πλείστον, όπως «οι άνθρωποι προτιμούν τα δικά τους ιδιωτικά πλεονέκτημα έναντι του δημόσιου καλού». Αυτού του είδους η πρόταση προέρχεται συνήθως από την ιστορία. Ένας ακόμα χαμηλότερος βαθμός πιθανότητας επισυνάπτεται σε ισχυρισμούς σχετικά με συγκεκριμένα γεγονότα — για παράδειγμα, ότι ένας άνθρωπος που ονομάζεται Ιούλιος Καίσαρας έζησε πολύ καιρό πριν. Προβλήματα προκύπτουν όταν οι μαρτυρίες συγκρούονται, όπως κάνουν συχνά, αλλά δεν υπάρχει κανένας απλός κανόνας ή σύνολο κανόνων που να καθορίζει τον τρόπο που πρέπει να επιλύσουμε τέτοιες αντιπαραθέσεις.
Η πιθανότητα μπορεί να αφορά όχι μόνο αντικείμενα δυνατής αισθητηριακής εμπειρίας, όπως κάνουν τα περισσότερα από τα προηγούμενα παραδείγματα, αλλά και πράγματα που είναι έξω την αισθητή επικράτεια, όπως οι άγγελοι, οι δαίμονες, ο μαγνητισμός, και τα μόρια.
Η επόμενη μεγάλη προσωπικότητα στην ανάπτυξη της εμπειριστικής επιστημολογίας ήταν ο Τζορτζ Μπέρκλεϋ (1685–1753). Στο κύριο έργο του, Πραγματεία περί των Αρχών της Ανθρώπινης Γνώσης (1710), ο Μπέρκλεϋ ισχυρίστηκε ότι τίποτα δεν υπάρχει εκτός από ιδέες και πνεύματα (νόες ή ψυχές). Δέκρινε τρία είδη ιδεών: αυτές που προέρχονται από την αισθητηριακή εμπειρία αντιστοιχούν στις απλές ιδέες της αντίληψης του Λοκ· αυτές που προέρχονται από την «παρακολούθηση των παθών και των λειτουργιών του νου» αντιστοιχούν στις ιδέες του αναστοχασμού του Λοκ· και αυτές που προέρχονται από τη σύνθεση, τη διαίρεση, ή αναπαριστούν με άλλο τρόπο ιδέες, αντιστοιχούν στις σύνθετες ιδέες του Λοκ. Με πνεύμα ο Μπέρκλεϋ εννοούσε «ένα απλό, αδιαίρετο, ενεργό ον». Η δραστηριότητα των πνευμάτων συνίσταται τόσο στην κατανόηση όσο και στη βούληση: η κατανόηση είναι πνεύμα που αντιλαμβάνεται ιδέες, και η βούληση πνεύμα που παράγει ιδέες.
Για τον Μπέρκλεϋ, φαινομενικά (ostensibly) φυσικά αντικείμενα όπως τραπέζια και καρέκλες δεν είναι πραγματικά τίποτα περισσότερο από συλλογές αισθητών ιδεών. Εφόσον καμία ιδέα δεν μπορεί να υπάρχει έξω από το νου, έπεται ότι τα τραπέζια και οι καρέκλες, καθώς και όλα τα άλλα έπιπλα του φυσικού κόσμου, υπάρχουν μόνο στο βαθμό που είναι στο νου μας —δηλαδή μόνο στο βαθμό που γίνονται αντιληπτά. Για κάθε μη σκεπτόμενο ον, esse est percipi («το να υπάρχει κάτι συνίσταται στο να μπορεί να γίνει αντιληπτό»).
Η κλισέ ερώτηση για το αν ένα δέντρο που πέφτει σε ένα ακατοίκητο δάσος κάνει έναν ήχο προέρχεται από τη φιλοσοφία του Μπέρκλεϋ, αν και αυτός δεν τη σκέφτηκε ποτέ με αυτούς τους όρους. Ωστόσο, εξέτασε την υπόρρητη ένσταση και έδωσε διάφορες απαντήσεις σε αυτήν. Μερικές φορές είπε ότι ένα τραπέζι σε ένα μη αντιληπτό δωμάτιο θα γινόταν αντιληπτό αν ήμασταν εκεί. Αυτή η υπό όρους απάντηση, ωστόσο είναι ανεπαρκής. Αν υποθέσουμε ότι το τραπέζι θα υπήρχε αν γινόταν αντιληπτό, υπάρχει όταν δεν γίνεται αντιληπτό; Η πιο συναφής απάντηση ήταν ότι ακόμα και όταν κανένας άνθρωπος δεν αντιλαμβάνεται ένα τραπέζι ή άλλο τέτοιο αντικείμενο, ο Θεός το αντιλαμβάνεται, και είναι η σκέψη του Θεού που κρατά το αλλιώς μη αντιληπτό αντικείμενο στην ύπαρξη.
Αν και αυτό το δόγμα αρχικά φαίνεται παράξενο στους περισσότερους ανθρώπους, ο Μπέρκλεϋ ισχυρίστηκε ότι περιέγραφε απλώς την πραγματικότητα της κοινής λογικής. Το να πούμε ότι τα χρώματα, οι ήχοι, τα δέντρα, τα σκυλιά και τα τραπέζια είναι ιδέες δεν σημαίνει να πούμε ότι δεν υπάρχουν πραγματικά. Σημαίνει απλώς να πούμε τι είναι πραγματικά. Επιπλέον, το να πούμε ότι τα ζώα και τα έπιπλα είναι ιδέες δεν σημαίνει να πούμε ότι είναι διαφανή, αραχνοϋφαντα, και παροδικά. Η αδιαφάνεια, η πυκνότητα και η μονιμότητα είναι επίσης ιδέες που συνιστούν εν μέρει αυτά τα αντικείμενα.
Ο Μπέρκλεϋ υποστήριξε την κύρια θέση του με ένα συλλογιστικό επιχείρημα: τα φυσικά πράγματα—όπως δέντρα, σκύλοι και σπίτια—είναι πράγματα που γίνονται αντιληπτά με την αίσθηση. Τα πράγματα που γίνονται αντιληπτά με την αίσθηση είναι ιδέες· επομένως, τα φυσικά πράγματα είναι ιδέες. Αν κάποιο αντιτάξει ότι η δεύτερη προκείμενη του συλλογισμού είναι ψευδής— οι άνθρωποι αισθάνονται πράγματα, όχι ιδέες — ο Μπέρκλεϋ θα απαντούσε ότι δεν υπάρχουν αισθήσεις χωρίς ιδέες και ότι δεν έχει νόημα να μιλάμε για κάποιο πρόσθετο πράγμα που οι ιδέες υποτίθεται ότι αναπαριστούν ή στο οποίο μοιάζουν. Σε αντίθεση με τον Λοκ, ο Μπέρκλεϋ δεν πίστευε ότι υπάρχει κάτι «πίσω» από, ή «υποκείμενο» στις, ιδέες σε έναν κόσμο έξω από το νου. Πράγματι, ο Μπέρκλεϋ ισχυρίστηκε ότι καμία σαφής ιδέα δεν μπορεί να επισυναφθεί σε αυτήν την έννοια.
Μια συνέπεια της άποψης του Μπέρκλεϋ είναι ότι η διάκριση του Λοκ μεταξύ πρωτευουσών και δευτερευουσών ποιοτήτων είναι κίβδηλη. Η έκταση, το σχήμα, η κίνηση, η ηρεμία και η στερεότητα είναι ιδέες όπως είναι το πράσινο, το ηχηρό και το πικρό· δεν υπάρχει τίποτα το ιδιαίτερο σχετικά με το προηγούμενο είδος ιδεών. Επί πλέον, η ύλη, όπως τη συλλαμβάνουν οι φιλόσοφοι, δεν υπάρχει. Πράγματι, είναι αντιφατική, γιατί η ύλη είναι υποθετικά μη αισθητή έκταση, σχήμα και κίνηση, αλλά εφόσον η έκταση, το σχήμα και η κίνηση είναι ιδέες, πρέπει να γίνονται αισθητές.
Το δόγμα του Μπέρκλεϋ ότι τα πράγματα που δεν γίνονται αντιληπτά από τα ανθρώπινα όντα συνεχίζουν να υπάρχουν στη σκέψη του Θεού δεν ήταν καινούργιο. Ήταν μέρος της παραδοσιακής πεποίθησης των Χριστιανών φιλοσόφων από τον Αυγουστίνο μέσω του Ακινάτη και τουλάχιστον έως τον Ντεκάρτ, ότι ο Θεός όχι μόνο δημιουργεί όλα τα πράγματα, αλλά και τα διατηρεί στην ύπαρξη με το να τα σκέπτεται. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, αν ο Θεός σταματούσε ποτέ να σκέφτεται ένα πλάσμα, αυτό θα εκμηδενιζόταν αμέσως.
Παρόλο που ο Μπέρκλεϋ απέρριψε τις έννοιες του Λοκ για τις πρωτεύουσες και δευτερεύουσες ποιότητες και την ύλη, διατήρησε την πεποίθηση του Λοκ στην ύπαρξη του νου, την υπόσταση και την αιτιότητα ως μια αόρατη ισχύ ή δύναμη στα αντικείμενα. Ο Ντέιβιντ Χιουμ, αντίθετα, απέρριψε όλες αυτές τις έννοιες.
Ο Χιουμ αναγνώρισε δύο είδη αντίληψης: «εντυπώσεις» και «ιδέες». Οι εντυπώσεις είναι αντιλήψεις που ο νους βιώνει με την «μεγαλύτερη ισχύ και βία», και οι ιδέες είναι οι «αχνές εικόνες» των εντυπώσεων. Ο Χιουμ θεώρησε αυτή τη διάκριση τόσο προφανή που έφερε αντίρρηση στο να την εξηγήσει εκτενώς· όπως ανέφερε σε μια περιληπτική εξήγηση στο Πραγματεία περί της Ανθρώπινης Φύσης (1739–40), οι εντυπώσεις γίνονται αισθητές και οι ιδέες νοητές. Ωστόσο, παραδέχτηκε ότι μερικές φορές ο ύπνος, ο πυρετός ή η τρέλα μπορεί να παράγουν ιδέες που προσεγγίζουν τη δύναμη των εντυπώσεων, και ορισμένες εντυπώσεις μπορεί να προσεγγίσουν την αδυναμία των ιδεών. Αλλά τέτοιες περιπτώσεις είναι σπάνιες.
Η διάκριση μεταξύ εντυπώσεων και ιδεών είναι, κατά κάποιο τρόπο που ο Χιουμ δεν πρόσεξε, προβληματική. Η εντύπωση (εμπειρία) του θυμού, για για παράδειγμα, έχει μια αδιαμφισβήτητη ποιότητα και ένταση. Αλλά η ιδέα του θυμού δεν είναι το ίδιο με μια «πιο αδύναμη» εμπειρία θυμού. Το να σκέφτομαι τον θυμό δεν εγγυάται ότι είμαι θυμωμένος περισσότερο από το ότι όταν σκέφτομαι την ευτυχία εγγυάται ότι είμαι ευτυχισμένος. Φαίνεται λοιπόν ότι υπάρχει μια διαφορά μεταξύ της εντύπωσης του θυμού και της ιδέας του θυμού που η θεωρία του Χιουμ δεν συλλαμβάνει.
Όλες οι αντιλήψεις, είτε εντυπώσεις είτε ιδέες, μπορεί να είναι είτε απλές είτε σύνθετες. Ενώ οι απλές αντιλήψεις δεν υπόκεινται σε περαιτέρω διαχωρισμό ή διάκριση, οι σύνθετες αντιλήψεις υπόκεινται. Για να επιστρέψουμε σε ένα παράδειγμα που αναφέρθηκε παραπάνω, η αντίληψη ενός μήλου είναι σύνθετη, στο βαθμό που αποτελείται από έναν συνδυασμό απλών αντιλήψεων ενός ορισμένου σχήματος, χρώματος, υφής και αρώματος. Είναι αξιοσημείωτο ότι, σύμφωνα με τον Χιουμ, για κάθε απλή εντύπωση υπάρχει μια απλή ιδέα που αντιστοιχεί σε αυτήν και διαφέρει από αυτήν μόνο σε ισχύ και ζωντάνια (force and vivacity), και το αντίστροφο. Έτσι, αντίστοιχη της εντύπωσης του κόκκινου είναι η ιδέα του κόκκινου. Αυτή η συσχέτιση δεν ισχύει γενικά για τις σύνθετες αντιλήψεις. Αν και υπάρχει μια αντιστοιχία μεταξύ της σύνθετης εντύπωσης ενός μήλου και της σύνθετης ιδέας ενός μήλου, δεν υπάρχει καμία εντύπωση που να αντιστοιχεί στην ιδέα του Πήγασου ή την ιδέα ενός μονόκερου· αυτές οι σύνθετες ιδέες δεν έχουν ένα σύστοιχο στην πραγματικότητα. Ομοίως, δεν υπάρχει σύνθετη ιδέα που αντιστοιχεί στη σύνθετη εντύπωση, ας πούμε, μιας εκτεταμένης θέας της πόλης της Ρώμης.
Επειδή ο σχηματισμός κάθε απλής ιδέας πάντα προηγείται από την εμπειρία μιας αντίστοιχης απλής εντύπωσης, και επειδή η εμπειρία κάθε απλής εντύπωσης ακολουθείται πάντα από το σχηματισμό μιας αντίστοιχης απλής ιδέας, έπεται, σύμφωνα με τον Χιουμ, ότι οι απλές εντυπώσεις είναι οι αιτίες των αντίστοιχων απλών ιδεών τους.
Υπάρχουν δύο είδη εντυπώσεων: αυτές της αίσθησης και αυτές του αναστοχασμού. Σχετικά με το πρώτο, ο Χιουμ είπε λίγα περισσότερα από το ότι η αίσθηση «προκύπτει στην ψυχή αρχικά από άγνωστες αιτίες». Οι εντυπώσεις αναστοχασμού προκύπτουν από μια περίπλοκη σειρά νοητικών λειτουργιών. Πρώτον, βιώνουμε εντυπώσεις ζέστης ή κρύου, δίψας ή πείνας, ευχαρίστησης ή πόνου· δεύτερον, σχηματίζουμε αντίστοιχες ιδέες για τη ζέστη ή το κρύο, τη δίψα ή την πείνα, την ευχαρίστηση ή τον πόνο· και τρίτον, ο αναστοχασμός μας αυτών των ιδεών παράγει εντυπώσεις «επιθυμίας και αποστροφής, ελπίδας και φόβου».
Επειδή η ικανότητα της φαντασίας μπορεί να διαιρέσει και να συναρμολογήσει εντελώς ανόμοιες ιδέες κατά βούληση, χρειάζεται κάποια εξήγηση για το γεγονός ότι οι άνθρωποι τείνουν να σκέφτονται με τακτικά και προβλέψιμα μοτίβα. Ο Χιουμ είπε ότι η παραγωγή σκέψεων στο νου καθοδηγείται από τρεις αρχές: την ομοιότητα, την γειτνίαση και την αιτία και το αποτέλεσμα. Έτσι, οι άνθρωποι που σκέφτονται μια ιδέα είναι πιθανό να σκεφτούν μια άλλη ιδέα που μοιάζει με αυτή· η σκέψη τους είναι πιθανό να ξεφύγει από το κόκκινο στο ροζ στο λευκό ή από το σκύλο στον λύκο στο κογιότ. Σχετικά με τη γειτνίαση, οι άνθρωποι έχουν την τάση να σκέφτονται πράγματα που είναι το ένα δίπλα στο άλλο στο χώρο και το χρόνο. Τέλος και το πιο σημαντικό, οι άνθρωποι τείνουν να δημιουργούν συνειρμούς μεταξύ ιδεών για πράγματα που σχετίζονται αιτιωδώς. Οι ιδέες της φωτιάς και του καπνού, του γονέα και του παιδιού, και της ασθένειας και του θανάτου συνδέονται στο νου για αυτόν τον λόγο.
Ο Χιουμ χρησιμοποίησε την αρχή της ομοιότητας για έναν άλλο σκοπό: για να εξηγήσει τη φύση των γενικών ιδεών. Υποστήριξε ότι δεν υπάρχουν αφηρημένες ιδέες, και βεβαίωσε ότι όλες οι ιδέες είναι καθέκαστες. Μερικές από αυτές, ωστόσο, λειτουργούν ως γενικές ιδέες—δηλαδή, ως ιδέες που αναπαριστούν πολλά αντικείμενα ενός ορισμένου είδους—επειδή παρακινούν το νου να σκεφτεί άλλες ιδέες που τους μοιάζουν.
Σύμφωνα με τον Χιουμ, ο νους είναι ικανός να προσλάβει δύο είδη προτάσεων ή αληθειών: αυτές που εκφράζουν «σχέσεις ιδεών» και αυτές που εκφράζουν «γεγονότα». Οι πρώτες μπορούν να εποπτευθούν—δηλ. να ιδωθούν άμεσα—ή να συναχθούν από άλλες προτάσεις. Ότι το a είναι ταυτόσημο με το a, ότι το b μοιάζει με το c και ότι το d είναι μεγαλύτερο από το e είναι παραδείγματα προτάσεων που εποπτεύονται. Οι αρνήσεις αληθινών προτάσεων που εκφράζουν σχέσεις ιδεών είναι αντιφατικές. Επειδή οι προτάσεις της αριθμητικής και της άλγεβρας αφορούν αποκλειστικά σχέσεις ιδεών, σύμφωνα με τον Χιουμ, αυτοί οι κλάδοι είναι πιο βέβαιοι από άλλους. Στην Πραγματεία, ο Χιουμ είπε ότι η γεωμετρία δεν είναι τόσο βέβαιη όσο η αριθμητική και η άλγεβρα, επειδή οι αρχικές αρχές της πηγάζουν από την αίσθηση, και για την αίσθηση δεν μπορεί ποτέ να υπάρξει απόλυτη βεβαιότητα. Αργότερα, ωστόσο, αναθεώρησε τις απόψεις του και στο Έρευνα για την Ανθρώπινη Κατανόηση (1748), έθεσε τη γεωμετρία σε ίση βάση με τις άλλες μαθηματικές επιστήμες.
Σε αντίθεση με τις προτάσεις για σχέσεις ιδεών, οι προτάσεις για γεγονότα γίνονται γνωστές μόνο μέσω της εμπειρίας. Μακράν οι πιο σημαντικές από αυτές τις προτάσεις είναι εκείνες που εκφράζουν ή προϋποθέτουν αιτιακές σχέσεις— π.χ., «Η φωτιά προκαλεί θερμότητα» και «Μια κινούμενη μπάλα του μπιλιάρδου επικοινωνεί την κίνησή της σε οποιαδήποτε ακίνητη μπάλα χτυπήσει.» Αλλά πώς είναι δυνατόν να γνωρίζουμε μέσω εμπειρίας ότι ένα είδος αντικειμένου ή συμβάντος προκαλεί ένα άλλο; Τι είδους εμπειρία θα δικαιολογούσε έναν τέτοιο ισχυρισμό;
Στην Πραγματεία, ο Χιουμ παρατήρησε ότι η ιδέα της αιτιότητας περιέχει τρία συστατικά: γειτνίαση (δηλαδή, σχεδόν εγγύτητα) χρόνου και τόπου, χρονική προτεραιότητα της αιτίας, και μια πιο μυστηριώδη συνιστώσα, την οποία ονόμασε «αναγκαία σύνδεση». Με άλλα λόγια, όταν λέμε ότι το x είναι η αιτία του y, εννοούμε ότι οι περιπτώσεις του x και οι περιπτώσεις του y είναι πάντα κοντά η μία στην άλλη στο χρόνο και στο χώρο, ότι οι περιπτώσεις x εμφανίζονται πριν από τις περιπτώσεις του y και ότι υπάρχει κάποια σύνδεση μεταξύ των x και y που καθιστά αναγκαίο να εμφανιστεί μια περίπτωση του y εάν εμφανιστεί μια περίπτωση του x.
Είναι εύκολο να εξηγηθεί η προέλευση από την εμπειρία των δύο πρώτων συστατικών της ιδέας της αιτιότητας. Στην παρελθούσα εμπειρία, όλα τα συμβάντα που αποτελούνταν από μια κινούμενη μπάλα του μπιλιάρδου που χτυπάει μια ακίνητη, γρήγορα ακολουθούνταν από συμβάντα που αποτελούνταν από την κίνηση της προηγούμενα ακίνητης μπάλας. Επιπλέον, το πρώτο είδος συμβάντος πάντα προηγούταν του δεύτερου και ποτέ το αντίστροφο. Αλλά από όπου προκύπτει το τρίτο συστατικό της ιδέα της αιτιώδους συνάφειας, σύμφωνα με το οποίο πιστεύουμε ότι το χτύπημα της ακίνητης μπάλας απαιτεί κατά κάποιο τρόπο ότι θα κινηθεί; Αυτή η αναγκαιότητα δεν έχει ποτέ ιδωθεί ή παρατηρηθεί άμεσα με άλλο τρόπο στην παρελθούσα εμπειρία, όπως η γειτνίαση και η χρονική σειρά του χτυπήματος και της κίνησης της μπάλας του μπιλιάρδου.
Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι αν δεν ήταν η ιδέα της αναγκαίας σύνδεσης, δεν θα υπήρχε λόγος να πιστεύουμε ότι μια επί του παρόντος παρατηρούμενη αιτία θα παρήγαγε ένα αόρατο αποτέλεσμα στο μέλλον ή ότι ένα επί του παρόντος παρατηρούμενο αποτέλεσμα θα προκαλείτο από μια αόρατη αιτία στο παρελθόν, γιατί το απλό γεγονός ότι παρελθούσες περιπτώσεις της αιτίας και του αποτελέσματος γειτνίαζαν και ήταν χρονικά διατεταγμένες με ορισμένο τρόπο δεν υπονοεί λογικά ότι οι παρούσες και οι μελλοντικές περιπτώσεις θα εμφανίσουν τις ίδιες σχέσεις. (Ένα τέτοιο συμπέρασμα θα μπορούσε να δικαιολογηθεί μόνο εάν υποθέσουμε μια αρχή όπως «περιπτώσεις, των οποίων δεν έχουμε καμία εμπειρία, πρέπει να μοιάζουν με αυτές των οποίων έχουμε εμπειρία, και ότι η πορεία της φύσης συνεχίζεται πάντα ομοιόμορφα η ίδια.» Το πρόβλημα με αυτή την αρχή είναι ότι χρειάζεται και αυτή δικαιολόγηση, και η μόνη δυνατή δικαιολόγηση είναι λήψη του ζητουμένου. Δηλαδή, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι η παρούσα και η μελλοντική εμπειρία θα μοιάζει με την παρελθούσα εμπειρία, γιατί στο παρελθόν, η παρούσα και η μελλοντική εμπειρία έμοιαζε με την παρελθούσα εμπειρία. Αλλά αυτό το επιχείρημα σαφώς προϋποθέτει αυτό που θέλει να αποδείξει.)
Ο Χιουμ προσέφερε μια «σκεπτικιστική λύση» του προβλήματος της προέλευσης της ιδέας της αναγκαίας σύνδεσης. Σύμφωνα με τον ίδιο, προκύπτει από την αίσθηση του «προσδιορισμού» που δημιουργείται στο νου όταν βιώνει το πρώτο μέλος ενός ζευγαριού συμβάντων που έχει συνηθίσει για καιρό να βιώνει μαζί. Όταν ο νους παρατηρεί την κινούμενη μπάλα του μπιλιάρδου να χτυπάει την ακίνητη, κινείται από τη δύναμη της συνήθειας και του εθίμου να σχηματίσει μια ιδέα για την κίνηση της ακίνητης μπάλας —δηλαδή να πιστέψει ότι η ακίνητη μπάλα θα κινηθεί. Η αίσθηση της «παρακίνησης» σε αυτή τη διαδικασία είναι η εντύπωση από την οποία προέρχεται η ιδέα μιας αναγκαίας σύνδεσης. Η λύση του Χιουμ είναι «σκεπτικιστική» με την έννοια ότι, αν και εξηγεί τις απαρχές της ιδέας της αναγκαίας σύνδεσης, δεν κάνει τα αιτιώδη συμπεράσματα πιο ορθολογικά από πριν. Η λύση εξηγεί γιατί είμαστε ψυχολογικά αναγκασμένα να σχηματίζουμε πεποιθήσεις σχετικά με τα μελλοντικά αποτελέσματα και τις παρελθούσες αιτίες, αλλά δεν δικαιολογεί τις πεποιθήσεις λογικά. Παραμένει αλήθεια ότι η μοναδική μας ενάργεια για αυτές τις πεποιθήσεις είναι η παρελθούσα μας εμπειρία της γειτνίασης και της χρονικής προτεραιότητας. «Όλα τα συμπεράσματα από την εμπειρία, επομένως, είναι αποτελέσματα του εθίμου, όχι του συλλογισμού». Έτσι είναι το έθιμο, και όχι ο λόγος, που είναι ο μεγάλος οδηγός της ζωής.
Από την εποχή του Πλάτωνα, μια από τις πιο βασικές έννοιες της φιλοσοφίας ήταν η «υπόσταση» — αυτή της οποίας η ύπαρξη δεν εξαρτάται από οτιδήποτε άλλο. Για τον Λοκ, η υπόσταση ενός αντικειμένου είναι το κρυμμένο «υπόστρωμα» στο οποίο ενυπάρχουν οι ιδιότητες του αντικειμένου και από το οποίο εξαρτώνται για την ύπαρξή τους. Ένας από τους λόγους για τη σημασία του Χιουμ στην ιστορία της φιλοσοφίας είναι ότι απέρριψε αυτή την έννοια. Σε συμφωνία με τον αυστηρό εμπειρισμό του, ισχυρίστηκε ότι η ιδέα της υπόστασης, αν απαντά σε οτιδήποτε γνήσιο, πρέπει να προκύπτει από την εμπειρία. Αλλά τι είδους εμπειρία μπορεί να είναι αυτή; Με τον ορισμό των υποστηρικτών της, η υπόσταση είναι αυτή που υπόκειται των ιδιοτήτων του αντικειμένου, συμπεριλαμβανομένων των αισθητών ιδιοτήτων του· είναι επομένως κατ' αρχήν μη παρατηρήσιμη. Ο Χιουμ συμπέρανε:
«Δεν έχουμε επομένως καμία ιδέα υπόστασης, διαφορετική από εκείνη μιας συλλογής καθέκαστων ποιοτήτων, ούτε έχουμε κάποια άλλη σημασία όταν μιλάμε ή συλλογιζόμαστε σχετικά με αυτή.»
Επιπλέον, τα πράγματα που οι προηγούμενοι φιλόσοφοι είχαν υποθέσει ότι ήταν υποστάσεις στην πραγματικότητα δεν είναι «τίποτε άλλο παρά μια συλλογή απλών ιδεών, που ενώνονται από τη φαντασία και τους αποδίδεται ένα καθέκαστο όνομα.» Ο χρυσός, για να πάρουμε το παράδειγμα του Χιουμ, δεν είναι παρά η συλλογή των ιδεών του κίτρινου, του εύπλαστου, του εύτηκτου και ούτω καθεξής. Ακόμα και ο νους ή ο «εαυτός» είναι μόνο ένας «σωρός ή συλλογή διάφορων αντιλήψεων ενωμένων με ορισμένες σχέσεις που υποτίθενται, λανθασμένα, ότι είναι προικισμένες με μια τέλεια απλότητα ή ταυτότητα». Αυτό το συμπέρασμα είχε σημαντικές συνέπειες για το πρόβλημα της προσωπικής ταυτότητας, στο οποίο είχε αφιερώσει ο Λοκ μεγάλη προσοχή, γιατί αν δεν υπάρχει τίποτα στο νου παρά μια συλλογή αντιλήψεων, τότε δεν υπάρχει εαυτός που να παραμένει ως το υποκείμενο αυτών των αντιλήψεων. Επομένως, δεν έχει νόημα να μιλάμε για το υποκείμενο ορισμένων αντιλήψεων χθες ως τον ίδιο εαυτό, ή το ίδιο πρόσωπο, με το υποκείμενο ορισμένων αντιλήψεων σήμερα ή στο μέλλον. Δεν υπάρχει εαυτός ή πρόσωπο εκεί.
Ο ιδεαλισμός ορίζεται συχνά ως η άποψη ότι ό,τι υπάρχει είναι νοητικό. Με άλλα λόγια, τα πάντα είναι είτε ένας νους είτε εξαρτώνται για την ύπαρξή τους από ένα νου. Ο Ιμμάνουελ Καντ δεν ήταν αυστηρά ιδεαλιστής σύμφωνα με αυτόν τον ορισμό. Το δόγμα του του «Υπερβατολογικού ιδεαλισμού» έκρινε ότι όλη η θεωρητική (δηλ. επιστημονική) γνώση είναι ένα μείγμα αυτού που δίνεται στην αισθητηριακή εμπειρία και αυτού που συνεισφέρει ο νους. Οι συνεισφορές του νου είναι αναγκαίες συνθήκες για να έχουμε οποιαδήποτε αισθητηριακή εμπειρία. Περιλαμβάνουν τις χωρικές και χρονικές «μορφές» στις οποίες εμφανίζονται, τα φυσικά αντικείμενα, καθώς και διάφορα εξαιρετικά γενικά γνωρίσματα που μαζί δίνουν στην εμπειρία μια κατανοητή δομή. Αυτά τα γνωρίσματα επιβάλλονται όταν ο νους, στο ενέργημα του σχηματισμού μιας κρίσης για την εμπειρία, φέρνει το περιεχόμενο της εμπειρίας κάτω από μια από τις «καθαρές έννοιες της κατανόησης». Αυτές οι έννοιες είναι η ενότητα, η πολλαπλότητα και η ολότητα· η πραγματικότητα, η άρνηση και ο περιορισμός· η συμφυτότητα (inherence) και το υφίστασθαι (subsistence), η αιτιότητα και η εξάρτηση, και η κοινότητα (ή αμοιβαιότητα)· και η δυνατότητα, η ύπαρξη και η αναγκαιότητα. Ανάμεσα στις περισσότερο αξιοσημείωτες συμβολές του νου στην εμπειρία είναι η αιτιότητα, η οποία, ο Χιουμ ισχυρίστηκε, δεν έχει πραγματική ύπαρξη.
Παρά τον ιδεαλισμό του, ο Καντ πίστευε επίσης ότι υπάρχει ένας κόσμος ανεξάρτητος από το νου και εντελώς μη γνώσιμος από αυτόν. Αυτός ο κόσμος αποτελείται από «πράγματα καθεαυτά» (νοούμενα), που δεν υπάρχουν στο χώρο και το χρόνο και δεν εισέρχονται σε αιτιώδεις σχέσεις. Λόγω της δέσμευσής του στον ρεαλισμό (όσο ελάχιστη μπορεί να ήταν), ο Καντ ενοχλήθηκε από τον ασυμβίβαστο ιδεαλισμό του Μπέρκλεϋ, ο οποίος ισοδυναμούσε με άρνηση της ύπαρξης του εξωτερικού κόσμου· ο Καντ βρήκε αυτό το δόγμα απίστευτο και απέρριψε «το παράλογο συμπέρασμα ότι μπορεί να υπάρχει εμφάνιση χωρίς να εμφανίζεται οτιδήποτε.»
Επειδή η θεωρία του Καντ αποδίδει στο νου πολλές πτυχές της πραγματικότητας που οι προηγούμενες θεωρίες υπέθεταν ότι δίνονται στην, ή προέρχονται από την, εμπειρία, μπορεί να θεωρηθεί ότι αντιστρέφει την παραδοσιακή σχέση στην επιστημολογία μεταξύ του νου και του κόσμου. Σύμφωνα με τον Καντ, η γνώση προκύπτει όχι όταν ο νους προσαρμόζεται στον κόσμο αλλά μάλλον όταν ο κόσμος συμμορφώνεται με τις απαιτήσεις της ανθρώπινης αισθητικότητας και του ορθολογισμού. Ο Καντ συνέκρινε τον αναπροσανατολισμό του της επιστημολογίας με την Κοπερνίκεια επανάσταση στην αστρονομία, που τοποθέτησε τον Ήλιο και όχι τη Γη στο κέντρο του σύμπαντος.
Σύμφωνα με τον Καντ, οι προτάσεις που εκφράζουν την ανθρώπινη γνώση μπορούν να διαιρεθούν σε τρία είδη (βλ. παραπάνω Αναλυτικές και συνθετικές προτάσεις): (1) αναλυτικές a priori προτάσεις, όπως «Όλοι οι εργένηδες είναι άγαμοι» και «Όλα τα τετράγωνα έχουν τέσσερις πλευρές», (2) συνθετικές a posteriori προτάσεις, όπως «Η γάτα είναι στο χαλί» και «βρέχει» και (3) αυτές που ονόμασε «συνθετικές a priori» προτάσεις, όπως «Κάθε γεγονός έχει μια αιτία». Αν και στο τελευταίο είδος προτάσεων η σημασία του κατηγορήματος δεν περιέχεται στη σημασία του υποκειμένου όρου, είναι ωστόσο δυνατό να γνωρίζουμε την πρόταση ανεξάρτητα από την εμπειρία, γιατί εκφράζει μια συνθήκη που επιβάλλεται από τις μορφές της αισθητικότητας. Τίποτα δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο εμπειρίας εκτός και αν βιώνεται σαν να έχει αίτιες και αποτελέσματα. Ο Καντ δήλωσε ότι ο κύριος σκοπός του δόγματός του του υπερβατολογικού ιδεαλισμού ήταν να δείξει πώς τέτοιες συνθετικές a priori προτάσεις είναι δυνατές.
Επειδή τα ανθρώπινα όντα μπορούν να βιώσουν τον κόσμο μόνο ως ένα σύστημα που οριοθετείται από το χώρο και το χρόνο και καθορίζεται πλήρως από αιτιακούς νόμους, έπεται ότι δεν μπορούμε να έχουμε θεωρητική (δηλαδή επιστημονική) γνώση για οτιδήποτε δεν συνάδει με μια τέτοια επικράτεια ή που υπάρχει εξ ορισμού ανεξάρτητα από αυτήν—συμπεριλαμβανομένου του Θεού, της ανθρώπινης ελευθερίας και της αθανασίας της ψυχής. Ωστόσο, η πίστη σε αυτές τις ιδέες είναι δικαιολογημένη, σύμφωνα με τον Καντ, γιατί η καθεμία είναι μια αναγκαία συνθήκη για να συλλάβουμε τον εαυτό μας ως ηθικό δρώντα.
Οι θετικές απόψεις του Γερμανού ιδεαλιστή φιλοσόφου Γκέοργκ Βίλχελμ Φρίντριχ Χέγκελ (1770–1831) είναι διαβόητα δύσκολες, και η επιστημολογία του δεν είναι επιδεκτική σε επαρκή περίληψη εντός του ορίζοντα αυτού του άρθρου. Μερικές από τις επικρίσεις του παλαιότερων επιστημολογικών απόψεων θα πρέπει να αναφερθούν, ωστόσο, εφόσον βοήθησαν στο να φέρουν τη νεότερη εποχή στη φιλοσοφία σε ένα τέλος.
Στη Φαινομενολογία του Πνεύματος (1807), ο Χέγκελ άσκησε κριτική στην παραδοσιακή εμπειριστική επιστημολογία για την υπόθεσή της ότι τουλάχιστον μερικά από τα αισθητηριακά περιεχόμενα της εμπειρίας απλώς «δίνονται» στο νου και προσλαμβάνονται άμεσα ως έχουν, χωρίς τη μεσολάβηση των εννοιών. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, δεν υπάρχει κάτι τέτοιο σαν άμεση πρόσληψη (direct apprehension), ή αδιαμεσολάβητη γνώση. Αν και ο Καντ επίσης έκρινε ότι η εμπειρική γνώση περιλαμβάνει αναγκαία έννοιες (καθώς και τις νοητικά εισφερόμενες μορφές του χώρου και του χρόνου), δεν απέδωσε ωστόσο πολύ μεγάλο ρόλο στο δεδομένο, σύμφωνα με τον Χέγκελ.
Ένα άλλο λάθος των προηγούμενων επιστημολογικών θεωριών—τόσο των εμπειριστικών όσο και των ορθολογιστικών—είναι η υπόθεση ότι η γνώση συνεπάγεται ένα είδος «αντιστοιχίας» μεταξύ πεποιθήσεων και πραγματικότητας. Η αναζήτηση μιας τέτοιας αντιστοιχίας είναι λογικά παράλογη, υποστήριξε ο Χέγκελ, αφού κάθε τέτοια αναζήτηση πρέπει να τελειώνει με κάποια πεποίθηση για το αν η αντιστοιχία ισχύει, οπότε δεν έχουμε προχωρήσει πέρα από την πεποίθηση. Με άλλα λόγια, είναι αδύνατο να συγκριθούν οι πεποιθήσεις με την πραγματικότητα, γιατί η εμπειρία της πραγματικότητας διαμεσολαβείται πάντα από πεποιθήσεις. Δεν μπορούμε να βγούμε εντελώς έξω από την πίστη. Για τον Χέγκελ, η Καντιανή διάκριση μεταξύ των φαινομένων της εμπειρίας και του μη γνώσιμου πράγματος καθεαυτού είναι ένα παράδειγμα αυτού του παραλογισμού.
A.P.. Martinich (https://www.britannica.com/contributor/AP-Martinich/3589)
Η σύγχρονη φιλοσοφία ξεκινά στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ου αιώνα. Πολλά από αυτά που την ξεχωρίζουν από τη νεότερη φιλοσοφία είναι η ρητή κριτική της της νεότερης παράδοσης και μερικές φορές η φαινομενική αδιαφορία της για αυτήν. Υπάρχουν δύο βασικά είδη της σύγχρονης φιλοσοφίας: η Ηπειρωτική φιλοσοφία, που είναι το φιλοσοφικό ύφος δυτικοευρωπαίων φιλοσόφων και η αναλυτική φιλοσοφία (που ονομάζεται επίσης αγγλοαμερικανική φιλοσοφία), η οποία περιλαμβάνει το έργο πολλών Ευρωπαίων φιλοσόφων που μετανάστευσαν στη Βρετανία, τις Ηνωμένες Πολιτείες και την Αυστραλία σύντομα πριν από τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο.
Στη επιστημολογία, οι ηπειρωτικοί φιλόσοφοι κατά το πρώτο τέταρτο του 20ου αιώνα ασχολούνταν με το πρόβλημα της υπέρβασης του προφανούς χάσματος μεταξύ του γνώστη και του γνωστού. Αν τα ανθρώπινα όντα έχουν πρόσβαση μόνο στις δικές τους ιδέες για τον κόσμο και όχι στον ίδιο τον κόσμο, πώς μπορεί να υπάρχει γνώση;
Ο Γερμανός φιλόσοφος Έντμουντ Χούσερλ (1859–1938) πίστευε ότι οι γενικά αποδεκτές επιστημολογικές θεωρίες της εποχής του δεν είχαν διορατικότητα επειδή δεν εστίαζαν σε αντικείμενα γνώσης όπως βιώνονται στην πραγματικότητα από τα ανθρώπινα όντα. Για να τονίσει αυτόν τον επαναπροσανατολισμό της σκέψης, υιοθέτησε το σύνθημα, «Στα πράγματα τα ίδια.» Οι φιλόσοφοι έπρεπε να ανακτήσουν μια αίσθηση του τι δίνεται στην εμπειρία, και αυτό θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο με μια προσεκτική περιγραφή των βιωματικών φαινομένων. Έτσι, ο Χούσερλ κάλεσε τη δική του φιλοσοφία «φαινομενολογία», που έμελλε να ξεκινήσει ως μια καθαρά περιγραφική επιστήμη και μόνο αργότερα να ανυψωθεί σε μια θεωρητική ή «υπερβατολογική» επιστήμη.
Σύμφωνα με τον Χούσερλ, οι φιλοσοφίες του Ντεκάρτ και του Καντ προϋπέθεταν ένα κενό μεταξύ του επίδοξου γνώστη και του γνωστού, ενός κενού που έκανε τους ισχυρισμούς γνώσης του εξωτερικού κόσμου αμφίβολους και σε ανάγκη δικαιολόγησης. Αυτές οι προϋποθέσεις παραβίαζαν την πεποίθηση του Χούσερλ ότι η φιλοσοφία, ως η πιο θεμελιώδης επιστήμη, θα πρέπει να είναι απαλλαγμένη από προϋποθέσεις. Έτσι, έκρινε ότι είναι αθέμιτο να υποθέσουμε ότι υπάρχει ένα πρόβλημα σχετικά με τη γνώση μας του εξωτερικού κόσμου πριν από τη διεξαγωγή μιας ολοκληρωτικά άνευ προϋποθέσεων διερεύνησης του θέματος. Η επινόηση που ο Husserl χρησιμοποίησε για την αφαίρεση τέτοιων προϋποθέσεων ήταν η εποχή (ελληνικά: «αναστολή» (“withholding” ή “suspension”), αρχικά μια αρχή του αρχαίου ελληνικού σκεπτικισμού, αλλά στη φιλοσοφία του Χούσερλ μια τεχνική του «θέτειν σε παρένθεση» ή αφαίρεσης από θεώρηση, όχι μόνο όλων των παραδοσιακών φιλοσοφικών θεωριών αλλά και όλων των πεποιθήσεων της κοινής λογικής, ώστε η καθαρή φαινομενολογική περιγραφή να μπορεί να προχωρήσει.
Η εποχή ήταν μόνο μία από μια σειρά των λεγόμενων υπερβατολογικών αναγωγών που πρότεινε ο Χούσερλ για να διασφαλίσει ότι δεν προϋπέθετε οτιδήποτε. Μία από αυτές τις αναγωγές υποτίθεται ότι μας δίνει πρόσβαση στο «υπερβατολογικό εγώ», ή «καθαρή συνείδηση». Αν και θα περιμέναμε τη φαινομενολογία να περιγράφει την εμπειρία ή τα περιεχόμενα αυτού του εγώ, ο Χούσερλ αντίθετα στόχευε στην «ειδητική αναγωγή»—δηλαδή στην ανακάλυψη των ουσιών διαφόρων ειδών ιδεών, όπως η ερυθρότητα, η επιφάνεια ή η σχέση. Όλες αυτές οι κινήσεις ήταν μέρος του έργου του Χούσερλ για την ανακάλυψη μιας τέλειας μεθοδολογίας για τη φιλοσοφία, μία που θα εξασφάλιζε απόλυτη βεβαιότητα.
Το υπερβατολογικό εγώ του Χούσερλ έμοιαζε πολύ με τον καρτεσιανό νου που σκέφτεται έναν κόσμο αλλά δεν έχει ούτε άμεση πρόσβαση ούτε βεβαιότητα αυτού. Κατά συνέπεια, ο Χούσερλ επιχείρησε, στους Καρτεσιανούς Στοχασμούς (1931), να ξεπεράσει το φαινομενικό χάσμα μεταξύ του εγώ και του κόσμου — το ίδιο πράγμα που είχε βάλει σκοπό να καταστρέψει ή να παρακάμψει σε προηγούμενα έργα. Επειδή το υπερβατολογικό εγώ φαίνεται να είναι η μόνη αληθινά υπαρκτή συνείδηση, ο Χούσερλ βρέθηκε επίσης αντιμέτωπος με το καθήκον να ξεπεράσει το πρόβλημα του σολιψισμού.
Πολλοί από τους οπαδούς του Χούσερλ, συμπεριλαμβανομένου του πιο διάσημου μαθητή του, Μάρτιν Χάιντεγκερ (1889–1976), αναγνώρισαν ότι κάτι είχε πάει ριζικά λάθος με την αρχική κατεύθυνση της φαινομενολογίας. Σύμφωνα με τη διάγνωση του Χάιντεγκερ, η ρίζα του προβλήματος ήταν η υπόθεση του Χούσερλ ότι υπάρχει ένα «αρχιμήδειο σημείο» της ανθρώπινης γνώσης. Αλλά δεν υπάρχει τέτοιο εγώ αποκομμένο από τον κόσμο και γεμάτο ιδέες ή αναπαραστάσεις, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ. Στο Είναι και Χρόνος (1927), ο Χάιντεγκερ επέστρεψε στην πρωτότυπη διατύπωση του φαινομενολογικού έργου ως επιστροφή στα ίδια τα πράγματα. Έτσι, στην προσέγγιση του Χάιντεγκερ, όλες οι υπερβατολογικές αναγωγές εγκαταλείπονται. Αυτό που ισχυρίστηκε ότι ανακάλυψε είναι ότι τα ανθρώπινα όντα είναι εγγενώς δεσμευμένα στον κόσμο. Ο κόσμος δεν χρειάζεται να συναχθεί· προϋποτίθεται από την ανθρώπινη εμπειρία. Στην προαναστοχαστική τους εμπειρία, οι άνθρωποι κατοικούν σε ένα κοινωνικοπολιτισμικό περιβάλλον στο οποίο το αρχέγονο είδος γνώσης είναι πρακτικό και κοινοτικό, όχι θεωρητικό ή ατομικό («εγωιστικό»). Τα ανθρώπινα όντα αλληλοδιαδρούν με τα πράγματα του καθημερινού τους κόσμου (Lebenswelt) όπως ένα εργάτης αλληλοδιαδρά με τα εργαλεία του· σχεδόν ποτέ δεν προσεγγίζουν τον κόσμο όπως ένας φιλόσοφος ή επιστήμονας. Οι θεωρητική γνώση ενός φιλοσόφου είναι μια παράγωγη και εξειδικευμένη μορφή της γνώσης, και το μείζον λάθος της επιστημολογίας από τον Ντεκάρτ στον Καντ στον Χούσερλ ήταν ότι αντιμετώπισε τη φιλοσοφική γνώση ως ένα παράδειγμα όλης της γνώσης.
Παρά την επιμονή του Χάιντεγκερ ότι ένα ανθρώπινο ον είναι κάτι που κατοικεί ένα κόσμο, σημάδεψε την ανθρώπινη πραγματικότητα ως οντολογικά ιδιαίτερη. Ονόμασε αυτή την πραγματικότητα Dasein—το ον, εκτός όλων των άλλων, που είναι «παρών» στον κόσμο. Έτσι, όπως στη φαινομενολογία του Χούσερλ, ένα γνωστικό ον παίρνει την πιο περίοπτη θέση στη φιλοσοφία του Χάιντεγκερ.
Στη Γαλλία ο κύριος εκπρόσωπος της φαινομενολογίας στα μέσα του 20ου αιώνα αιώνα ήταν ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ (1908–61). Ο Μερλώ-Ποντύ απέρριψε την παρένθεση του κόσμου του Χούσερλ, υποστηρίζοντας ότι η ανθρώπινη εμπειρία του κόσμου είναι πρωταρχική, μια άποψη που απέδωσε περιληπτικά με τη φράση «η πρωταρχικότητα της αντίληψης». Επιπλέον, υποστήριξε ότι οι δυϊστικές αναλύσεις της γνώσης, που παραδειγματίζονται καλύτερα από τον παραδοσιακό καρτεσιανό δυϊσμό νου-σώματος, είναι ανεπαρκείς. Μάλιστα, κατά την άποψή του, καμία εννοιολόγηση του κόσμου δεν μπορεί να είναι πλήρης. Επειδή η ανθρώπινη γνωστική εμπειρία απαιτεί ένα σώμα και το σώμα μια θέση στο χώρο, η ανθρώπινη εμπειρία είναι κατ' ανάγκη προοπτική και επομένως ημιτελής. Αν και οι άνθρωποι βιώνουν ένα υλικό ον ως ένα πολυδιάστατο αντικείμενο, μέρος του αντικειμένου υπερβαίνει πάντα τη γνωστική τους αντίληψη μόνο και μόνο εξαιτίας της περιορισμένης προοπτικής τους. Στη Φαινομενολογία της Αντίληψης (1945), ο Μερλώ- Ποντύ ανέπτυξε αυτές τις ιδέες, μαζί με μια λεπτομερή επίθεση στη θεωρία των αισθητηριακών δεδομένων (δείτε παρακάτω Αντίληψη και γνώση).
Οι επιστημολογικές απόψεις του Ζαν Πωλ Σαρτρ (1905–80) είναι παρόμοιες από κάποιες απόψεις με εκείνες του Μερλώ-Ποντύ. Και οι δύο φιλόσοφοι απέρριψαν τις υπερβατολογικές αναγωγές του Χούσερλ και οι δύο θεωρούσαν την ανθρώπινη πραγματικότητα ως «είναι στον κόσμο», αλλά οι απόψεις του Σαρτρ έχουν καρτεσιανά στοιχεία που ήταν ανάθεμα για τον Μερλώ-Ποντύ. Ο Σαρτρ διέκρινε δύο βασικά είδη του είναι. Το είναι εν εαυτώ (en soi) είναι ο αδρανής και καθορισμένος κόσμος της μη ανθρώπινης ύπαρξης. Σε αντίθεση με αυτό βρίσκεται το είναι δι' εαυτό (pour soi), που είναι η καθαρή συνείδηση που καθορίζει την ανθρώπινη πραγματικότητα.
Οι ύστεροι ηπειρωτικοί φιλόσοφοι επιτέθηκαν σε ολόκληρη τη φιλοσοφική παράδοση από τον Ντεκάρτ έως τον 20ό αιώνα για τους ρητούς ή άρρητους δυϊσμούς της. Είναι/μη είναι, νους/σώμα, γνώστης/γνωστό, εγώ/κόσμος, είναι-καθ΄-εαυτό/είναι-δι΄-εαυτό είναι όλα παραλλαγές ενός προτύπου σκέψης που οι φιλόσοφοι του τελευταίου τρίτου του 20ου αιώνα προσπάθησαν να υπονομεύσουν. Ο δομιστής Μισέλ Φουκώ (1926–84), για παράδειγμα, έγραψε εκτενείς ιστορικές μελέτες, ιδιαίτερα την Αρχαιολογία της Γνώσης (1969), σε μια προσπάθεια να αποδείξει ότι όλες οι έννοιες είναι ιστορικά εξαρτημένες και πολλές από τις περισσότερο σημαντικές εξυπηρετούν μάλλον την πολιτική λειτουργία του ελέγχου των ανθρώπων παρά οποιοδήποτε καθαρά γνωστικό σκοπό. Ο Ζακ Ντεριντά (1930–2004) ισχυρίστηκε ότι όλοι οι δυϊσμοί είναι φορτωμένοι με αξίες και αδικαιολόγητοι. Η τεχνική του της αποδόμησης στόχευε να δείξει ότι κάθε φιλοσοφική διχοτομία είναι ασυνάρτητη γιατί ό,τι μπορεί να ειπωθεί για τον έναν όρο της διχοτομίας μπορεί επίσης να ειπωθεί για τον άλλο.
Η δυσαρέσκεια με την καρτεσιανή φιλοσοφική παράδοση μπορεί επίσης να βρεθεί στις Ηνωμένες Πολιτείες. Ο Αμερικανός πραγματιστής Τζον Ντιούι (1859–1952) αμφισβήτησε άμεσα την ιδέα ότι η γνώση είναι κυρίως θεωρητική. Η εμπειρία, υποστήριξε, αποτελείται από μια αλληλόδραση ανάμεσα στα έμβια όντα και το περιβάλλον τους. Η γνώση δεν είναι μια σταθερή πρόσληψη τινός αλλά μια διαδικασία δράσης και πάθησης. Ο Ρίτσαρντ Ρόρτυ (1931–2007) έκανε πολλά για να συμφιλιώσει την Ηπειρωτική και αναλυτική φιλοσοφία. Υποστήριξε ότι ο Ντιούι, ο Χάιντεγκερ και ο Λούντβιχ Βιτγκενστάιν ήταν οι τρεις μεγαλύτεροι φιλόσοφοι του 20ου αιώνα ειδικά λόγω των επιθέσεων τους στην επιστημολογική παράδοση της νεότερης φιλοσοφίας.
A.P. Martinich (https://www.britannica.com/contributor/AP-Martinich/3589)
Η αναλυτική φιλοσοφία, η κυρίαρχη μορφή φιλοσοφίας στον αγγλοαμερικανικό κόσμο από τις αρχές του 20ου αιώνα, έχει τις απαρχές της στη συμβολική λογική (ή τυπική λογική) αφενός και στον βρετανικό εμπειρισμό αφετέρου. Μερικές από τις πιο σημαντικές της συνεισφορές έχουν γίνει σε τομείς άλλους από την επιστημολογία, αν και οι επιστημολογικές συνεισφορές της ήταν επίσης πρώτης τάξης. Τα κύρια χαρακτηριστικά της ήταν η αποφυγή δημιουργίας συστημάτων και μια δέσμευση για λεπτομερείς, τμηματικές αναλύσεις ειδικών θεμάτων. Εντός αυτής της παράδοσης υπήρξαν δύο κύριες προσεγγίσεις: ένα τυπικό στιλ που απορρέει από τη λογική και ένα άτυπο στιλ που δίνει έμφαση στη συνηθισμένη γλώσσα. Μεταξύ αυτών που ταυτίστηκαν με την πρώτη μέθοδο είναι ο Γκότλομπ Φρέγκε (1848–1925), ο Μπέρτραντ Ράσελ (1872–1970), ο Ρούντολφ Κάρναπ (1891–1970), ο Άλφρεντ Τάρσκι (1902–83), και ο Ο.Β.Ο. Κουίν (1908–2000), και μεταξύ αυτών που ταυτίστηκαν με τη δεύτερη είναι ο Τζ.Εντ. Μουρ (1873–1958), ο Γκίλμπερτ Ράιλ (1900–76), ο Τζ.Λ. Ώστιν (1911–60), ο Νόρμαν Μάλκολμ (1911–90), ο Π.Φ. Στρώσον (1919–2006), και ο Ζενό Βέντλερ (1921–2004). Ο Λούντβιχ Βιτγκενστάιν (1889–1951) μπορεί να τοποθετηθεί και στις δύο ομάδες—το πρώιμο έργο του, συμπεριλαμβανομένου του Tractatus Logico-Philosophicus (1921), ανήκει στην πρώτη παράδοση, και το μεταγενέστερο έργο του, συμπεριλαμβανομένων των μεταθανάτια δημοσιευμένων Φιλοσοφικές Έρευνες (1953) και Περί Βεβαιότητας (1969), στην τελευταία.
Ίσως το πιο χαρακτηριστικό γνώρισμα της αναλυτικής φιλοσοφίας είναι η έμφασή της στον ρόλο που παίζει η γλώσσα στη δημιουργία και επίλυση φιλοσοφικών προβλημάτων. Αυτά τα προβλήματα, λέγεται, προκύπτουν από παρεξηγήσεις των μορφών και των χρήσεων της καθημερινής γλώσσας. Ο Βιτγκενστάιν είπε σχετικά:
«Η φιλοσοφία είναι μια μάχη ενάντια στη μαγεία που η γλώσσα ασκεί στη διάνοια μας».
Η υιοθέτηση στις αρχές του 20ου αιώνα της ιδέας ότι τα φιλοσοφικά προβλήματα είναι κατά μία σημαντική έννοια γλωσσικά (ή εννοιολογικά), ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της αναλυτικής προσέγγισης, έχει ονομαστεί η «γλωσσική στροφή».
Τρεις από τις πιο αξιόλογες σχολές σκέψης στην αναλυτική φιλοσοφία είναι η φιλοσοφία της κοινής λογικής, ο λογικός θετικισμός, και η φυσικοποιημένη επιστημολογία. Φιλοσοφία της κοινής λογικής ονομάζονται οι επιστημολογικές απόψεις του Μουρ, ο οποίος προσπάθησε να υπερασπιστεί αυτό που ονόμασε άποψη της «κοινής λογικής» για τον κόσμο έναντι τόσο του σκεπτικισμού όσο και του ιδεαλισμού. Η άποψη αυτή, σύμφωνα με τον Μουρ, περιλαμβάνει μια σειρά από προτάσεις— όπως τις προτάσεις ότι η Γη υπάρχει, ότι είναι πολύ παλιά, και ότι άλλα πρόσωπα υπάρχουν τώρα σε αυτήν—που σχεδόν όλα γνωρίζουν με βεβαιότητα ότι είναι αλήθεια. Κάθε φιλοσοφική θεωρία που έρχεται σε αντίθεση με την άποψη της κοινής λογικής, επομένως, μπορεί να απορριφθεί χωρίς δεύτερη σκέψη ως λάθος. Σε αυτή την κατηγορία εμπίπτουν όλες οι μορφές σκεπτικισμού και ιδεαλισμού. Ο Βιτγκενστάιν απέρριψε επίσης τον σκεπτικισμό και τον ιδεαλισμό, αν και για πολύ διαφορετικούς λόγους. Για αυτόν, αυτές οι θέσεις βασίζονται σε απλοϊκές παρανοήσεις επιστημικών εννοιών, παρανοήσεις που προκύπτουν από την αποτυχία αναγνώρισης της πλούσιας ποικιλίας των τρόπων με τους οποίους οι επιστημικοί όροι (συμπεριλαμβανομένων λέξεων όπως πεποίθηση, γνώση, βεβαιότητα, δικαιολόγηση και αμφιβολία) χρησιμοποιούνται σε καθημερινές καταστάσεις. Στο Περί Βεβαιότητας, ο Βιτγκενστάιν αντιπαράθεσε τις έννοιες της βεβαιότητας και της γνώσης, υποστηρίζοντας ότι η βεβαιότητα δεν είναι μια «βεβαιότερη» μορφή γνώσης αλλά το αναγκαίο σκηνικό πάνω στο οποίο τα «γλωσσικά παιχνίδια» του γνωρίζειν, του αμφιβάλλειν και του ερευνάν λαμβάνουν χώρα. Ως εκείνο που «παραμένει σταθερό για όλα μας», η βεβαιότητα είναι, τελικά, ένα είδος πράξης: «Η πράξη βρίσκεται στη βάση του γλωσσικού παιχνιδιού».
Τα δόγματα που συνδέονται με τον λογικό θετικισμό (που ονομάζεται επίσης λογικός εμπειρισμός) αναπτύχθηκαν αρχικά στις δεκαετίες του 1920 και του ’30 από μια ομάδα φιλοσόφων και επιστημόνων γνωστών ως ο Κύκλος της Βιέννης. Ο λογικός θετικισμός έγινε μία από τις κυρίαρχες σχολές φιλοσοφίας στην Αγγλία με τη δημοσίευση το 1936 του Language, Truth, and Logic από τον Α.Τζ. Άιερ (1910–89). Μεταξύ των πιο επιδραστικών θέσεων που προβάλλουν οι λογικοί θετικιστές ήταν ο ισχυρισμός ότι προκειμένου για μια πρόταση με εμπειρικό περιεχόμενο—δηλαδή, μια πρόταση που υποτίθεται ότι λέει κάτι για τον κόσμο—να έχει σημασία, ή να είναι γνωστικά σημαντική, πρέπει να είναι δυνατό, τουλάχιστον κατ΄ αρχήν, να επαληθεύσουμε την πρόταση μέσω της εμπειρίας. Επειδή πολλές από τις εκφορές της παραδοσιακής φιλοσοφίας (ιδιαίτερα της μεταφυσικής) εκφορές, όπως «ο Θεός υπάρχει») δεν είναι εμπειρικά επαληθεύσιμες ούτε κατ΄ αρχήν, είναι σύμφωνα με τους λογικούς θετικιστές, κυριολεκτικά ανοησίες. Κατά την άποψή τους, η μόνη θεμιτή λειτουργία της φιλοσοφίας είναι η εννοιολογική ανάλυση—δηλαδή η λογική διασάφηση των εννοιών, ιδιαίτερα εκείνων που συνδέονται με τη φυσική επιστήμη (π.χ., πιθανότητα και αιτιότητα).
Στο δοκίμιό του του 1950 «Δύο Δόγματα του Εμπειρισμού», ο Κουίν εξαπέλυσε επίθεση εναντίον της παραδοσιακής διάκρισης μεταξύ αναλυτικών δηλώσεων, οι οποίες λέγεται ότι είναι αληθείς λόγω της σημασίας των όρων που περιέχουν, και των συνθετικών δηλώσεων, οι οποίες υποτίθεται ότι είναι αληθείς (ή ψευδείς) δυνάμει ορισμένων γεγονότων για τον κόσμο. Υποστήριξε σθεναρά ότι η διαφορά είναι μάλλον διαφορά βαθμού και όχι είδους. Σε ένα μεταγενέστερο έργο, Λέξη και Αντικείμενο (1960), ο Κουίν ανέπτυξε ένα δόγμα γνωστό ως φυσικοποιημένη επιστημολογία. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, η επιστημολογία δεν έχει κανονιστική λειτουργία. Δηλαδή δεν λέει στους ανθρώπους τι πρέπει να πιστεύουν. Αντίθετα, ο μόνος θεμιτός ρόλος της είναι να περιγράψει τον τρόπο με τον οποίο η γνώση, ιδιαίτερα η επιστημονική γνώση, αποκτάται στην πραγματικότητα. Στην πραγματικότητα, η λειτουργία της είναι να περιγράφει πώς η τρέχουσα επιστήμη φτάνει στις πεποιθήσεις που γίνονται αποδεκτές από την επιστημονική κοινότητα.
Τα επιστημολογικά ενδιαφέροντα των αναλυτικών φιλοσόφων στο πρώτο μισό του 20ου αιώνα επικεντρώθηκαν σε μεγάλο βαθμό στη σχέση μεταξύ της γνώσης και της αντίληψης. Οι κύριες προσωπικότητες εκείνης της περιόδου ήταν οι Ράσελ, Μουρ, Χ.Χ. Πράις (1899–1984), Τσ.Ντ. Μπροντ (1887- 1971), Άιερ και Χ. Πολ Γκράις (1913–88). Αν και οι απόψεις τους διέφεραν σημαντικά, όλοι τους ήταν υποστηρικτές ενός γενικού δόγματος γνωστού ως θεωρία των αισθητηριακών δεδομένων.
Ο τεχνικός όρος αισθητηριακά δεδομένα (sense-data) εξηγείται μερικές φορές μέσω παραδειγμάτων. Αν έχουμε παραισθήσεις και δούμε ροζ αρουραίους, έχουμε μια ορισμένη οπτική αίσθηση αρουραίων ορισμένου χρώματος, αν και κανένας πραγματικός αρουραίος δεν είναι παρών. Η αίσθηση είναι αυτό που ονομάζεται «αισθητηριακό δεδομένο». Η εικόνα που βλέπουμε με τα μάτια κλειστά αφού κοιτάξουμε σταθερά ένα έντονο φως (ένα μετείκασμα (afterimage)) είναι ένα άλλο παράδειγμα. Ακόμα και σε περιπτώσεις φυσιολογικής όρασης, ωστόσο, μπορούμε να πούμε ότι προσλαμβάνουμε αισθητηριακά δεδομένα. Για παράδειγμα, όταν κοιτάμε μια στρογγυλή πέννα από μια ορισμένη γωνία, η πέννα φαίνεται να έχει ένα ελλειπτικό σχήμα. Σε μια τέτοια περίπτωση, υπάρχει ένα ελλειπτικό αισθητηριακό δεδομένο στο οπτικό πεδίο μας, αν και η ίδια η πέννα συνεχίζει να είναι στρογγυλή. Το τελευταίο παράδειγμα θεωρήθηκε από τους Μπροντ, Πράις και Μουρ ιδιαίτερα σημαντικό, γιατί φαίνεται να υποστηρίζει σθεναρά ότι αντιλαμβανόμαστε πάντα αισθητηριακά δεδομένα, είτε η αντίληψη μας είναι φυσιολογική είτε μη φυσιολογική.
Σε καθένα από αυτά τα παραδείγματα, σύμφωνα με τους υπερασπιστές της θεωρίας των αισθητηριακών δεδομένων, υπάρχει κάτι του οποίου έχουμε επίγνωση «άμεσα», που σημαίνει ότι η επίγνωσή μας αυτού είναι άμεση και δεν εξαρτάται από κανένα συμπερασμό ή κρίση. Ένα αισθητηριακό δεδομένο ορίζεται, επομένως, συχνά ως ένα αντικείμενο της άμεσης αντίληψης. Σύμφωνα με τους Μπροντ, Πράις και Άιερ, τα αισθητηριακά δεδομένα διαφέρουν από τα φυσικά αντικείμενα στο ότι έχουν πάντα τις ιδιότητες που φαίνεται να έχουν· δηλαδή, δεν μπορούν να εμφανιστούν ότι έχουν ιδιότητες που δεν έχουν έχουν πραγματικά. Το πρόβλημα για τον φιλόσοφο που αποδέχεται τα αισθητηριακά δεδομένα είναι τότε να δείξει πώς, με βάση τέτοιες ιδιωτικές αισθήσεις, μπορούμε να δικαιολογηθούμε στην πίστη ότι υπάρχουν φυσικά αντικείμενα που υπάρχουν ανεξάρτητα από τις αντιλήψεις μας. Ιδιαίτερα ο Ράσελ προσπάθησε να δείξει, σε έργα όπως Τα Προβλήματα της Φιλοσοφίας (1912) και //Η Γνώση μας του Εξωτερικού Κόσμου// (1914), ότι η γνώση του εξωτερικού κόσμου θα μπορούσε να κατασκευαστεί λογικά από αισθητηριακά δεδομένα.
Η θεωρία των αισθητηριακών δεδομένων επικρίθηκε από τους υποστηρικτές της λεγόμενης θεωρίας της εμφάνισης (theory of appearing), οι οποίοι ισχυρίστηκαν ότι τα επιχειρήματα για την ύπαρξη των αισθητηριακών δεδομένων είναι άκυρα. Από το γεγονός ότι μια πέννα φαίνεται ελλειπτική από μια ορισμένη προοπτική, αντέτειναν, δεν συνεπάγεται ότι πρέπει να υπάρχει μια ξεχωριστή οντότητα, διαφορετική από την ίδια τη πέννα, που έχει την ιδιότητα του να είναι ελλειπτική. Το να υποθέσουμε ότι υπάρχει σημαίνει απλά να παρανοήσουμε πώς περιγράφονται κοινές αντιληπτικές καταστάσεις. Η πιο ισχυρή τέτοια επίθεση στη θεωρία των αισθητηριακών δεδομένων παρουσιάστηκε από τον Ώστιν στις μεταθανάτια δημοσιευμένες διαλέξεις του Sense and Sensibilia (1962).
Η θεωρία της εμφάνισης απορρίφθηκε με τη σειρά της από πολλούς φιλοσόφους, οι οποίοι έκριναν ότι δεν παρείχε επαρκή λογοδοσία του επιστημολογικού στάτους των ψευδαισθήσεων και άλλων οπτικών ανωμαλιών. Στόχος αυτών των στοχαστών ήταν να δώσουν μια συνεκτική λογοδοσία για το πώς η γνώση είναι δυνατή δεδομένης της ύπαρξης αισθητηριακών δεδομένων και της δυνατότητας αντιληπτικού λάθους. Οι δύο κύριοι τύποι θεωριών που ανέπτυξαν είναι ο ρεαλισμός και ο φαινομεναλισμός.
Ο ρεαλισμός είναι τόσο ένα επιστημολογικό και όσο και ένα μεταφυσικό δόγμα. Από την επιστημολογική του πλευρά, ο ρεαλισμός ισχυρίζεται ότι τουλάχιστον μερικά από τα αντικείμενα που προσλαμβάνονται μέσω αντιλήψεων είναι «δημόσια» παρά «ιδιωτικά». Στη μεταφυσική του διάσταση, ο ρεαλισμός υποστηρίζει ότι υπάρχουν τουλάχιστον κάποια αντικείμενα της αντίληψης που υπάρχουν ανεξάρτητα από το νου. Είναι ιδίως η δεύτερη από αυτές τις αρχές που διακρίνει τους ρεαλιστές από τους φαινομεναλιστές.
Οι ρεαλιστές πιστεύουν ότι μπορεί να γίνει μια εποπτική διάκριση της κοινής λογικής, μεταξύ δύο τάξεων οντοτήτων που γίνονται αντιληπτές από τον άνθρωπο. Μία τάξη, που συνήθως ονομάζεται «νοητική», αποτελείται από πράγματα όπως πονοκεφάλους, σκέψεις, πόνους και επιθυμίες. Η άλλη τάξη, που συνήθως ονομάζεται «φυσική», αποτελείται από πράγματα όπως τραπέζια, πέτρες, πλανήτες, ανθρώπινα όντα και ζώα και ορισμένα φυσικά φαινόμενα όπως ουράνια τόξα, κεραυνούς και σκιές. Σύμφωνα με τη ρεαλιστική επιστημολογία, οι νοητικές οντότητες είναι ιδιωτικές με την έννοια ότι καθεμία από αυτές είναι προσλήψιμη από ένα μόνο πρόσωπο. Αν και περισσότερα από ένα πρόσωπα μπορούν να έχουν πονοκέφαλο ή να αισθάνονται πόνο, για παράδειγμα, δύο πρόσωπα δεν μπορούν να έχουν τον ίδιο πονοκέφαλο ή να αισθανθούν τον ίδιο πόνο. Αντίθετα, τα φυσικά αντικείμενα είναι δημόσια: περισσότερα από ένα πρόσωπα μπορούν να δουν ή να αγγίξουν την ίδια καρέκλα.
Οι ρεαλιστές πιστεύουν επίσης ότι ενώ τα φυσικά αντικείμενα είναι ανεξάρτητα από το νου, τα νοητικά αντικείμενα δεν είναι. Το να πούμε ότι ένα αντικείμενο είναι ανεξάρτητο από το νου σημαίνει απλώς να πούμε ότι η ύπαρξή του δεν εξαρτάται από την ύπαρξή της αντιλαμβάνουσας ή την εμπειρία οποιουδήποτε. Έτσι, είτε ένα καθέκαστο τραπέζι βλέπεται ή αγγίζεται, είτε όχι, από κάποιο, δεν έχει καμία επίδραση στην ύπαρξή του. Ακόμα κι αν κανένα δεν το αντιλαμβάνεται, εξακολουθεί να υπάρχει (με όλα τα άλλα πράγματα ίδια). Αλλά αυτό δεν είναι αληθές για το νοητικό. Σύμφωνα με τους ρεαλιστές, αν έχουμε πονοκέφαλο, τότε δεν έχει νόημα να πούμε ότι υπάρχει ένας πονοκέφαλος. Επομένως, ένας πονοκέφαλος εξαρτάται κατά κάποιο τρόπο από το νου με ένα τρόπο που τα τραπέζια, οι πέτρες και οι σκιές δεν εξαρτώνται.
Οι παραδοσιακές ρεαλιστικές θεωρίες της γνώσης ξεκινούν έτσι υποθέτοντας τη διάκριση δημόσιου-ιδιωτικού, και οι περισσότεροι ρεαλιστές υποθέτουν επίσης ότι δεν χρειάζεται να αποδείξουμε την ύπαρξη των νοητικών φαινομένων. Κάθε πρόσωπο έχει άμεση επίγνωση τέτοιων πραγμάτων και δεν υπάρχει κανένα ιδιαίτερο «πρόβλημα» για την ύπαρξή τους. Αλλά αυτό δεν είναι αληθές για τα φυσικά φαινόμενα. Όπως δείχνει η ύπαρξη οπτικών διαταραχών, ψευδαισθήσων, και άλλων ανωμαλιών, δεν μπορούμε να είμαστε βέβαια ότι σε οποιαδήποτε αντιληπτική κατάσταση προσλαμβάνουμε φυσικά αντικείμενα. Το μόνο για το οποίο οι άνθρωποι μπορούν να είναι βέβαιοι είναι ότι έχουν επίγνωση τινός, μια εμφάνιση κάποιου είδους — ας πούμε, ενός λυγισμένου ραβδιού στο νερό. Αν αυτή η εμφάνιση αντιστοιχεί σε κάτι που υπάρχει στην πραγματικότητα στον εξωτερικό κόσμο είναι ένα ανοιχτό ερώτημα.
Στο έργο του Foundations of Empirical Knowledge (1940), ο Άιερ ονόμασε τη δυσκολία «εγωκεντρική δυσχέρεια» (egocentric predicament). Όταν ένα πρόσωπο κοιτάζει αυτό που πιστεύει ότι είναι ένα φυσικό αντικείμενο, όπως μια καρέκλα, αυτό που προσλαμβάνει άμεσα είναι ένα αισθητηριακό δεδομένο, μια ορισμένη οπτική εμφάνιση. Αλλά μια τέτοια εμφάνιση φαίνεται να είναι ιδιωτική σε αυτό το πρόσωπο· φαίνεται να είναι κάτι νοητικό και όχι δημόσια προσβάσιμο. Τι, λοιπόν, δικαιολογεί την πίστη του ατόμου στην ύπαρξη υποτιθέμενων εξωτερικών αντικειμένων—δηλαδή φυσικών οντοτήτων που είναι δημόσιες και υπάρχουν ανεξάρτητα από το νου; Οι ρεαλιστές ανέπτυξαν δύο κύριες απαντήσεις στην πρόκληση: τον άμεσο (ή «αφελή») ρεαλισμό και τον αναπαραστατικό ρεαλισμό, που ονομάζεται επίσης «αιτιατική θεωρία».
Σε αντίθεση με τον παραδοσιακό ρεαλισμό, ο άμεσος ρεαλισμός υποστηρίζει ότι τα ίδια τα φυσικά αντικείμενα γίνονται αντιληπτά «άμεσα». Δηλαδή αυτό που αντιλαμβανόμαστε αμέσως είναι το ίδιο το φυσικό αντικείμενο (ή ένα μέρος του). Επομένως, δεν υπάρχει πρόβλημα συναγωγής της ύπαρξης τέτοιων αντικειμένων από το περιεχόμενο της αντίληψης μας. Μερικοί άμεσοι ρεαλιστές, όπως π.χ ο Μουρ και οι οπαδοί του, συνέχισαν να αποδέχονται την ύπαρξη των αισθητηριακών δεδομένων, αλλά, σε αντίθεση με τους παραδοσιακούς ρεαλιστές, υποστήριξαν ότι, αντί να είναι νοητικές οντότητες, τα αισθητηριακά δεδομένα μπορεί να είναι φυσικά μέρη της επιφάνειας του ίδιου του αντιληπτού αντικειμένου. Άλλοι άμεσοι ρεαλιστές, όπως ο αντιληπτικός ψυχολόγος Τζέιμς Τζ. Γκίμπσον (1904-79), απέρριψαν εντελώς τη θεωρία των αισθητηριακών δεδομένων, υποστηρίζοντας ότι οι επιφάνειες των φυσικών αντικειμένων παρατηρούνται συνήθως απευθείας. Ο Τόμσον Κλαρκ (1928–2012) υπερέβη τον Μουρ υποστηρίζοντας ότι κανονικά ολόκληρο το φυσικό αντικείμενο, και όχι μόνο η επιφάνειά του, είναι άμεσα αντιληπτό.
Όλες αυτές οι απόψεις δυσκολεύονται να εξηγήσουν τις αντιληπτικές ανωμαλίες. Πράγματι, ήταν εξαιτίας αυτών των δυσκολιών που ο Μουρ, στην τελευταία δημοσιευμένη εργασία του, “Visual Sense-Data” (1957), εγκατέλειψε τον άμεσο ρεαλισμό. Υποστήριξε ότι επειδή το ελλειπτικό αισθητηριακό δεδομένο που αντιλαμβανόμαστε όταν κοιτάζουμε ένα στρογγυλό νόμισμα δεν μπορεί να ταυτίζεται με την κυκλική επιφάνεια του νομίσματος, δεν μπορούμε να δούμε απευθείας το νόμισμα. Ως εκ τούτου, δεν μπορούμε να έχουμε άμεση γνώση των φυσικών αντικειμένων.
Αν και αναπτύχθηκε ως απάντηση στην αποτυχία του άμεσου ρεαλισμού, η θεωρία του αναπαραστατικού ρεαλισμού είναι στην ουσία μια παλιά άποψη· ο πιο γνωστός εκφραστής της στη νεότερη φιλοσοφία ήταν ο Λοκ. Μερικές φορές ονομάζεται επίσης «η επιστημονική θεωρία» γιατί φαίνεται να υποστηρίζεται από ευρήματα στην οπτική και τη φυσική. Όπως οι περισσότερες μορφές ρεαλισμού, ο αναπαραστατικός ρεαλισμός υποστηρίζει ότι τα άμεσα αντικείμενα της αντίληψης είναι τα αισθητηριακά δεδομένα (ή τα ισοδύναμά τους). Αυτό που προσθέτει είναι μια επιστημονικά θεμελιωμένη αιτιολογική λογοδοσία της προέλευσης των αισθητηριακών δεδομένων από τη διέγερση των αισθητηρίων οργάνων και της λειτουργίας του κεντρικού νευρικού συστήματος. Έτσι, η θεωρία θα εξηγούσε τα οπτικά αισθητηριακά δεδομένα ως εξής. Το φως αντανακλάται από μια αδιαφανή επιφάνεια, διασχίζει έναν ενδιάμεσο χώρο και, εάν πληρούνται ορισμένες τυπικές προϋποθέσεις, χτυπά τον αμφιβληστροειδή, όπου ενεργοποιεί μια σειρά από νευρικά κύτταρα, συμπεριλαμβανομένων των ράβδων και των κώνων, τα διπολικά κύτταρα και τα γαγγλιακά κύτταρα του οπτικού νεύρου, καταλήγοντας τελικά σε ένα συμβάν στον εγκέφαλο που αποτελείται από την εμπειρία ενός οπτικού αισθητηριακού δεδομένου—δηλαδή, στο «βλέπειν».
Δεδομένης μιας κατάλληλης κανονικής αιτιώδους συνάφειας μεταξύ του αρχικού εξωτερικού αντικειμένου και του αισθητηριακού δεδομένου, οι αναπαραστατικοί ρεαλιστές ισχυρίζονται ότι το αισθητηριακό δεδομένο θα αναπαραστήσει με ακρίβεια το αντικείμενο όπως είναι στην πραγματικότητα. Η οπτική ψευδαίσθηση εξηγείται με διάφορους τρόπους αλλά συνήθως ως το αποτέλεσμα κάποιας ανωμαλίας στην αιτιακή αλυσίδα που προκαλεί παραμορφώσεις και άλλα είδη παρεκκλίνοντων οπτικών φαινομένων.
Ο αναπαραστατικός ρεαλισμός είναι λοιπόν μια θεωρία έμμεσης αντίληψης, γιατί υποστηρίζει ότι οι ανθρώπινοι παρατηρητές έχουν άμεση επίγνωση των αισθητηριακών δεδομένων και μόνο έμμεση επίγνωση των φυσικών αντικειμένων που προκαλούν αυτά τα δεδομένα στον εγκέφαλο. Η δυσκολία με τον αναπαραστατικό ρεαλισμό είναι ότι εφόσον οι άνθρωποι δεν μπορούν να συγκρίνουν το αισθητηριακό δεδομένο που γίνεται άμεσα αντιληπτό με το αρχικό αντικείμενο, δεν μπορούν ποτέ να είναι σίγουροι ότι το πρώτο δίνει μια ακριβή αναπαράσταση του τελευταίου, και, ως εκ τούτου, δεν μπορούν να γνωρίζουν εάν ο πραγματικός κόσμος αντιστοιχεί στις αντιλήψεις τους. Περιορίζονται ακόμα εν τέλει εντός του κύκλου της εμφάνισης. Φαίνεται λοιπόν ότι καμία από τις δύο εκδοχές του ρεαλισμού δεν λύνει ικανοποιητικά το πρόβλημα με το οποίο ξεκίνησε.
Υπό το πρίσμα των δυσκολιών που αντιμετωπίζουν οι ρεαλιστικές θεωρίες της αντίληψης, ορισμένοι φιλόσοφοι, που ονομάζονται φαινομεναλιστές, πρότειναν έναν εντελώς διαφορετικό τρόπο ανάλυσης της σχέσης αντίληψης και γνώσης. Συγκεκριμένα, απέρριψαν τη διάκριση μεταξύ ανεξάρτητα από το νου υπαρχόντων φυσικών αντικειμένων και αισθητηριακών δεδομένων που εξαρτώνται από το νου. Ισχυρίστηκαν ότι είτε η ίδια η έννοια της ανεξάρτητης ύπαρξης είναι ανοησία—επειδή τα ανθρώπινα όντα δεν έχουν καμία ενάργεια για αυτήν—ή αυτό που σημαίνεται με «ανεξάρτητη ύπαρξη» πρέπει να γίνει κατανοητό με τέτοιο τρόπο ώστε να μην πάει πέρα από το είδος της αντιληπτικής ενάργειας που τα ανθρώπινα όντα έχουν ή θα μπορούσαν να έχουν για την ύπαρξη τέτοιων πραγμάτων. Στην πραγματικότητα, οι φαινομεναλιστές αμφισβήτησαν την πειστικότητα των εποπτικών ιδεών που υποτίθεται ότι έχει ο απλός άνθρωπος για την ανεξάρτητη ύπαρξη.
Όλες οι παραλλαγές του φαινομεναλισμού είναι έντονα «επαληθευτικές». Δηλαδή, θέλουν να υποστηρίξουν ότι οι ισχυρισμοί για τον υποτιθέμενο εξωτερικό κόσμο πρέπει να είναι ικανοί επαλήθευσης ή επιβεβαίωσης. Αυτή η δέσμευση συνεπάγεται ότι κανένας τέτοιος ισχυρισμός δεν μπορεί να επιβεβαιώσει την ύπαρξη ή να αναφερθεί με άλλο τρόπο σε οτιδήποτε που είναι πέρα από την περιοχή της δυνατής αντιληπτικής εμπειρίας.
Έτσι, οι φαινομεναλιστές προσπάθησαν να αναλύσουν με εντελώς αντιληπτικούς όρους τι σημαίνει να λέμε ότι ένα καθέκαστο αντικείμενο—ας πούμε, μια ντομάτα—υπάρχει. Κάθε τέτοια ανάλυση, ισχυρίζονται, πρέπει να ξεκινήσει αποφασίζοντας τι είδους αντικείμενο είναι μια ντομάτα. Κατά την άποψή τους, μια ντομάτα είναι πρώτα από όλα κάτι που έχει ορισμένες αντιληπτές ιδιότητες, συμπεριλαμβανομένου ενός ορισμένου μεγέθους, βάρους, χρώματος και σχήματος. Εάν αφαιρούσαμε το σύνολο όλων αυτών των ιδιοτήτων από το αντικείμενο, ωστόσο, δεν θα έμενε τίποτα— δεν θα υπήρχε κάποιο υποτιθέμενο Λοκιανό «υπόστρωμα» που υποστηρίζει αυτές τις ιδιότητες και που είναι το ίδιο μη αντιληπτό. Επομένως, δεν υπάρχει καμία ενάργεια υπέρ ενός τέτοιου μη αντιληπτού γνωρίσματος και καμία αναφορά σε αυτό δεν χρειάζεται για την εξήγηση του τι είναι μια ντομάτα ή οποιοδήποτε άλλο λεγόμενο φυσικό αντικείμενο.
Το να μιλάμε για οποιοδήποτε υπαρκτό αντικείμενο σημαίνει επομένως να μιλάμε για μια συλλογή από αντιληπτά γνωρίσματα εντοπισμένα σε ένα καθέκαστο τμήμα του χωροχρόνου. Αντίστοιχα, το να πούμε ότι υπάρχει μια ντομάτα σημαίνει να περιγράψουμε είτε μια συλλογή ιδιοτήτων που ένας παρατηρητής αντιλαμβάνεται πράγματι είτε μια συλλογή που ένας τέτοιος παρατηρητής θα αντιλαμβανόταν υπό ορισμένες καθορισμένες συνθήκες. Το να πούμε, για παράδειγμα, ότι μια ντομάτα υπάρχει στο διπλανό δωμάτιο σημαίνει ότι αν πηγαίναμε σε αυτό το δωμάτιο, θα βλέπαμε ένα γνώριμο κοκκινωπό σχήμα, θα αποκτούσαμε μια ορισμένη γεύση εάν τη δαγκώναμε και θα αισθανόμαστε κάτι μαλακό και λείο αν την αγγίζαμε. Έτσι, το να πούμε ότι η ντομάτα υπάρχει μη αντιληπτή στο διπλανό δωμάτιο δεν συνεπάγεται ότι είναι μη αντιλήψιμη. Κατ' αρχήν όλα όσα υπάρχουν είναι αντιλήψιμα. Ως εκ τούτου, η έννοια της ύπαρξης ανεξάρτητα από την αντίληψη έχει παρεξηγηθεί ή κακοχαρακτηριστεί τόσο από φιλοσόφους όσο και από μη φιλοσόφους. Μόλις γίνει κατανοητό ότι τα αντικείμενα είναι απλώς σύνολα ιδιοτήτων και ότι αυτές οι ιδιότητες είναι κατ' αρχήν πάντα αντιλήψιμες, η έννοια ότι υπάρχει κάποιο είδος αγεφύρωτου χάσματος μεταξύ των αντιλήψεων των ανθρώπων και των αντικειμένων που αυτοί αντιλαμβάνονται θεωρείται απλώς ένα λάθος.
Στη φαινομεναλιστική άποψη, το αντιληπτικό σφάλμα εξηγείται με όρους συνοχής και προβλεψιμότητας. Για να πω με αλήθεια ότι αντιλαμβάνομαι μια ντομάτα σημαίνει ότι το παρόν σύνολο των αντιληπτικών εμπειριών μου και ένα απροσδιόριστο σύνολο μελλοντικών εμπειριών θα «έχουν συνέπεια» με ορισμένους τρόπους. Δηλαδή, εάν το αντικείμενο που εξετάζεται είναι μια ντομάτα, τότε μπορούμε να περιμένουμε ότι αν την αγγίξουμε, τη γευτούμε και τη μυρίσουμε θα βιώσουμε μια αναγνωρίσιμη ομαδοποίηση αισθήσεων. Αν το αντικείμενο στο οπτικό πεδίο είναι παραισθησιακό, τότε θα υπάρχει έλλειψη συνοχής μεταξύ αυτών που αγγίζουμε, γευόμαστε και μυρίζουμε. Θα μπορούσαμε, για παράδειγμα, να δούμε ένα κόκκινο σχήμα αλλά να μην μπορούμε να αγγίξουμε ή να γευτούμε τίποτα.
Η θεωρία γενικεύεται για να περιλάβει αυτά που οι άλλοι θα άγγιζαν, θα έβλεπαν και επίσης θα ακούγανε, έτσι ώστε αυτό που οι ρεαλιστές αποκαλούν «δημόσιο» θα οριστεί επίσης ως προς τη συνοχή των αντιλήψεων. Ένα λεγόμενο φυσικό αντικείμενο είναι δημόσιο εάν οι αντιλήψεις πολλών προσώπων συνάδουν ή συμφωνούν· αλλιώς δεν είναι. Αυτό εξηγεί γιατί ο πονοκέφαλος δεν είναι δημόσιο αντικείμενο. Με παρόμοιο τρόπο, ένα λεγόμενο φυσικό αντικείμενο θα λέγεται ότι έχει μια ανεξάρτητη ύπαρξη εάν προσδοκίες μελλοντικών αντιληπτικών εμπειριών επιβεβαιώνονται. Αν αύριο, ή μεθαύριο, έχουμε αντιληπτικές εμπειρίες παρόμοιες με αυτές που είχαμε σήμερα, τότε μπορούμε να πούμε ότι το το αντικείμενο που γίνεται αντιληπτό έχει μια ανεξάρτητη ύπαρξη. Ο φαινομεναλιστής επιχειρεί έτσι, χωρίς να θέτει την ύπαρξη οτιδήποτε που υπερβαίνει τη δυνατή εμπειρία, να εξηγήσει όλα τα γεγονότα που ο ρεαλιστής θέλει να εξηγήσει.
Οι κριτικές του φαινομεναλισμού τείνουν να είναι τεχνικές. Σε γενικές γραμμές, οι ρεαλιστές έχουν αντιταχθεί σε αυτόν με το σκεπτικό ότι είναι αντιεποπτικό να σκεφτούμε φυσικά αντικείμενα όπως οι ντομάτες ως σύνολα ενεργεία ή δυνάμει αντιληπτικών εμπειριών. Οι ρεαλιστές υποστηρίζουν ότι όντως έχουμε τέτοιες εμπειρίες, ή υπό ορισμένες συνθήκες θα τις είχαμε, επειδή υπάρχει ένα αντικείμενο εκεί έξω που υπάρχει ανεξάρτητα και είναι η πηγή τους. Ο φαινομεναλισμός, υποστηρίζουν, υπονοεί ότι αν δεν υπήρχαν αντιλαμβάνουσες, τότε ο κόσμος δεν θα περιέχει αντικείμενα, και αυτό είναι σίγουρα ασυνεπές τόσο με αυτά που πιστεύουν οι απλοί άνθρωποι όσο και με το γνωστό επιστημονικό γεγονός ότι όλα τα είδη των αντικειμένων υπήρχαν στο σύμπαν για πολύ καιρό πριν υπάρξουν αντιλαμβάνουσες. Αλλά οι υποστηρικτές αρνούνται ότι ο φαινομεναλισμός φέρει μια τέτοια συνέπεια, και η συζήτηση για τα πλεονεκτήματά του παραμένει άλυτη.
Ξεκινώντας από το τελευταίο τέταρτο του 20ου αιώνα, σημαντικές συνεισφορές στην επιστημολογία έγιναν από ερευνητές στις νευροεπιστήμες, την ψυχολογία, την τεχνητή νοημοσύνη και την επιστήμη των υπολογιστών. Αυτές οι έρευνες παρήγαγαν πληροφορίες για τη φύση της όρασης, το σχηματισμό των νοητικών αναπαραστάσεων του εξωτερικού κόσμου και την αποθήκευση και ανάκτηση πληροφοριών στη μνήμη, μεταξύ πολλών άλλων διαδικασιών. Οι νέες προσεγγίσεις, ουσιαστικά, αναβίωσαν τις θεωρίες της έμμεσης αντίληψης που τόνιζαν την υποκειμενική εμπειρία του παρατηρητή. Πράγματι, πολλές τέτοιες θεωρίες έκαναν χρήση εννοιών—όπως «qualia» και «σωματική αίσθηση» (felt sensation)—που ήταν ουσιαστικά ισοδύναμα με την έννοια των αισθητηριακών δεδομένων (sense-data).
Ορισμένες από τις νέες προσεγγίσεις φάνηκε επίσης να παρέχουν υποστήριξη σε σκεπτικιστικά συμπεράσματα αυτού του είδους, που οι πρώτοι θεωρητικοί των αισθητηριακών δεδομένων είχαν προσπαθήσει να ξεπεράσουν. Ο νευρολόγος Ρίτσαρντ Γκρέγκορι (Richard Gregory) (1923–2010), για παράδειγμα, υποστήριξε το 1993 ότι καμία θεωρία άμεσης αντίληψης, όπως αυτή που προτείνει ο Γκίμπσον, δεν θα μπορούσε να υποστηριχθεί, δεδομένης
της εμμεσότητας που επιβάλλουν οι πολλές βαθμίδες ή τα στάδια της οπτικής και άλλης αισθητηριακής αντίληψης.…Για αυτούς και άλλους λόγους μπορούμε να εγκαταλείψουμε με ασφάλεια τις άμεσες εκθέσεις της αντίληψης υπέρ έμμεσα σχετιζόμενων και ποτέ βέβαιων… υποθέσεων της πραγματικότητας.
Ομοίως, η εργασία ενός άλλου νευρολόγου, του Βιλαγιανούρ Ραματσάντραν (Vilayanur Ramachandran) (γεν 1951), έδειξε ότι η διέγερση ορισμένων περιοχών του εγκεφάλου σε κανονικούς ανθρώπους παράγει συγκρίσιμες αισθήσεις με αυτές που εκδηλώνονται στα λεγόμενα φαινόμενα «μέλους φάντασμα» (phantom limb) (η εμπειρία, από έναν ακρωτηριασμένο, πόνου ή άλλων αισθήσεων που φαίνεται να εντοπίζονται σε κάποιο μέλος που λείπει). Το συμπέρασμα που άντλησε ο Ραματσάντραν από το έργο του είναι μια σύγχρονη παραλλαγή της υπόθεσης του «κακού δαιμόνιου» του Ντεκάρτ: ότι δεν μπορούμε ποτέ να είμαστε βέβαια ότι οι αισθήσεις που βιώνουμε αντικατοπτρίζουν με ακρίβεια μια εξωτερική πραγματικότητα.
Με βάση τέτοια πειραματικά ευρήματα, πολλοί φιλόσοφοι υιοθέτησαν μορφές ριζοσπαστικού σκεπτικισμού. Ο Μπένσον Μέιτς (Benson Mates) (1919–2009), για παράδειγμα, δήλωσε:
Τελικά η μόνη βάση που μπορώ να έχω για έναν ισχυρισμό ότι γνωρίζω ότι υπάρχει κάτι άλλο πέρα από τις δικές μου αντιλήψεις είναι η φύση αυτών ακριβώς των αντιλήψεων. Αλλά θα μπορούσαν να είναι ακριβώς όπως είναι ακόμα κι αν δεν υπήρχε κάτι άλλο. Άρα, δεν έχω βάση για τον επίμαχο ισχυρισμό γνώσης.
Ο Μέιτς κατέληξε, ακολουθώντας τον Σέξτο Εμπειρικό (άκμασε τον 3ο αι. κ.ε.), ότι τα ανθρώπινα όντα δεν μπορούν να κάνουν κανέναν δικαιολογημένο ισχυρισμό για οτιδήποτε άλλο εκτός από τις δικές τους αισθητηριακές εμπειρίες.
Οι φιλόσοφοι έχουν ανταποκριθεί σε τέτοιες προκλήσεις με διάφορους τρόπους. Ο Άβρουμ Στρολ (1921–2013), για παράδειγμα, υποστήριξε ότι οι απόψεις των σκεπτικιστών όπως ο Μέιτς, καθώς και εκείνες πολλών άλλων σύγχρονων υποστηρικτών της έμμεσης αντίληψης, βασίζονται σε ένα εννοιολογικό λάθος: την αποτυχία διάκρισης μεταξύ επιστημονικών και φιλοσοφικών αναφορών για τη σύνδεση μεταξύ της αισθητηριακής εμπειρίας και των αντικειμένων στον εξωτερικό κόσμο. Στην περίπτωση της όρασης, η επιστημονική αναφορά (ή, όπως την ονόμασε, η «αιτιακή ιστορία») περιγράφει τη γνωστή αλληλουχία των συμβάντων που συμβαίνουν σύμφωνα με γνωστούς οπτικούς και φυσικούς νόμους. Επικαλούμενοι αυτή την αναφορά, οι υποστηρικτές της έμμεσης αντίληψης επισημαίνουν ότι κάθε συμβάν σε μια τέτοια αιτιακή ακολουθία προκύπτει με κάποια τροποποίηση της εισροής που λαμβάνει από το προηγούμενο συμβάν. Έτσι, η φωτεινή ενέργεια που χτυπά τον αμφιβληστροειδή μετατρέπεται σε ηλεκτροχημική ενέργεια από τις ράβδους και τους κώνους, μεταξύ άλλων νευρικών κυττάρων, και οι ηλεκτρικές ώσεις που μεταδίδονται κατά μήκος των νευρικών οδών που οδηγούν στον εγκέφαλο αναδιοργανώνονται με σημαντικούς τρόπους σε κάθε σύναψη. Από το γεγονός ότι η εισροή σε κάθε συμβάν της ακολουθίας υφίσταται κάποια τροποποίηση, προκύπτει ότι το τελικό αποτέλεσμα της διαδικασίας, η οπτική αναπαράσταση του εξωτερικού αντικειμένου, πρέπει να διαφέρει σημαντικά από τα στοιχεία της αρχικής εισροής, συμπεριλαμβανομένου του ίδιου του αντικειμένου. Από αυτή την παρατήρηση, οι θεωρητικοί της έμμεσης αντίληψης που έχουν την τάση προς τον σκεπτικισμό καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι η αίσθηση που βιώνουμε βλέποντας ένα καθέκαστο αντικείμενο αναπαριστάνει το αντικείμενο ως αυτό που πραγματικά είναι.
Αλλά το τελευταίο συμπέρασμα είναι αδικαιολόγητο, σύμφωνα με τον Στρολ. Αυτό που δείχνει το επιχείρημα είναι μόνο ότι η οπτική αναπαράσταση του αντικειμένου και το αντικείμενο είναι διαφορετικά (γεγονός που δύσκολα χρειάζεται επισήμανση). Δεν δείχνει ότι δεν μπορούμε να είμαστε βέβαια εάν η αναπαράσταση είναι ακριβής. Πράγματι, ένα ισχυρό επιχείρημα μπορεί να προβληθεί για να δείξει ότι οι ανθρώπινες αντιληπτικές εμπειρίες δεν μπορούν να είναι όλες ανακριβείς ή «τροποποιημένες» με αυτό τρόπο, γιατί αν ήταν, τότε θα ήταν αδύνατο να συγκριθεί κάποια δεδομένη αντίληψη με το αντικείμενό της προκειμένου να προσδιοριστεί αν η αίσθηση αναπαριστάνει το αντικείμενο με ακρίβεια, αλλά σε αυτή την περίπτωση θα ήταν επίσης αδύνατο να επαληθευτεί ο ισχυρισμός ότι όλες οι αντιλήψεις μας είναι ανακριβείς. Ως εκ τούτου, ο ισχυρισμός ότι όλες οι αντιλήψεις μας είναι ανακριβείς είναι επιστημονικά ανεξέλεγκτος. Σύμφωνα με τον Στρολ, αυτή είναι μια καθοριστική αντίρρηση κατά της σκεπτικιστικής θέσης.
Οι συνέπειες τέτοιων εξελίξεων στις γνωστικές επιστήμες είναι ξεκάθαρα σημαντικές για τη επιστημολογία. Η πειραματική ενάργεια που προσκομίστηκε για την έμμεση αντίληψη έχει εγείρει τη φιλοσοφική συζήτηση για τη φύση της ανθρώπινης αντίληψης σε ένα νέο επίπεδο. Είναι σαφές ότι έχει ξεκινήσει μια σοβαρή συζήτηση, και σε αυτό το σημείο είναι αδύνατο να προβλεφθεί η έκβασή της.
Avrum Stroll (https://www.britannica.com/contributor/Avrum-Stroll/3636)