Created Δευτέρα 13 Ιανουαρίου 2025
Μετάφραση του: Metaphysics
Μεταφυσική, κλάδος της φιλοσοφίας της οποίας τα θέματα στην αρχαιότητα και τον Μεσαίωνα ήταν οι πρώτες αιτίες των πραγμάτων και η φύση του είναι. Στη μεταμεσαιωνική φιλοσοφία, όμως, πολλά άλλα θέματα άρχισαν να περιλαμβάνονται στον τίτλο «μεταφυσική». (Οι λόγοι για αυτήν την εξέλιξη θα συζητηθούν στο σώμα του άρθρου.)
Τον 4ο αιώνα π.Κ.Ε. ο Έλληνας φιλόσοφος Αριστοτέλης (https://www.britannica.com/biography/Aristotle) έγραψε μια πραγματεία σχετικά με ό,τι ονόμασε ποικιλοτρόπως «πρώτη φιλοσοφία», «πρώτη επιστήμη», «σοφία» και «θεολογία». Τον 1ο αιώνα π.Κ.Ε., ένας επιμελητής των έργων του έδωσε στην πραγματεία τον τίτλο Τα μετά τα φυσικά, που σημαίνει κατά προσέγγιση «τα [δηλαδή τα βιβλία] μετά τα βιβλία περί φύσης.» «Τα βιβλία για τη φύση» είναι εκείνα τα βιβλία που συνθέτουν αυτό που σήμερα ονομάζεται Φυσική του Αριστοτέλη , καθώς και άλλα γραπτά του για τον φυσικό κόσμο. Η Φυσική δεν αφορά την ποσοτική επιστήμη που τώρα ονομάζεται φυσική (https://www.britannica.com/science/physics-science)· αντίθετα, αφορά φιλοσοφικά προβλήματα σχετικά με τα αισθητά και μεταβλητά (δηλαδή, φυσικά) αντικείμενα. Ο τίτλος Τα μετά τα φυσικά μετέφερε μάλλον την άποψη του εκδότη ότι οι μαθητές της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη θα πρέπει να ξεκινήσουν τη μελέτη της πρώτης φιλοσοφίας μόνο αφού είχαν κατακτήσει τη Φυσική. Το λατινικό ενικό ουσιαστικό metaphysica προήλθε από τον ελληνικό τίτλο και χρησιμοποιείται τόσο ως τίτλος της πραγματείας του Αριστοτέλη όσο και ως όνομα του αντικειμένου του. Κατά συνέπεια, metaphysica είναι η ρίζα των λέξεων για τη μεταφυσική (https://www.merriam-webster.com/dictionary/metaphysics) σε όλες σχεδόν τις δυτικοευρωπαϊκές γλώσσες (π.χ., metaphysics, la métaphysique, die Metaphysik).
Ο Αριστοτέλης έδωσε δύο ορισμούς της πρώτης φιλοσοφίας: η μελέτη του «όντος ως τέτοιου» (/τὸ ὂν ᾗ ὄν/) (δηλαδή, η φύση του όντος ή τι σημαίνει για ένα πράγμα να είναι ή να υπάρχει) και η μελέτη των «πρώτων αιτιών των πραγμάτων» (δηλ. των αρχικών ή πρωταρχικών αιτιών τους). Η σχέση μεταξύ αυτών των δύο ορισμών είναι ένα πολυσυζητημένο ερώτημα. Όποια κι αν είναι η απάντησή του, ωστόσο, είναι σαφές ότι η θεματολογία αυτού που σήμερα ονομάζεται μεταφυσική δεν μπορεί να ταυτιστεί με αυτή της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη . Ενώ είναι σίγουρα αλήθεια ότι όλα τα προβλήματα που ο Αριστοτέλης θεώρησε στην πραγματεία του λέγεται ακόμη ότι ανήκουν στη μεταφυσική, τουλάχιστον από τον 17ο αιώνα η λέξη μεταφυσική έχει εφαρμοστεί σε ένα πολύ ευρύτερο πεδίο ερωτήσεων. Πράγματι, εάν ο Αριστοτέλης ήταν κατά κάποιον τρόπο ικανός να εξετάσει ένα σημερινό εγχειρίδιο για τη μεταφυσική, θα ταξινομούσε μεγάλο μέρος του περιεχομένου όχι ως μεταφυσική αλλά ως φυσική, όπως καταλάβαινε τον τελευταίο όρο. Για να πάρουμε μόνο ένα παράδειγμα, το σύγχρονο βιβλίο είναι σχεδόν βέβαιο ότι θα περιείχε μια μεγάλη συζήτηση για φιλοσοφικά προβλήματα σχετικά με την ταυτότητα των υλικών αντικειμένων (δηλαδή, τις συνθήκες υπό τις οποίες τα υλικά αντικείμενα είναι αριθμητικά τα ίδια, ή διαφορετικά, το ένα από το άλλο· δείτε παρακάτω Προβλήματα στη μεταφυσική: Ταυτότητα). Ένα αρχαίο παράδειγμα ενός τέτοιου προβλήματος είναι το ακόλουθο: Ένα άγαλμα σχηματίζεται χύνοντας λιωμένο χρυσό σε ένα συγκεκριμένο καλούπι. Το άγαλμα στη συνέχεια λιώνεται και ο λιωμένος χρυσός χύνεται στο ίδιο καλούπι και αφήνεται να κρυώσει και να στερεοποιηθεί. Είναι το προκύπτον άγαλμα το ίδιο άγαλμα με το πρωτότυπο; Τέτοια προβλήματα προφανώς δεν αφορούν (τουλάχιστον όχι άμεσα) είτε το ον ως τέτοιο είτε τις πρώτες αιτίες των πραγμάτων.
Το ερώτημα γιατί η σύγχρονη μεταφυσική είναι ένα πολύ ευρύτερο πεδίο από αυτό που συνέλαβε ο Αριστοτέλης δεν είναι εύκολο να απαντηθεί. Κάποιες μερικές ή συνεισφέρουσες αιτίες, ωστόσο, μπορεί να είναι οι ακόλουθες.
1. Η οικειοποίηση της λέξης φυσική από την ποσοτική επιστήμη που πλέον φέρει αυτό το όνομα, με αποτέλεσμα κάποια προβλήματα που ο Αριστοτέλης θα θεωρούσε ότι ανήκουν στη «φυσική» δεν θα μπορούσαν πλέον να ταξινομηθούν έτσι. Όσον αφορά το πρόβλημα του χρυσού αγάλματος, για παράδειγμα, η σύγχρονη φυσική μπορεί να εξηγήσει γιατί το σημείο τήξης του χρυσού είναι χαμηλότερο από το σημείο τήξης του σιδήρου, αλλά δεν έχει τίποτα να πει για την ταυτότητα των ανακαλουπώμενων αγαλμάτων. (Θα πρέπει να τονιστεί ότι οι μεταφυσικοί δεν ενδιαφέρονται για τα ανακαλουπώμενα αγάλματα — ή για οποιοδήποτε άλλο ανακατασκευασμένο φυσικό αντικείμενο — ως τέτοια. Αντίθετα, χρησιμοποιούν τέτοια παραδείγματα για να θέσουν πολύ γενικές και αφηρημένες ερωτήσεις για το χρόνο, την αλλαγή, τη σύνθεση, και την ταυτότητα, και ως απεικονίσεις της εφαρμογής των αρχών που μπορεί να τις διέπουν αυτές τις έννοιες.)
2. Ομοιότητα μεθόδου μεταξύ αριστοτελικής και σύγχρονης μεταφυσικής. Ο Αμερικανός φιλόσοφος Γουίλιαμ Τζέιμς (https://www.britannica.com/biography/William-James) (1842–1910) είπε, «Η μεταφυσική σημαίνει μόνο μια ασυνήθιστα επίμονη προσπάθεια να σκεφτόμαστε καθαρά και με συνέπεια». Αυτή δεν είναι μια κακή δήλωση της μόνης μεθόδου που είναι διαθέσιμη στα φοιτητά της μεταφυσικής είτε με την αρχική της αριστοτελική έννοια είτε με την πιο πρόσφατη εκτεταμένη της έννοια. Αν κάποιο ενδιαφέρεται για ερωτήσεις για τη φύση του όντος, τις πρώτες αιτίες των πραγμάτων, την ταυτότητα των φυσικών αντικειμένων ή τη φύση της αιτιώδους συνάφειας (https://www.britannica.com/topic/causation) (τα δύο τελευταία προβλήματα ανήκουν στη μεταφυσική με τη σύγχρονη έννοιά της αλλά όχι με την αρχική της έννοια), θα διαπιστώσει ότι η μόνη διαθέσιμη μέθοδος είναι μια «επίμονη προσπάθεια να σκεφτόμαστε καθαρά και με συνέπεια» για αυτά. (Ίσως, πράγματι, αυτή είναι η μόνη μέθοδος διαθέσιμη σε οποιονδήποτε κλάδο της φιλοσοφίας.)
3. Επικάλυψη θεμάτων μεταξύ της αριστοτελικής μεταφυσικής και της αριστοτελικής φυσικής. Τα θέματα «ον ως τέτοιο» και «οι πρώτες αιτίες των πραγμάτων» δεν μπορούν να διαχωριστούν εντελώς από τα φιλοσοφικά προβλήματα σχετικά με τα αισθητά και μεταβλητά αντικείμενα, το αρχικό θέμα της φυσικής του Αριστοτέλη. Τα αισθητά και μεταβλητά αντικείμενα, στο κάτω-κάτω, είναι—δηλαδή υπάρχουν—και, αν όντως υπάρχουν πρώτες αιτίες των πραγμάτων, αυτά σίγουρα βρίσκονται σε αιτιώδεις σχέσεις με αυτές τις πρώτες αιτίες.
Όποιοι και αν είναι οι λόγοι, το σύνολο των προβλημάτων στα οποία εφαρμόζεται τώρα η λέξη //μεταφυσική/ είναι τόσο ποικίλο που είναι πολύ δύσκολο να διατυπώσουμε έναν ορισμό που εκφράζει επαρκώς τη φύση και το εύρος του κλάδου. Τέτοιοι παραδοσιακοί ορισμοί όπως «μια έρευνα για τη φύση του όντος», «μια προσπάθεια να περιγράψουμε την πραγματικότητα (https://www.britannica.com/topic/reality-of-the-external-world) που βρίσκεται πίσω από όλες τις εμφανίσεις» και «μια έρευνα για τις πρώτες αρχές των πραγμάτων» δεν είναι μόνο ασαφείς και ελάχιστα κατατοπιστικοί αλλά και θετικά ανακριβείς: καθένας από αυτούς είναι είτε πολύ ευρύς (μπορεί να εφαρμοστεί εξίσου εύλογα σε φιλοσοφικοὺς κλάδους εκτός της μεταφυσικής) ή πολύ στενός (δεν μπορεί να εφαρμοστεί σε ορισμένα προβλήματα που είναι παραδειγματικώς μεταφυσικά). Έτσι, ο μόνος τρόπος για να δώσουμε μια χρήσιμη έκθεση της φύσης και του πεδίου εφαρμογής της μεταφυσικής όπως ο όρος κατανοείται τώρα, είναι να παρέχουμε μια επισκόπηση μιας σειράς φιλοσοφικών προβλημάτων που αναμφισβήτητα ανήκουν στη σύγχρονη μεταφυσική. Αυτή η επισκόπηση ακολουθεί.
Αν και οι αισθήσεις (https://www.britannica.com/topic/sensation) (δηλ. οι συνειδητές εμπειρίες που προκύπτουν από τη διέγερση των αισθητηριακών οργάνων) είναι νοητικά συμβάντα, φαίνονται στους περισσότερους ανθρώπους ως μια πηγή πληροφοριών —υποκείμενες σε λάθη, ίσως, αλλά ως επί το πλείστον αξιόπιστες— για ένα μη νοητικό κόσμο, τον κόσμο των υλικών ή φυσικών αντικειμένων, που συνιστά το περιβάλλον της αντιλαμβάνουσας. Σχετικά με αυτόν τον «εξωτερικό κόσμο», πολλοί φιλόσοφοι έχουν επιχειρήσει να απαντήσουν στις ακόλουθες σχετικές ερωτήσεις: Υπάρχει ένα εξωτερικός κόσμος; Εάν υπάρχει, οι αισθήσεις παρέχουν αξιόπιστες πληροφορίες σχετικά με αυτόν; Αν παρέχουν, γνωρίζουν τα ανθρώπινα όντα —ή μπορούν να γνωρίσουν—σαν τι είναι ο εξωτερικός κόσμος; Αν μπορούν, ποια ακριβώς είναι η πηγή ή η βάση αυτής της γνώσης; Η προσπάθεια να απαντήσουμε σε τέτοιες ερωτήσεις είναι να εστιάσουμε στο πρόβλημα της πραγματικότητας του εξωτερικού κόσμου (https://www.britannica.com/topic/reality-of-the-external-world).
Αυτό το πρόβλημα ανήκει εξ ολοκλήρου στη σύγχρονη (δηλαδή, μεταμεσαιωνική) φιλοσοφία· κανένας αρχαίος ή μεσαιωνικός φιλόσοφος δεν θεώρησε έστω οποιαδήποτε από τις ερωτήσεις που αναφέρθηκαν στην προηγούμενη παράγραφο. Εξερευνημένο για πρώτη φορά από τον Γάλλο φιλόσοφο Ρενέ Ντεκάρτ (1596–1650), δεν θεωρήθηκε ως θεμελιώδες ή ιδιαίτερα σημαντικό—δηλαδή ως ένα πρόβλημα που κάθε φιλοσοφικό σύστημα, με οποιαδήποτε αξίωση σε περιεκτικότητα, ήταν υποχρεωμένο να αντιμετωπίσει—μέχρι όταν το έργο του Αγγλο- Ιρλανδού φιλοσόφου Τζορτζ Μπέρκλεϋ (1685–1753) έγινε ευρέως γνωστό. Ο Μπέρκλεϋ επινόησε πολύ ικανά και έξυπνα επιχειρήματα για μια εμπεριστατωμένη μορφή ιδεαλισμού (https://www.britannica.com/topic/idealism), σύμφωνα με την οποία δεν υπάρχει τίποτα άλλο παρά ιδέες (δηλαδή, αισθήσεις και νοητικές εικόνες), πράγματα που συντίθενται από ιδέες και οι νόες (https://www.britannica.com/topic/mind) εντός των οποίων υπάρχουν οι ιδέες. Αν και λίγοι φιλόσοφοι αποδέχθηκαν το δόγμα του Μπέρκλεϋ—τα επιχειρήματά του ήταν διαβόητα παρά διάσημα—γενικά θεωρούνταν σημαντικό ότι έπρεπε να διαψευσθεί. Η τυπική στάση των φιλοσόφων του 18ου αιώνα στο πρόβλημα της πραγματικότητας του εξωτερικού κόσμου συνοψίστηκε καλά από τον φιλόσοφο του Γερμανικού Διαφωτισμού, Ιμμάνουελ Καντ (1724–1804), ο οποίος έγραψε (σε μια υποσημείωση της εισαγωγής της δεύτερης έκδοσης [1787] της Κριτικής του Καθαρού Λόγου):
Παραμένει ένα σκάνδαλο για τη φιλοσοφία και για τον ανθρώπινο λόγο γενικότερα, ότι είναι αναγκαίο να θεωρήσουμε την ύπαρξη των πραγμάτων έξω από εμάς…απλώς επί τη βάση της πίστης και, αν κάποιος τύχει να την αμφισβητήσει, καμία επαρκής απόδειξη δεν μπορεί να παραχθεί για να του εναντιωθεί.
Η διατύπωση του προβλήματος από τον Ντεκάρτ παρουσιάζεται στο Meditationes de Prima Philosophia (1641· Στοχασμοί περί της Πρώτης Φιλοσοφίας)—μία καταγραφή, με τη μορφή αφήγησης σε πρώτο πρόσωπο, της αναζήτησης του συγγραφέα της για ένα απολύτως αξιόπιστο θεμέλιο της ανθρώπινης γνώσης. Ο Ντεκάρτ υπέθεσε ότι κάθε πρόσωπο, για να έχει γνώση, απαιτούσε ένα τέτοιο θεμέλιο, και υπέθεσε περαιτέρω ότι το θεμέλιο της γνώσης κάθε προσώπου ήταν ένα σύνολο προτάσεων των οποίων η αλήθεια (https://www.britannica.com/topic/truth-philosophy-and-logic) ήταν αδύνατο, για το πρόσωπο αυτό, να αμφισβητηθεί, και βάσει των οποίων θα μπορούσαν να συναχθούν επιπλέον προτάσεις (περαιτέρω γνώση). Πρότεινε να δείξει σε κάθε αναγνώστη των Στοχασμών πώς θα μπορούσε αυτός ο αναγνώστης να βρει ένα τέτοιο σύνολο προτάσεων χρησιμοποιώντας τον εαυτό του, τον Ντεκάρτ, ως ένα παράδειγμα. Ως εκ τούτου, ξεκίνησε για να προσδιορίσει αυτές τις προτάσεις που ήταν αδύνατο να αμφιβάλλει. Αυτές οι προτάσεις, υποστήριξε ο Ντεκάρτ, ήταν ακριβώς εκείνες για τις οποίες θα μπορούσε να είναι βέβαιος ακόμη και στο ακόλουθο χειρότερο σενάριο:
«Θα υποθέσω ότι…κάποιος κακόβουλος δαίμονας ύψιστης δύναμης και πονηριάς έχει χρησιμοποιήσει όλες του τις δυνάμεις για να με εξαπατήσει».
Σε μια τέτοια περίπτωση, ο Ντεκάρτ αποφάσισε ότι αυτό για το οποίο μπορούσε να είναι βέβαιος (εκτός από μερικές αυτονόητες αναγκαίες αλήθειες, όπως «1 + 1 = 2» και «Πράγματα ίσα με το ίδιο πράγμα είναι ίσα μεταξύ τους») θα ήταν μόνο η δική του παρούσα ύπαρξη ως ένα σκεπτόμενο (https://www.britannica.com/topic/thought), αισθητικό ον και οι παρούσες σκέψεις και αισθήσεις του. Αυτό ήταν το θεμέλιο πάνω στο οποίο επρόκειτο να κατασκευαστεί το οικοδόμημα της γνώσης του. Το «ισόγειο» του κτιρίου θα ήταν μια απόδειξη ότι οι αισθήσεις που είχε βρει μέσα του—αισθήσεις που του φαινόταν ότι αναπαριστάνουν φυσικά ή υλικά αντικείμενα όπως το σώμα που εμψυχώνει και η πένα στα δάχτυλά του και το χαρτί και το γραφείο μπροστά του (καθένα από αυτά με ένα καθορισμένο σύνολο φυσικών ιδιοτήτων)—ήταν αξιόπιστες [veridical] (truth-telling). Αν οι αισθήσεις του Ντεκάρτ ήταν αξιόπιστες, τότε θα υπήρχε ένας εξωτερικός κόσμος, εφόσον «ένας εξωτερικός κόσμος» δεν είναι παρά ένα όνομα για το σύνολο των αντικειμένων του είδους (υλικού ή φυσικού) των οποίων την ύπαρξη μαρτυρούν οι αισθήσεις του Ντεκάρτ. Κι αν ο Ντεκάρτ γνώριζε ότι οι δικές του αισθήσεις ήταν αξιόπιστες, θα γνώριζε ότι υπήρχε ένας εξωτερικός κόσμος, και θα γνώριζε ότι ήταν (τοπικά, τουλάχιστον) λίγο πολύ όπως οι αισθήσεις του έδειχναν ότι ήταν. (Πρέπει όμως να σημειωθεί ότι ο Ντεκάρτ, γράφοντας στα λατινικά, δεν χρησιμοποίησε ούτε τη λέξη veridicus [“αξιόπιστο”] ούτε οποιαδήποτε φράση που θα μπορούσε να μεταφραστεί ως «ο εξωτερικός κόσμος.»)
Το κεντρικό επιχείρημα των Στοχασμών στοχεύει να θεμελιώσει το συμπέρασμα ότι οι αισθήσεις του συγγραφέα τους είναι αξιόπιστες. Ο πυρήνας του επιχειρήματος αποτελείται από δύο δευτερεύοντα επιχειρήματα, καθένα από τα οποία επιδιώκει να αποδείξει την ύπαρξη ενός τέλειου όντος—δηλαδή, του Θεού. Ο σκοπός της τρέχουσας συζήτησης δεν απαιτεί μια έκθεση αυτών των επιχειρημάτων· αρκεί να επισημάνουμε ότι ο Ντεκάρτ υποστήριξε ότι καθένα από τα δευτερεύοντα επιχειρήματα είναι έγκυρα και ότι μπορούμε να αναγνωρίσουμε την εγκυρότητά τους χωρίς να χρειάζεται να υποθέσουμε ότι οι αισθήσεις μας είναι αξιόπιστες.
Έχοντας αποδείξει (προς δική του ικανοποίηση) την ύπαρξη ενός τέλειου όντος, ο Ντεκάρτ προχώρησε στο να υποστηρίξει ότι αν οι αισθήσεις του (του Ντεκάρτ) δεν ήταν αξιόπιστες, το τέλειο ον που μόλις αναγνωρίστηκε — ο δημιουργός όλων των πραγμάτων και επομένως όλων των αισθήσεων—θα ήταν ένας απατεώνας. Το επιχείρημά του καταλήγει με την παρατήρηση ότι ο δόλος είναι ατέλεια και ως εκ τούτου ασυμβίβαστος με τη φύση ενός τέλειου όντος. Η υπόθεση ότι οι αισθήσεις του δεν είναι αξιόπιστες, οδηγεί έτσι σε μια αντίφαση, από την οποία συνεπάγεται ότι οι αισθήσεις του είναι εν τέλει αξιόπιστες (βλ. reductio ad absurdum). Ο Ντεκάρτ υποθέτει ότι καθένας από τους αναγνώστες του είναι σε θέση να αναγνωρίσει το ίδιο συμπέρασμα σε σχέση με τις αισθήσεις του.
Πολύ λίγοι φιλόσοφοι έχουν βρει το επιχείρημα των Στοχασμών πειστικό, αν και για κανέναν άλλο λόγο πέρα από το ότι πολύ λίγοι από αυτούς πείστηκαν από τα δευτερεύοντα επιχειρήματα για την ύπαρξη του Θεού (https://www.britannica.com/topic/existence-of-God) (και οι θεϊστές δεν ήταν λιγότερο επικριτικοί σε αυτά τα επιχειρήματα από τους άθεους.) Επιπλέον, πολύ λίγοι φιλόσοφοι έχουν υποθέσει ότι κάποιο άλλο επιχείρημα για την αξιοπιστία των αισθήσεων ή για την ύπαρξη ενός εξωτερικού κόσμου πετυχαίνει εκεί που το επιχείρημα του Ντεκάρτ αποτυγχάνει. (Το παραπάνω απόσπασμα από τον Καντ αντανακλούσε την πεποίθησή του ότι είχε παρουσιάσει ένα νέο, και βέβαια επιτυχές, επιχείρημα για την πραγματικότητα του εξωτερικού κόσμου. Το επιχείρημά του, ωστόσο, είναι διαβόητα σκοτεινό, και σε κάθε περίπτωση βασίζεται εκτενώς στον περίτεχνο φιλοσοφικό μηχανισμό που είναι μοναδικός στην καντιανή φιλοσοφία που είναι δύσκολα δυνατό, για όποιον δεν είναι πλήρης Καντιανός, να το αποδεχτεί.)
Αν και ο Μπέρκλεϋ αρνήθηκε την ύπαρξη οτιδήποτε άλλου εκτός από ιδέες, πράγματα που αποτελούνται από ιδέες, και τους νόες μέσα στους οποίους υπάρχουν οι ιδέες, δεν αρνήθηκε ρητά την ύπαρξη αντικειμένων όπως «το σώμα που ο Ντεκάρτ εμψυχώνει», «την πένα στα δάχτυλά του» και «το χαρτί και το γραφείο μπροστά του.» Αντίθετα, ο Μπέρκλεϋ βεβαίωσε την ύπαρξη αυτών των αντικειμένων αλλά επέμεινε ότι αποτελούνταν από ιδέες. Το επιχείρημά του ήταν απλό. Προσαρμοσμένο στην παρούσα περίπτωση, το κεντρικό σημείο του μπορεί να διατυπωθεί ως εξής:
Πάρτε τη λευκότητα του φύλλου χαρτιού μπροστά από τον Ντεκάρτ—ή του (αντιληπτού) σχήματός του. Αυτές οι ιδιότητες δεν μπορούν να υπάρξουν έξω από το νου— δηλαδή έξω από το νου (https://www.britannica.com/topic/mind) κανενός. Έτσι, οι ιδιότητες ενός φύλλου χαρτιού υπάρχουν στο νου. Επιπλέον, δεν υπάρχει τίποτα περισσότερο σε ένα πράγμα από τις ιδιότητές του— συγκεκριμένα, δεν υπάρχει κάποιο μη αντιλήψιμο «υπόστρωμα» στο οποίο οι ιδιότητες «ενυπάρχουν», όπως ισχυρίστηκε ο Άγγλος φιλόσοφος Τζον Λοκ (1632–1704). (Αν υπήρχε κάτι τέτοιο, πώς θα το γνωρίζαμε, δεδομένου ότι όλη η γνώση συνάγεται από την αντίληψη και το υπόστρωμα είναι εξ ορισμού μη αντιλήψιμο;) Επομένως, τα φύλλα χαρτιού και όλα τα άλλα αντικείμενα του είδους που οι φιλόσοφοι αποκαλούν «υλικά» υπάρχουν μόνο στο νου. Πράγματι, δεν υπάρχει τίποτα κακό με οποιοδήποτε να καλέσει το φύλλο χαρτιού υλικό, εάν με αυτή τη λέξη ο ομιλητής σημαίνει ό,τι είναι εκτεταμένο στο χώρο και αδιαπέραστο (που δεν μπορεί να διεισδυθεί από άλλο εκτεταμένο αντικείμενο χωρίς να καταστραφεί). Αλλά η έκταση και το αδιαπέραστο είναι ιδιότητες όπως κάθε άλλη, και ως τέτοιες υπάρχουν μόνο στο νου.
Κατά μία έννοια, λοιπόν, ο Μπέρκλεϋ αποδέχτηκε την ύπαρξη ενός εξωτερικού κόσμου, γιατί βεβαίωσε την ύπαρξη «υλικών» αντικειμένων, εκ των οποίων ο εξωτερικός κόσμος συνήθως λέγεται ότι αποτελείται. Επιπλέον, για τον Μπέρκλεϋ, υπάρχουν πράγματα που υπάρχουν εν μέρει ή εξ ολοκλήρου έξω από το νου κάθε προσώπου—δηλαδή, ιδέες που δεν είναι στο νου αυτού του προσώπου, και νόες που δεν είναι ταυτόσημοι με το νου αυτού του προσώπου. Αλλά οι περισσότεροι φιλόσοφοι που μιλούν για το πρόβλημα της πραγματικότητας του εξωτερικού κόσμου θα αρνιόταν ότι ο ιδεαλισμός του Μπέρκλεϋ είναι συνεπής με την πραγματικότητα ενός εξωτερικού κόσμου όπως κατανοούν αυτή τη φράση. Ο Καντ είναι μια τέτοια περίπτωση. Η απόδειξή του για την ύπαρξη «πραγμάτων έξω από εμάς» εμφανίζεται, στην Κριτική του Καθαρού Λόγου, υπό τον τίτλο «Διάψευση του Ιδεαλισμού», και με «ιδεαλισμό» εννοούσε τον Μπερκλεϋανό ιδεαλισμό (ή «δογματικό» ιδεαλισμό, όπως τον ονόμασε επίσης — δηλαδή έναν ιδεαλισμό που υπερασπίζεται στη βάση του μεταφυσικού συλλογισμού του είδους που η Κριτική του Καντ σχεδιάστηκε για να αντικρούσει). Πράγματι, σχεδόν όλοι οι φιλόσοφοι που έχουν χρησιμοποιήσει τη φράση «εξωτερικός κόσμος» θα ενώνονταν με τον Καντ, θεωρώντας τον Μπερκλεϋανό ιδεαλισμό ως ασυνεπή με την πραγματικότητα ενός εξωτερικού κόσμου. Συγκεκριμένα, θα επέμεναν ότι τουλάχιστον μία από τις δύο ακόλουθες δηλώσεις (και τις οποίες δύο βεβαίωσε ο Μπέρκλεϋ) πρέπει να είναι ψευδής:
Ο Μπέρκλεϋ δεν χρησιμοποίησε ποτέ τη φράση «εξωτερικός κόσμος», και θα μπορούσε κάλλιστα να έλεγε ότι οι φιλόσοφοι που ήθελαν να χρησιμοποιήσουν αυτόν τον τεχνικό όρο ήταν ελεύθεροι να τον χρησιμοποιήσουν με όποιο νόημα τους ικανοποιούσε. Ωστόσο, θα είχε απορρίψει κατηγορηματικά τη θέση ότι είτε η δήλωση 1 είτε η δήλωση 2 πρέπει να είναι ψευδής. Το επιχείρημά του εναντίον αυτής της θέσης θα είχε προχωρήσει σύμφωνα με τις ακόλουθες γραμμές:
Η δήλωση 2 είναι εξ ορισμού αληθής, επομένως η άρνησή της είναι ανόητη. Όσον αφορά τη δήλωση 1, η *έκταση* πρέπει να σημαίνει είτε οπτική έκταση (η ποιότητα που καλείται «έκταση» όταν μιλάμε για ιδέες που παρουσιάζονται από την αίσθηση της όρασης) ή απτική έκταση (η ποιότητα που καλείται «έκταση» όταν μιλάμε για ιδέες που παρουσιάζονται από την αίσθηση της αφής). Από αυτό προκύπτει ότι ούτε η οπτική έκταση ούτε η απτική έκταση μπορούν να υπάρχουν έξω από το νου. Παρόμοιος συλλογισμός ισχύει και για τον όρο *αδιαπερατότητα*. Επομένως, ούτε η έκταση ούτε το αδιαπέραστο δεν υπάρχουν έξω από το νου· δηλαδή, η πρόταση 1 είναι αληθής.
Επειδή ο Μπέρκλεϋ επιβεβαίωσε ρητά την ύπαρξη «υλικών» αντικειμένων και αποδέχτηκε σιωπηρά την ύπαρξη ενός «εξωτερικού κόσμου», το πρόβλημα της πραγματικότητας ενός εξωτερικού κόσμου δεν μπορεί απλώς να ταυτιστεί με το ερώτημα της αλήθειας του Μπερκλεϋανού ιδεαλισμού (δηλ. ότι ο εξωτερικός κόσμος είναι πραγματικός εάν και μόνο αν ο Μπερκλεϋανός ιδεαλισμός είναι ψευδής). Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, ωστόσο, οι περισσότεροι φιλόσοφοι θεωρούν το πρόβλημα της πραγματικότητας του εξωτερικού κόσμου ως πρακτικά ισοδύναμο με το ερώτημα της αλήθειας του Μπερκλεϋανού ιδεαλισμού, εν μέρει επειδή απορρίπτουν την εκκεντρική κατανόηση, του Μπέρκλεϋ, των όρων με τους οποίους το πρόβλημα διατυπώνεται τυπικά.
Στη διάσημη διάλεξή του τού 1939 στη Βρετανική Ακαδημία, “Proof of an External World,” ο Άγγλος φιλόσοφος Τζ.Εντ. Μουρ (1873–1958) προσέφερε μια πολύ απλή «απόδειξη» της πραγματικότητας ενός εξωτερικού κόσμου. Η σημασία της απόδειξης, ωστόσο, βρίσκεται όχι τόσο στην ίδια την απόδειξη όσο σε ορισμένα επιχειρήματα που ο Μουρ παρουσίασε για να τεκμηριώσει ότι ήταν πράγματι μια απόδειξη. Η απόδειξη ήταν ουσιαστικά αυτή: ο Μουρ έδειξε το ένα του χέρι στο κοινό του και είπε, «Εδώ είναι ένα χέρι». Στη συνέχεια έδειξε το άλλο του χέρι και είπε: «Και εδώ είναι ένα άλλο». Συνέχισε παρουσιάζοντας ένα προσεκτικό και πολύ ακριβές σκεπτικό που προορίζονταν να αποδείξει το συμπέρασμα ότι το επιχείρημα «εδώ είναι ένα χέρι» ήταν πράγματι μια απόδειξη της πραγματικότητας ενός εξωτερικού κόσμου — που, θεωρούμενο σε σχέση με την πρόταση «υπάρχει ένας εξωτερικός κόσμος», το επιχείρημα «εδώ είναι ένα χέρι» ικανοποιούσε όλες τις απαιτήσεις ως απόδειξη που θα μπορούσε εύλογα να εκτελέσει οποιοδήποτε. Μια βασική προκείμενη του συλλογισμού με τον οποίο ο Μουρ ισχυρίστηκε ότι απέδειξε ότι το επιχείρημα «εδώ είναι ένα χέρι» ήταν μια απόδειξη της ύπαρξης ενός εξωτερικού κόσμου ήταν ο ισχυρισμός ότι αυτός και όλα στο κοινό του γνώριζαν ότι υπήρχε ένα ζευγάρι χέρια μπροστά τους.
Παρά την ωμή απλότητα της απόδειξης του Μουρ — ένα χαρακτηριστικό που φάνηκε ελαφρώς παράλογο σε ορισμένους φιλοσόφους — είναι αναμφισβήτητο ότι ο Μουρ θεώρησε το πρόβλημα της πραγματικότητας του εξωτερικού κόσμου με βαθιά σοβαρότητα. Κατά την άποψή του, το «Υπάρχει εξωτερικός κόσμος;» είναι ένα εύλογο φιλοσοφικό ερώτημα, όπως ακριβώς και το «Πέθανε το ανθρώπινο είδος τον 13ο αιώνα;» είναι ένα εύλογο ιστορικό ερώτημα. Οι περισσότεροι ύστεροι φιλόσοφοι, ωστόσο, διέφεραν από τον Μουρ σε αυτό το σημείο. Με διάφορους τρόπους, προσπάθησαν να δείξουν ότι η ερώτηση δεν ήταν γνήσια φιλοσοφική ή ότι δεν ήταν καν πραγματική ερώτηση αλλά αντίθετα μια μορφή ανοησίας. Εκείνοι οι φιλόσοφοι υποστήριξαν ότι το ιστορικό πρόβλημα της πραγματικότητας του εξωτερικού κόσμου ήταν προϊόν θεμελιωδών παρεξηγήσεων της φύσης της ανθρώπινης γνώσης, της φύσης της γλώσσας, ή ακόμα και της φύσης του ανθρώπου (δηλ. του ανθρώπινου τρόπου ύπαρξης).
Τέτοια κριτική ήταν χαρακτηριστική του λογικού θετικισμού (https://www.britannica.com/topic/logical-positivism), μιας σημαντικής σχολής αναλυτικής φιλοσοφίας (https://www.britannica.com/topic/analytic-philosophy) που άκμασε μεταξύ των δύο Παγκοσμίων Πολέμων. Για τους λογικούς θετικιστές, οι προτάσεις «Υπάρχει εξωτερικός κόσμος» και «Δεν υπάρχει εξωτερικός κόσμος» είναι και οι δύο κυριολεκτικά χωρίς σημασία, όπως και πολλές άλλες μεταφυσικές εκφορές. Αυτή η θέση είναι συνέπεια της «αρχής της επαληθευσιμότητας» των λογικών θετικιστών, σύμφωνα με την οποία μια πρόταση έχει κυριολεκτικά σημασία αν και μόνο αν είναι είτε καταρχήν εμπειρικά επαληθεύσιμη (ή διαψεύσιμη) είτε μια ταυτολογία. Επειδή καμία δυνατή εμπειρία (κανένα δυνατό πείραμα ή παρατήρηση) δεν θα μπορούσε να αποδείξει ή να διαψεύσει ότι υπάρχει ένας εξωτερικός κόσμος, όλες οι δηλώσεις σχετικά με την ύπαρξη ή την ανυπαρξία του είναι ανόητες.
Ο αυστριακής καταγωγής φιλόσοφος Λούντβιχ Βιτγκενστάιν (1889–1951) και ο Γερμανός φιλόσοφος Μάρτιν Χάιντεγκερ (1889–1976), οι οποίοι θεωρούνται ευρέως ως οι δύο σημαντικότεροι φιλόσοφοι του 20ού αιώνα, πίστευαν ότι το ερώτημα της πραγματικότητας του εξωτερικού κόσμου θα μπορούσε να τεθεί με σημασία μόνο μέσα στις φιλοσοφικές παραδόσεις που βασίστηκαν σε, και διαιώνισαν, παρανοήσεις ορισμένων θεμελιωδών πτυχών της ανθρώπινης εμπειρίας ή της ανθρώπινης κατάστασης. Για τον Βιτγκενστάιν, οι παρανοήσεις αφορούσαν την ανθρώπινη γλώσσα και σκέψη· για τον Χάιντεγκερ, αφορούσαν το ανθρώπινο ον.
Το περίφημο «επιχείρημα της ιδιωτικής γλώσσας» του Βιτγκενστάιν, το οποίο εμφανίζεται στο μεταθανάτια δημοσιευμένο έργο του Philosophische Untersuchungen (1953· Φιλοσοφικές Έρευνες), μπορεί να διαβαστεί ότι υπονοεί ότι αν δεν υπήρχε εξωτερικός κόσμος (ένας όρος, ωστόσο, που δεν χρησιμοποίησε ο Βιτγκενστάιν), όλη η γλώσσα θα ήταν χωρίς σημασία—από το οποίο θα ακολουθούσε ότι η ερώτηση «Υπάρχει ένας εξωτερικός κόσμος;» είναι η ίδια χωρίς σημασία εκτός και αν υπάρχει ένας εξωτερικός κόσμος. Αν ο Βιτγκενστάιν έχει δίκιο, η ερώτηση «Υπάρχει ένας εξωτερικός κόσμος;» απαντάται αποτελεσματικά όταν τίθεται, όπως (για παράδειγμα) «Υπάρχει κάτι τέτοιο όπως μια γλώσσα;» και «Ρωτάει κανένα ποτέ μια ερώτηση;» Σε ένα μεταγενέστερο έργο Über Gewissheit (1969· Περί Βεβαιότητας), ο Βιτγκενστάιν επέμεινε σε μια ριζική διάκριση μεταξύ βεβαιότητας και γνώσης, υποστηρίζοντας ότι η πρώτη δεν είναι απλώς μια πιο σίγουρη μορφή της τελευταίας. Αντίθετα, η βεβαιότητα είναι το υπόβαθρο ή το σκηνικό στο οποίο τα «γλωσσικά παιχνίδια» της γνώσης, της αμφιβολίας και της πίστης (μεταξύ άλλων) λαμβάνουν χώρα. Τελικά, το βέβαιο είναι αυτό που προϋποτίθεται ή θεωρείται δεδομένο στις κοινωνικές δραστηριότητες μιας κοινότητας.
Στο πρώιμο αριστούργημά του Sein und Zeit (1927, Είναι και Χρόνος), ο Χάιντεγκερ χαρακτήρισε τη φιλοσοφία του Καρτέσιου και κατ' επέκταση, όλη τη σύγχρονη επιστημολογία (https://www.britannica.com/topic/epistemology)—ως θέση μιας διαίρεσης μεταξύ ενός «εσωτερικού» κόσμου των υποκειμενικών ψυχικών εμπειριών και ενός υποθετικού «εξωτερικού» κόσμου αντικειμενικών υλικών πραγμάτων. Οι δύο κόσμοι ήταν καταρχήν εντελώς ανεξάρτητοι ο ένας από τον άλλο (η ύπαρξη του ενός δεν συνεπαγόταν την ύπαρξη του άλλου), και η μόνη δυνατή σχέση μεταξύ των δύο ήταν αυτή της «αναπαράστασης», με την οποία ορισμένα στοιχεία νοητικής εμπειρίας θα μπορούσαν να αναπαραστήσουν, ή να αντιστοιχηθούν σε, ορισμένα γνωρίσματα τού αντικειμενικού υλικού κόσμου. Το έργο της φιλοσοφίας, σύμφωνα με την Καρτεσιανή σύλληψη (όπως την ερμήνευσαν ο Χάιντεγκερ και άλλοι) ήταν να δείξει πώς ή σε ποιο βαθμό η σχέση της αναπαράστασης μπορεί να είναι αξιόπιστη (veridical).
Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, ωστόσο, οι δύο «κόσμοι» δεν ήταν καθόλου ανεξάρτητοι· αντίθετα, ο καθένας ήταν μια παραμορφωμένη αφαίρεση ενός αρχέγονου και ενοποιημένου Dasein (κυριολεκτικά, «εκεί-είναι»)—ο τρόπος του ανθρώπινου όντος—που ήταν εγγενώς ήδη εμπλεκόμενος και μπλεγμένος σε έναν κόσμο που η Καρτεσιανή παράδοση είχε παρερμηνεύσει ως ανεξάρτητο από τα μεμονωμένα ανθρώπινα υποκείμενα. Σχολιάζοντας το «σκάνδαλο της φιλοσοφίας» του Καντ, ο Χάιντεγκερ έγραψε (στο Είναι και Χρόνος): «Το «σκάνδαλο της φιλοσοφίας» δεν έγκειται στο γεγονός ότι αυτή η απόδειξη δεν έχει ακόμη δοθεί, αλλά μάλλον στο γεγονός ότι τέτοιες αποδείξεις αναμένονται και επιχειρούνται συνεχώς».
Πρέπει, ωστόσο, να σημειωθεί ότι τον 20ο αιώνα—τον αιώνα του Χάιντεγκερ— τέτοιες αποδείξεις δεν αναμένονταν ούτε επιχειρήθηκαν συνεχώς. Ακόμη και η «απόδειξη» του Μουρ έγινε κατανοητή όχι ως μια γνήσια προσπάθεια απόδειξης της ύπαρξης ενός εξωτερικού κόσμου αλλά μάλλον ως ένας τρόπος έγερσης μιας αιχμηρής φιλοσοφικής ερώτησης σχετικά με το τι σήμαινε μια σκεπτικιστική απαίτηση για μια απόδειξη της πραγματικότητας του εξωτερικού κόσμου. Και αυτή η ερώτηση είναι, «Γιατί μια ορισμένη ασήμαντη άσκηση (η παρουσίαση των χεριών μου σε ένα κοινό λέγοντας, ‘Εδώ είναι ένα χέρι’ και ‘εδώ είναι ένα άλλο’) δεν μετράει ως απόδειξη της πραγματικότητας ενός εξωτερικού κόσμου;»
Η αξιοσημείωτη αναβίωση της μεταφυσικής μεταξύ των αναλυτικών φιλοσόφων στο τελευταίο τέταρτο του 20ου αιώνα δεν έκανε τίποτα για να αφυπνίσει το ενδιαφέρον για το ερώτημα της πραγματικότητας του εξωτερικού κόσμου. Η μετέπειτα αναλυτική μεταφυσική ασχολήθηκε είτε με προβλήματα που δεν είχαν καμία σχέση με αυτήν την ερώτηση (π.χ. προβλήματα σχετικά με τη τροπικότητα (https://www.britannica.com/topic/modality), την οντολογία (https://www.britannica.com/topic/ontology-metaphysics) και τη φύση του χρόνου (https://www.britannica.com/science/time)) είτε με ερωτήσεις σχετικά με τη μεταφυσική του φυσικού ή υλικού κόσμου. (Οι μεταφυσικοί που έγραψαν για τη μεταφυσική του υλικού κόσμου έχουν αρκεστεί στο να θεωρήσουν δεδομένη την ύπαρξή του και έχουν αφοσιωθεί αποκλειστικά σε ερωτήσεις σχετικά με τα είδη των αντικειμένων που περιλαμβάνει και τις ιδιότητές τους.) Η μόνη εξαίρεση σε αυτή τη γενίκευση παρέχεται από λίγες υπερασπίσεις του ιδεαλισμού, όπως το δοκίμιο “Idealism Vindicated” (2007), του Αμερικανού φιλοσόφου Robert Merrihew Adams, και A World for Us: The Case for Phenomenalistic Idealism (2008), από τον Άγγλο φιλόσοφο John Foster.
Τα ανθρώπινα όντα φαίνεται να έχουν ιδιότητες δύο τελείως διαφορετικών ειδών: φυσικές ιδιότητες, όπως μέγεθος και βάρος, και νοητικές ιδιότητες, όπως αίσθηση πόνου ή πίστης ότι το Τόκιο είναι η πρωτεύουσα της Ιαπωνίας, που υποδηλώνουν αίσθηση ή σκέψη. Μεταξύ των ιδιοτήτων των προσώπων, οι νοητικές ιδιότητες έχουν φανεί σε πολλούς φιλοσόφους να είναι κατά κάποιο τρόπο βαθύτερες ή πιο θεμελιώδεις από τις φυσικές ιδιότητες. Αυτή η ιδέα υποστηρίζεται από μια περίφημη παρατήρηση από τον Ντεκάρτ: ότι ενώ είναι τουλάχιστον νοητό ότι οι άνθρωποι μπορεί να είναι λάθος για τις φυσικές τους ιδιότητες, είναι αδιανόητο ότι οι νοητικές τους ιδιότητες μπορεί να είναι οτιδήποτε άλλο από αυτό που φαίνονται να είναι.
Υπάρχουν πολλές θεωρίες για την ύπαρξη και τη σχέση μεταξύ των φυσικών και των νοητικών ιδιοτήτων. Στο ένα άκρο υπάρχουν οι ιδεαλιστές, οι οποίοι αρνούνται την ύπαρξη των φυσικών ιδιοτήτων, και από την άλλη υπάρχουν οι συμπεριφοριστές (https://www.britannica.com/science/behaviourism-psychology) και οι εξαλειπτικοί υλιστές (https://www.britannica.com/topic/analytic-philosophy/Eliminative-materialism#ref242080), που αρνούνται την ύπαρξη νοητικών ιδιοτήτων (βλ. παρακάτω Τύποι μεταφυσικών θεωριών: Υλισμός). Οι περισσότεροι φιλόσοφοι, ωστόσο, πιστεύουν ότι υπάρχουν ιδιότητες και των δύο ειδών. Οι φιλοσοφικές θεωρίες του νου μπορούν να κατηγοριοποιηθούν ανάλογα με τους τρόπους με τους οποίους νοούν τη σχέση μεταξύ φυσικών και νοητικών ιδιοτήτων και σύμφωνα με τις επιπτώσεις τους σχετικά με το λεγόμενο πρόβλημα νου-σώματος (https://www.britannica.com/topic/mind-body-problem), το πρόβλημα της εξήγησης του τρόπου με τον οποίο τα νοητικά συμβάντα προκύπτουν από, ή αλληλεπιδρούν με, τα φυσικά συμβάντα. Ιστορικά, τρεις τύποι θεωρίας έχουν τη μεγαλύτερη επιρροή: ο ψυχοφυσικός μονισμός, ο δυϊσμός των ιδιοτήτων (https://www.britannica.com/topic/dualism-philosophy), και ο ψυχοφυσικός δυϊσμός.
Σύμφωνα με τον ψυχοφυσικό μονισμό, οι φυσικές και νοητικές ιδιότητες των ανθρώπων είναι ιδιότητες του ίδιου πράγματος: του σώματός τους ή των μερών των σωμάτων τους, όπως ο εγκεφαλικός φλοιός (https://www.britannica.com/science/cerebral-cortex) ή το νευρικό σύστημα (https://www.britannica.com/science/nervous-system). Οι ψυχοφυσικοί μονιστές πιστεύουν επίσης ότι οι νοητικές ιδιότητες ενός πράγματος καθορίζονται πλήρως από τις φυσικές του ιδιότητες. Έτσι, ένα τέλειο φυσικό αντίγραφο ενός σκεπτόμενου, αισθητικού ανθρώπινου όντος θα είχε, αναγκαία, ακριβώς τις ίδιες νοητικές ιδιότητες με εκείνο το ανθρώπινο ον. Οι ψυχοφυσικοί μονιστές είναι σχεδόν όλοι υποστηρικτές της θεωρίας της ταυτότητας (https://www.britannica.com/topic/philosophy-of-mind/The-soul-and-personal-identity#ref283968), σύμφωνα με την οποία τα νοητικά συμβάντα (δηλ. η απόκτηση ή η απώλεια μιας νοητικής ιδιότητας) είναι ίδια με, ή ταυτόσημη με, τα φυσικά συμβάντα (δηλαδή την απόκτηση ή την απώλεια μιας φυσικής ιδιότητας).
Οι δυϊστές των ιδιοτήτων συμφωνούν με τους ψυχοφυσικούς μονιστές ότι οι φυσικές και οι νοητικές ιδιότητες των ανθρώπινων όντων είναι ιδιότητες των ίδιων πραγμάτων (ανθρώπινων σωμάτων ή μερών τους) αλλά απορρίπτουν την άλλη θέση των μονιστών, ότι οι φυσικές ιδιότητες ενός πράγματος καθορίζουν αναγκαία τις νοητικές του ιδιότητες. Υποστηρίζουν ότι είναι τουλάχιστον μεταφυσικά δυνατόν να υποθέσουμε ότι υπάρχουν δύο όντα με ταυτόσημες φυσικές ιδιότητες αλλά διαφορετικές νοητικές ιδιότητες. Αυτή η δυνατότητα, εξάλλου, υπονοεί ότι οι νοητικές ιδιότητες είναι μη φυσικές ιδιότητες—εξ ου και ο όρος δυϊσμός των ιδιοτήτων. Η λεγόμενη θεωρία της δυαδικής όψης (https://www.britannica.com/topic/double-aspect-theory) του Βενέδικτου ντε Σπινόζα (1632–77) και του Άρθουρ Σοπενχάουερ (1788-1860) κατηγοριοποιείται πιθανώς καλύτερα ως μια μορφή δυϊσμού των ιδιοτήτων.
Σύμφωνα με τον ψυχοφυσικό δυϊσμό, οι φυσικές ιδιότητες των ανθρώπινων όντων είναι ιδιότητες των σωμάτων τους και οι νοητικές ιδιότητες των ανθρώπινων όντων είναι ιδιότητες των νόων ή των ψυχών τους (https://www.britannica.com/topic/soul-religion-and-philosophy)— ο νους ή η ψυχή ενός προσώπου είναι μια άυλη υπόσταση εντελώς διακριτή από τη φυσική υπόσταση που είναι το σώμα αυτού του προσώπου.
Μεταξύ των ψυχοφυσικών δυϊστών, οι διαδραστικοί δυϊστές (dualistic interactionists) υποστηρίζουν ότι το σώμα και ο νους αλληλοδιαδρούν—ότι ο νους επηρεάζει αιτιακά το σώμα και το σώμα επηρεάζει αιτιακά το νου. Οι διαδραστικοί δυϊστές φαίνεται να είναι δεσμευμένοι στη θέση ότι ο φυσικός κόσμος δεν είναι αιτιωδώς κλειστός —δηλαδή, ότι τα φυσικά συμβάντα δεν μπορούν πάντα να εξηγηθούν πλήρως σε αναφορά με προηγούμενα φυσικά συμβάντα και τους νόμους της φυσικής. Η θέση αυτή, ωστόσο, φαίνεται ότι δεν συνάδει με τους νόμους διατήρησης (π.χ. διατήρηση της ενέργειας και διατήρηση της ορμής) που είναι θεμελιώδεις για τη σύγχρονη φυσική.
Άλλοι ψυχοφυσικοί δυϊστές, γνωστοί ως περιστασιοκράτες (https://www.britannica.com/topic/occasionalism), υποστήριξαν ότι η φαινομενική αιτιακή αλληλόδραση μεταξύ νου και σώματος είναι μόνο φαινομενική: οι νοητικές και οι φυσικές αλλαγές συντονίζονται από την άμεση δράση του Θεού. (Έτσι, το ενέργημα του να θέλουμε να κινήσουμε το χέρι μας είναι μια «περίσταση», αλλά όχι μια αιτία της κίνησης του χεριού μας.) Όπως οι διαδραστικοί, ωστόσο, οι περιστασιοκράτες φαίνεται να είναι αφοσιωμένοι στη θέση ότι υπάρχουν φυσικά συμβάντα που δεν μπορούν να εξηγηθούν με όρους προηγούμενων φυσικών συμβάντων.
Η θεωρία της προκαθορισμένης αρμονίας (https://www.britannica.com/topic/preestablished-harmony), που οφείλουμε στον Γκότφριντ Βίλχελμ Λάιμπνιτς (1646–1716), μοιάζει με κάποιους τρόπους με την περιστασιοκρατία (https://www.britannica.com/topic/occasionalism) αλλά αποφεύγει το πρόβλημα της ασυνέπειας με το κλείσιμο του φυσικού κόσμου, υποθέτοντας χωριστές φυσικές και νοητικές επικράτειες, καθεμία από τις οποίες ξετυλίγεται αιτιοκρατικά με το πέρασμα του χρόνου σύμφωνα με τους δικούς της νόμους· οι δύο επικράτειες δεν αλληλοδιαδρούν αλλά έχουν δημιουργηθεί (από τον Θεό) με τέτοιο τρόπο ώστε να βρίσκονται σε τέλεια αρμονία η μία με την άλλη.
Η πολύ ασαφής θέση που ονομάζεται επιφαινομεναλισμός (https://www.britannica.com/topic/epiphenomenalistic-materialism) κατηγοριοποιείται μερικές φορές ως μια μορφή ψυχοφυσικού δυϊσμού σύμφωνα με τον οποίο το σώμα επηρεάζει το νου αλλά ο νους δεν επηρεάζει το σώμα. Έτσι, όταν ένας άνθρωπος βούλεται μια συγκεκριμένη σωματική κίνηση, και αυτή η κίνηση συμβαίνει, η κίνηση προκαλείται εξ ολοκλήρου από προηγούμενες φυσικές καταστάσεις του σώματος. Το αντίστοιχο βουλητικό ενέργημα όμως προκαλείται επίσης από προηγούμενες φυσικές καταστάσεις. Ως αποτέλεσμα, το βουλητικό ενέργημα φαίνεται στο υποκείμενό του να είναι η αιτία της κίνησης. Ωστόσο, είναι μάλλον καλύτερο να σκεφτούμε τον επιφαινομεναλισμό όχι ως μια μορφή ψυχοφυσικού δυϊσμού αλλά ως μορφή δυϊσμού των ιδιοτήτων, σύμφωνα με την οποία τόσο τα νοητικά συμβάντα (η απόκτηση ή η απώλεια μιας νοητικής ιδιότητας) όσο και τα φυσικά συμβάντα (η απόκτηση ή η απώλεια μιας φυσικής ιδιότητας) προκαλούνται εξ ολοκλήρου από φυσικά συμβάντα. Εν μέρει επειδή λίγοι φιλόσοφοι έχουν θεωρήσει τον εαυτό τους ως επιφαινομεναλιστή, είναι δύσκολο αυτή η άποψη να κατηγοριοποιηθεί κάτω από οποιοδήποτε γνώριμο τύπο φιλοσοφικής θεωρίας του νου. Ο πιο γνωστός σύγχρονος επιφαινομεναλιστής ήταν ο βιολόγος Thomas Henry Huxley (1825–95).
Αν και οι μεταφυσικοί είχαν πολλά να πουν για την ύπαρξη διαφόρων πραγμάτων (π.χ. του Θεού, της ψυχής, ενός εξωτερικού κόσμου), είχαν λιγότερα να πουν για την ίδια την ύπαρξη — για το περιεχόμενο της έννοιας της ύπαρξης ή για τη σημασία της λέξης ύπαρξη. Έχουν πει αρκετά, ωστόσο, για να καταστεί δυνατή μια ταξινόμηση των θεωριών της ύπαρξης. Μια τέτοια ταξινόμηση μπορεί να παρουσιαστεί ως ένας κατάλογος ζευγών αντιτιθέμενων ή αντιφατικών θέσεων για τη φύση της ύπαρξης.
1. Κάποιοι μεταφυσικοί έχουν βεβαιώσει και άλλοι αρνήθηκαν ότι η ύπαρξη (existence) είναι ίδια με το είναι (being). Μπορεί να φαίνεται προφανές ότι “Mountains higher than Mont Blanc exist” και “There are mountains higher than Mont Blanc” είναι δύο τρόποι να πούμε το ίδιο πράγμα. Αλλά μερικοί μεταφυσικοί πιστεύουν ότι πράγματα είναι που δεν υπάρχουν— φανταστικοί χαρακτήρες, για παράδειγμα, ή οι Έλληνες θεοί. Η θέση τους είναι ότι, αν και τέτοια πράγματα σίγουρα δεν υπάρχουν, το γεγονός ότι τέτοια πράγματα είναι σημαίνει ότι έχουν ύπαρξη. Αν κάτι μπορεί να «είναι» χωρίς να υπάρχει, υποστηρίζουν, τότε η ύπαρξη και το είναι πρέπει να διακριθούν.
2. Κάποιοι μεταφυσικοί έχουν βεβαιώσει και άλλοι αρνήθηκαν, ότι η ύπαρξη είναι μια άγονη ή κενή ή τετριμμένη έννοια. Ο Γ.Β.Φ. Χέγκελ (1770–1831), για παράδειγμα, αναφέρθηκε στο είναι (το οποίο δεν διέκρινε από την ύπαρξη) ως «την πιο φτωχή και πιο αφηρημένη» όλων των κατηγοριών.
3. Κάποιοι μεταφυσικοί έχουν βεβαιώσει και άλλοι αρνήθηκαν, ότι η λέξη υπάρχει σημαίνει το ίδιο πράγμα σε όλες τις εφαρμογές της. Για παράδειγμα, οι μαθηματικοί μιλούν συνήθως για την «ύπαρξη» αφηρημένων, μαθηματικών αντικειμένων όπως αριθμοί ή συναρτήσεις. Οι μεταφυσικοί, καθώς και οι φιλόσοφοι των μαθηματικών, διαφέρουν ως προς το ερώτημα για το αν η ύπαρξη σε τέτοιες εκφορές σημαίνει το ίδιο με ότι σημαίνει όταν εφαρμόζεται σε πρόσωπα και άλλα απτά, ορατά πράγματα.
4. Κάποιοι μεταφυσικοί έχουν βεβαιώσει και άλλοι αρνήθηκαν, ότι το είναι (ή η ύπαρξη) ενός αντικειμένου μπορεί να είναι «πιο τέλειο» ή «ενός υψηλότερου βαθμού», από το είναι (ή την ύπαρξη) ενός άλλου. Μια κλασική έκφραση αυτής της ιδέας είναι η αναλογία της διαιρεμένης γραμμής, που αντιπροσωπεύει μια τετραπλή ιεραρχία του όντος, από την Πολιτεία του Πλάτωνα (περίπου 428–περίπου 348 π.Χ.): εικόνες και σκιές συμμετέχουν στο να είναι πολύ ατελώς, τα αισθητά αντικείμενα λιγότερο ατελώς και τα «μαθηματικά» (γεωμετρικές γραμμές και σχήματα) λιγότερο ατελώς ακόμα. Αλλά οι αιώνιες, αμετάβλητες μορφές (https://www.britannica.com/topic/form-philosophy)—και μόνο αυτές— παρουσιάζουν το είναι τέλεια.
5. Κάποιοι μεταφυσικοί έχουν βεβαιώσει και άλλοι αρνήθηκαν, ότι η ύπαρξη είναι μια ιδιότητα (property) ή ένα γνώρισμα (attribute) όλων όσων υπάρχουν. Ο Καντ, ο πιο διάσημος κριτικός της θέσης, την προσδιόρισε ως την πλάνη από την οποία εξαρτάται το οντολογικό επιχείρημα (https://www.britannica.com/topic/ontological-argument) για την ύπαρξη του Θεού. Αρνητές της θέσης υποστήριξαν ότι οι δηλώσεις «ύπαρξης» είναι μόνο φαινομενικά για τα πράγματα που είναι τα γραμματικά τους υποκείμενα και έτσι δεν μπορούν να κατανοηθούν ότι αποδίδουν μια ορισμένη ιδιότητα σε αυτά τα πράγματα. Ο Γκότλομπ Φρέγκε (1848–1925), για παράδειγμα, υποστήριξε ότι η δήλωση «Τα άλογα υπάρχουν» σημαίνει πραγματικά «Ο αριθμός των αντικειμένων που εμπίπτουν στην έννοια άλογο δεν είναι μηδέν».
Μια θεωρία της ύπαρξης μπορεί να ταυτιστεί με κάποιο συνδυασμό των θέσεων που συζητήθηκαν παραπάνω. Ας σημειωθεί, ωστόσο, ότι ορισμένοι συνδυασμοί είναι ασυνεπείς, ή τουλάχιστον φαινομενικά ασυνεπείς. Για παράδειγμα, όποιο αποδέχεται την έκθεση της ύπαρξης του Φρέγκε φαίνεται να έχει δεσμευτεί με θέσεις ότι η ύπαρξη είναι μια τετριμμένη έννοια, ότι δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ είναι και ύπαρξης, ότι η ύπαρξη σημαίνει το ίδιο πράγμα σε όλες τις εφαρμογές της, και ότι η ύπαρξη δεν είναι κάτι που ένα πράγμα μπορεί να παρουσιάσει (exhibit) πιο τέλεια ή σε κάποιο υψηλότερο βαθμό από ένα άλλο.
Πολλοί φιλόσοφοι έχουν πιστέψει ότι, εκτός από τα καθέκαστα πράγματα, υπάρχουν «γενικά» πράγματα των οποίων τα καθέκαστα πράγματα είναι περιστατικά (instances) ή παραδείγματα (examples) ή περιπτώσεις (cases). Έχουν θεωρήσει, για παράδειγμα, ότι, εκτός από καθέκαστα άλογα, ο κόσμος περιέχει το είδος Equus caballus, ένα γενικό πράγμα τού οποίου κάθε άλογο αποτελεί ένα περιστατικό (και του οποίου μόνο άλογα είναι περιστατικά). Η λατινική λέξη για τέτοια γενικά πράγματα είναι universalia (ενικός universale).
Η σύνθετη ιστορία του λατινικού όρου μπορεί να συνοψιστεί εν συντομία ως εξής.
Ο Πλάτωνας είχε χρησιμοποιήσει την (αρχαία ελληνική) επιρρηματική φράση καθ’ όλου («ως ένα όλο») σε δηλώσεις όπως, «Δεν με ενδιαφέρει αυτή ή εκείνη η περίπτωση αρετής αλλά η αρετή που λαμβάνεται καθ’ όλου». Ο μαθητής του, Αριστοτέλης (384–322 π.Χ.) χρησιμοποίησε τη λέξη καθόλου, ένα ουσιαστικό που επινοήθηκε από την επιρρηματική φράση, ως όνομα για αυτά τα πράγματα που θα μπορούσαν να κατηγορηθούν (https://www.merriam-webster.com/dictionary/predicated) ή να λεχθούν για ένα πράγμα—άρα, «ον ενάρετο» (“being virtuous”) και «ον λευκό» (“being white”) είναι καθόλου. Μεταγενέστεροι φιλόσοφοι που έγραφαν στα Λατινικά, αναζητώντας ένα ουσιαστικό που να αντιστοιχεί στο καθόλου, συμφώνησαν στο universale και universalia, τις μορφές ουδέτερου ενικού και ουδέτερου πληθυντικού, αντίστοιχα, του επιθέτου universalis («καθολική»). Επέλεξαν την universalis για το σκοπό αυτό γιατί προέρχεται από άλλο επίθετο, universus, που σημαίνει «λαμβανόμενο ως ένα όλο».
Ένα εντυπωσιακά υψηλό ποσοστό των γραπτών των μεσαιωνικών φιλοσόφων απευθύνεται στις διαφωνίες για τη φύση των universalia («καθολικά») και τη φύση της σχέσης τους με τα «καθέκαστα» που είναι οι περιστάσεις τους. Το μεσαιωνικό ενδιαφέρον για τα καθολικά πρέπει τουλάχιστον εν μέρει να εξηγηθεί από το σεβασμό στη φιλοσοφική αυθεντία, χαρακτηριστικού του Μεσαίωνα, και από το γεγονός ότι οι δύο μεγαλύτερες αυθεντίες της αρχαιότητας, ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης διαφώνησαν για τέτοια θέματα.
Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, όταν η ίδια γενική λέξη (π.χ., άλογο, δόρυ, ποτάμι) εφαρμόζεται σε διαφορετικά καθέκαστα (ή για το ίδιο καθέκαστο σε διαφορετικές στιγμές), το κάνει λόγω του γεγονότος ότι αυτά τα πράγματα έχουν μια κοινή σχέση με μια ορισμένη μορφή ή ιδέα—ένα υπεραισθητό, αιώνιο και αμετάβλητο ον. Αν, για παράδειγμα, η λέξη άλογο εφαρμόζεται σε καθένα από τα δύο καθέκαστα, είναι μόνο επειδή εμπίπτουν και τα δύο, ή «συμμετέχουν», στη μορφή Άλογο. (Και αν το άλογο εφαρμόζεται για τον Βουκεφάλα και την Κυριακή και τη Δευτέρα, είναι μόνο επειδή ο Βουκεφάλας συμμετέχει στο Άλογο και την Κυριακή και τη Δευτέρα.) Εάν η εφαρμογή σε καθέκαστα πράγματα γενικών όρων όπως άλογο δεν ήταν κατά κάποιο τρόπο καθοδηγούμενη από μια κατανόηση των σχετικών μορφών τους (υποστήριξε ο Πλάτωνας), το γεγονός ότι οι ομιλητές εφαρμόζουν τη λέξη σε καθένα από τα δύο καθέκαστα πράγματα θα ήταν ένα απλό ατύχημα και δεν θα αντικατόπτριζε κάποια κοινή φύση μεταξύ των πραγμάτων που προσδιορίζονται έτσι — όπως συμβαίνει με την εφαρμογή του ονόματος Ηράκλειτος σε καθένα από καμιά δεκαριά αρχαίους Έλληνες. Φαίνεται να είναι μια αδιαμφισβήτητη συνέπεια της θεωρίας των μορφών του Πλάτωνα ότι η ύπαρξη οποιασδήποτε μορφής δεν απαιτεί να υπάρχει ένα καθέκαστο πράγμα που συμμετέχει σε αυτήν. Αν, για παράδειγμα, τα άλογα επρόκειτο να εξαφανιστούν, η μορφή Άλογο, όντας αιώνια και αμετάβλητη, θα συνέχιζε να υπάρχει.
Ο Αριστοτέλης συμφώνησε με τον Πλάτωνα σε ένα σημαντικό σημείο: ότι όταν ένας γενικός όρος εφαρμόζεται σε πολλά καθέκαστα πράγματα, η εφαρμογή του είναι «καθοδηγούμενη» από τη γνώση αυτού που αυτά τα πράγματα έχουν κοινό. Ο Αριστοτέλης αρνήθηκε, ωστόσο, ότι αυτό που (για παράδειγμα) έχουν όλα τα άλογα κοινό είναι συμμετοχή σε μια αμετάβλητη, αιώνια, ανεξάρτητα υπάρχουσα μορφή. Στην άποψή του, αυτό που έχουν όλα τα άλογα κοινό είναι κάτι που ενυπάρχει σε κάθε άλογο—σε καθένα από την πολλαπλότητα των καθέκαστων αλόγων.
Τέσσερις σχολές σκέψης προέκυψαν από τις μεσαιωνικές διαμάχες για τα καθολικά και τη σχέση τους με τα καθέκαστα.
1. Οι Πλατωνιστές, ή Πλατωνικοί (https://www.merriam-webster.com/dictionary/Platonic) ρεαλιστές, βεβαίωσαν την ύπαρξη των universalia ante rem (ή ante res): καθολικά «πριν από το πράγμα» (ή «πριν από τα πράγματα»). Δηλαδή, υποστήριζαν ότι τα γενικά πράγματα— τα πράγματα που εξηγούν το γεγονός ότι μια γενική λέξη εφαρμόζεται σε πολλά καθέκαστα—υπάρχουν ανεξάρτητα από αυτά τα καθέκαστα. Σύμφωνα με τον μεσαιωνικό πλατωνικό ρεαλισμό (https://www.britannica.com/topic/realism-philosophy), πριν ο Θεός δημιουργήσει κάποιο άλογο, το είδος άλογο, ή το γνώρισμα «να είσαι άλογο» (ή και τα δύο), υπήρχε ήδη. Μερικοί πλατωνιστές, που ενδιαφέρονται να αποφύγουν τη συνέπεια ότι οτιδήποτε μπορεί να υπάρχει ανεξάρτητα από τον Θεό, ταύτισαν τα universalia ante rem με τις ιδέες στο νου του Θεού.
2. Οι Αριστοτελικοί, ή Αριστοτελικοί ρεαλιστές, βεβαίωσαν την ύπαρξη των καθολικών αλλά υποστήριξαν ότι ήταν universalia in re (ή in rebus): καθολικά «στο πράγμα» (ή «στα πράγματα»). Σύμφωνα με τους Αριστοτελικούς, τα καθολικά υπάρχουν μόνο ως συστατικά των καθέκαστων. Η λέξη άλογο εφαρμόζεται σε δύο πράγματα λόγω του ότι έχουν ένα ορισμένο καθολικό ως ένα κοινό συστατικό—το είδος ίππος ή το γνώρισμα «να είσαι άλογο» (ή και τα δύο). Αν ο Θεός δεν ήταν ευχαριστημένος να δημιουργήσει άλογα, υποστήριξαν οι Αριστοτελικοί, ούτε το είδος άλογο ούτε το γνώρισμα «να είσαι άλογο» θα υπήρχε.
3. Οι νομιναλιστές αρνήθηκαν την ύπαρξη τόσο των universalia ante rem όσο και των universalia in re. Η πραγματικότητα, υποστήριξαν, συνίσταται εξ ολοκλήρου από καθέκαστα. Η λέξη άλογο, λοιπόν, δεν αναφέρεται σε ένα καθολικό, είτε πριν από, είτε στα πράγματα, αλλά απλώς δηλώνει όλα τα άλογα. Ορισμένοι νομιναλιστές δεν αρνήθηκαν τόσο την ύπαρξη των καθολικών, όσο τα ταύτισαν με τους γενικούς όρους, για την εφαρμογή των οποίων, οι Πλατωνικοί και οι Αριστοτελικοί, είχαν επικαλεστεί τα «καθολικά» για να τους εξηγήσουν. (Ο όρος νομιναλισμός προέρχεται από τη λατινική λέξη nomina, «ονόματα».) Ένα καθολικό, υποστήριξαν τέτοιοι νομιναλιστές, είναι μια απλή «πνοή ήχου» (flatus vocis).
4. Τέλος, οι εννοιοκράτες (conceptualists) υποστήριξαν ότι τα καθολικά είναι νοητικές οντότητες, περιορισμένες σε ατομικούς ανθρώπινους νόες. Έτσι, η χρήση από οποιοδήποτε πρόσωπο του γενικού όρου άλογο διέπεται από μια έννοια που υπάρχει μόνο στο νου αυτού του προσώπου. Η χρήση της λέξης από ένα άλλο πρόσωπο διέπεται από μια αριθμητικά διακριτή έννοια στο νου αυτού του άλλου προσώπου—και αυτές οι δύο έννοιες μπορεί κάλλιστα να διαφέρουν ως προς το περιεχόμενο, με συνέπεια οι δύο ομιλητές να εφαρμόζουν το άλογο σε διαφορετικά πράγματα. Δεν υπάρχει ερώτημα για μία ομιλήτρια να συνείρει τη «λάθος» έννοια με τη λέξη άλογο—εκτός από το βαθμό που αυτή η έννοια οδηγεί τον ομιλητή να εφαρμόσει τη λέξη σε αντικείμενα διαφορετικά από εκείνα στα οποία την εφαρμόζει η πλειοψηφία των συνομιλητών.
Οι σχολές που περιγράφονται παραπάνω είναι, σε πολύ μεγάλο βαθμό, αφαιρέσεις. Στην πράξη, είναι συχνά δύσκολο να τοποθετηθεί ένας δεδομένος φιλόσοφος σε οποιαδήποτε από αυτές με πλήρη αποκλεισμό των άλλων. (Είναι συχνά ιδιαίτερα δύσκολο να αποφασιστεί αν ένας δεδομένος φιλόσοφος πρέπει να κληθεί νομιναλιστής ή εννοιοκράτης.) Ως πολύ γενικός κανόνας, μπορεί να ειπωθεί ότι οι φιλόσοφοι που έγραφαν στα λατινικά στην ύστερη αρχαιότητα έτειναν να είναι πλατωνικοί ρεαλιστές, ότι οι φιλόσοφοι του Ώριμου Μεσαίωνα έτειναν να είναι αριστοτελικοί ρεαλιστές, και ότι οι φιλόσοφοι του ύστερου Μεσαίωνα έτειναν να είναι νομιναλιστές.
Οι θεωρίες των καθολικών έλαβαν σχετικά λίγη προσοχή από τους φιλοσόφους της Αναγέννησης και της σύγχρονης περιόδου (περίπου από τον 16ο έως τον 19ο αιώνα). Αυτό ίσχυε ιδιαίτερα για τους εμπειρικά σκεπτόμενους Βρετανούς φιλοσόφους του 18ου αιώνα, οι οποίοι γενικά υιοθέτησαν έναν άκριτο νομιναλισμό (https://www.britannica.com/topic/nominalism) και οι οποίοι έτειναν να θεωρούν κάθε απόπειρα σοβαρής συζήτησης για τη φύση των καθολικών ως Σχολαστική μικροδιαφωνία.
Τον 20ο αιώνα υπήρξε μια αξιοσημείωτη αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος για τις θεωρίες των καθολικών. Υπήρχε, αφενός, ένας σημαντικός αριθμός φιλοσόφων που υπερασπίστηκαν τη θέση ότι μια έκκληση στα Αριστοτελικά καθολικά εξηγούσε διάφορα γνωρίσματα του κόσμου (π.χ. ότι ένα πράσινο βιβλίο και ένα πράσινο μήλο έχουν κάτι κοινό). Και, από την άλλη, υπήρχε μια αναβίωση του Πλατωνικού ρεαλισμού, σε μεγάλο βαθμό μια συνέπεια του ρεαλισμού για τα μαθηματικά αντικείμενα που πρέσβευε ο Μπέρτραντ Ράσελ (1872–1970) και η φιλοσοφία της λογικής (https://www.britannica.com/topic/philosophy-of-logic) του Ο.Β.Ο. Κουίν (1908–2000), ιδιαίτερα οι απόψεις του σχετικά με την ποσοτικοποίηση (https://www.britannica.com/topic/quantification) και την «οντολογική δέσμευση».
Η λέξη αιτιότητα (https://www.britannica.com/topic/causation) εφαρμόζεται σε σχέσεις δύο διακριτών ειδών. Για να λυθεί η αμφισημία, είναι αναγκαίο να γίνει διάκριση μεταξύ της ιδέας «της» αιτιακής σχέσης και της ιδέας «μιας» αιτιακής σχέσης. Οι όροι «της» αιτιακής σχέσης είναι αιτίες και αποτελέσματα, και οι αιτίες και τα αποτελέσματα είναι, εξ ορισμού, συμβάντα ή γεγονότα ή καταστάσεις πραγμάτων. Αυτή η σχέση—η σχέση μεταξύ αιτίας και αποτελέσματος— εκφράζεται με φράσεις όπως προκάλεσε, ήταν η αιτία του, ήταν ένα από τα αίτια του, οδήγησε σε, και είχε ως αποτέλεσμα. Η αντίστροφή της εκφράζεται με φράσεις όπως προκλήθηκε από, ήταν αποτέλεσμα του, οφείλεται σε, συνέβη επειδή, ήταν το αποτέλεσμα του, και ήταν συνέπεια του. To να βεβαιώσουμε ότι ένα συμβάν ή ένα γεγονός ή μια κατάσταση πραγμάτων (μια αιτία) φέρει αιτιώδη σχέση με ένα άλλο τέτοιο αντικείμενο (ένα αποτέλεσμα) σημαίνει να υποδηλώσουμε ότι το πρώτο κατά κάποια έννοια εξηγεί το δεύτερο.
Θα είναι βολικό να έχουμε ένα σαφές όνομα για την αιτιακή σχέση. Στο υπόλοιπο της παρούσας ενότητας, αυτή η σχέση θα ονομάζεται η σχέση αιτίου-αποτελέσματος (cause-effect relation).
Αντίθετα, οι όροι «μιας» αιτιακής σχέσης—υπάρχουν πολλοί από αυτούς—είναι υποστάσεις (δείτε παρακάτω Υπόσταση) ή συγκεκριμένα (https://www.britannica.com/topic/concrete-philosophy) αντικείμενα ή καθέκαστα πράγματα ή οντότητες. Δηλαδή, είναι αντικείμενα όπως τα δάχτυλα και οι μπάλες μπιλιάρδου και οι ψυχές—σε αντίθεση με αντικείμενα όπως το πάτημα ενός κουμπιού από ένα δάκτυλο, μια μπάλα του μπιλιάρδου που χτυπά μια άλλη μπάλα του μπιλιάρδου, και μια ψυχή που επιτελεί ένα βουλητικό ενέργημα. Τέτοιες αιτιώδεις σχέσεις εκφράζονται με λέξεις και φράσεις όπως έσπρωξε, τράβηξε, άγγιξε, λύγισε, χτύπησε, έκοψε, φίλησε, σκότωσε, άνοιξε μια τρύπα σε, άσκησε δύναμη σε, ενήργησε σε, επηρέασε και δημιούργησε.
Και πάλι, θα είναι βολικό να έχουμε ένα σαφές όνομα για τέτοιες αιτιακές σχέσεις. Στο υπόλοιπο της παρούσας ενότητας, θα κληθούν σχέσεις δρώντα-πάσχοντα, ένας όρος που δηλώνει ότι είναι σχέσεις που ένα πράγμα φέρει με ένα άλλο πράγμα λόγω του τρόπου με τον οποίο το το πρώτο ενεργεί στο δεύτερο.
Το φιλοσοφικό θέμα της αιτιότητας περιλαμβάνει τη σχέση αιτίου-αποτελέσματος, τις πολλές σχέσεις δρώντα-πάσχοντα, και τη σχέση μεταξύ των δύο, γιατί η σχέση αιτίου-αποτελέσματος και οι πολλές σχέσεις δρώντα-πάσχοντα είναι στενά συνδεδεμένες. Οι σχέσεις δρώντα-πάσχοντα, για παράδειγμα, συχνά εμφανίζονται στις περιγραφές των αιτιών, όπως στη δήλωση, «Πέθανε ως αποτέλεσμα της κρούσης από αυτοκίνητο». Η δήλωση αυτή βεβαιώνει ότι το συμβάν ή η κατάσταση πραγμάτων «(αυτή) χτυπήθηκε από αυτοκίνητο» έφερε την σχέση αιτία-αποτέλεσμα με το συμβάν ή την κατάσταση των πραγμάτων «(αυτή) πέθανε» και το προηγούμενο στοιχείο περιγράφεται με όρους σχέσης δρώντα-πάσχοντα («ον χτυπημένο») μεταξύ ενός συγκεκριμένου οχήματος και ενός συγκεκριμένου ανθρώπου.
Στα ελληνικά και μεσαιωνικά φιλοσοφικά κείμενα, οι ελληνικές λέξεις αίτιον (ή αιτία) και η λατινική λέξη causa—καθεμία από τις οποίες μεταφράζεται συνήθως ως “cause”—σχεδόν πάντα αναφέρονται σε σχέσεις δρώντα-πάσχοντα του ενός ή του άλλου είδους. Οι σύγχρονες φιλοσοφικές αντιμετωπίσεις της αιτιότητας, ωστόσο, είναι αφιερωμένες σχεδόν εξ ολοκλήρου στη σχέση αιτίου-αποτελέσματος, αντανακλώντας το, με τεράστια επιρροή, έργο του φιλοσόφου του Σκωτικού Διαφωτισμού, Ντέιβιντ Χιουμ (1711–76) αλλά και εν μέρει την επιρροή στη φιλοσοφία της Νευτώνειας και της μετανευτώνειας επιστήμης. Αν και δεν αποδέχονται όλοι οι φιλόσοφοι (ακόμη και μέσα στην Αγγλόφωνη φιλοσοφική παράδοση) την έκθεση του Χιουμ για την αιτιότητα, οι περισσότεροι θα συμφωνούσαν με τον Χιουμ σε ένα σημαντικό σημείο: το κεντρικό θέμα στη φιλοσοφική μελέτη της αιτιότητας πρέπει να είναι η σχέση αιτίου-αποτελέσματος. Στην πραγματικότητα, οι περισσότεροι φιλόσοφοι θα υπέθεταν ότι οι σχέσεις δρώντα-πάσχοντα δεν αποτελούν σημαντικό μέρος του θέματος της αιτιότητας, και ότι σε κάθε περίπτωση αυτές θα έπρεπε να γίνουν κατανοητές ή να αναλυθούν από την άποψη της σχέσης αιτίας-αποτελέσματος. Για παράδειγμα, θα προσυπέγραφαν ως επί το πλείστον την ακόλουθη θέση:
Μια ικανοποιητική φιλοσοφική ανάλυση της δήλωσης «Η Γη ασκεί βαρυτική δύναμη στη Σελήνη» θα πρέπει να έχει τη μορφή μιας δήλωσης με το νόημα, ότι κάποιο (καθορισμένο) συμβάν ή γεγονός ή κατάσταση πραγμάτων που αφορά τη Γη είναι η αιτία ενός ορισμένου αποτελέσματος— δηλαδή, κάποιου (καθορισμένου) συμβάντος ή γεγονότος ή κατάστασης πραγμάτων που αφορά τη Σελήνη.
Σύμφωνα με τον Χιουμ, το να πούμε ότι το συμβάν Α είναι η αιτία του συμβάντος Β σημαίνει να πούμε ότι συμβάντα που μοιάζουν πολύ με το Α έχουν ακολουθηθεί πάντα από συμβάντα που μοιάζουν πολύ με το Β—ότι συμβάντα πολύ παρόμοια με το Α είναι «σταθερά συνδεδεμένα» στην ανθρώπινη εμπειρία με συμβάντα όπως το Β. Για παράδειγμα, το να πούμε ότι το χτύπημα μιας μπάλας μπιλιάρδου από μια άλλη μπάλα μπιλιάρδου, ήταν η αιτία της κίνησης της πρώτης μπάλας, σημαίνει να πούμε ότι η πρώτη μπάλα χτυπήθηκε από τη δεύτερη, και ότι συμβάντα όπως αυτό το χτύπημα πάντα ακολουθούνται από συμβάντα όπως η κίνηση της πρώτης μπάλας. Ο Χιουμ απορρίπτει έτσι την ιδέα μιας «αναγκαίας σύνδεσης» μεταξύ αιτίας και αποτελέσματος: η έννοια της επαφής μιας μπάλας με μια άλλη δεν περιέχει ούτε υπονοεί την έννοια της κίνησης της τελευταίας. Η ιδέα μιας τέτοιας σύνδεσης, υποστηρίζει, προκύπτει από την εμπειρία της συνεχούς σύζευξης, που δημιουργεί μια διάθεση στον ανθρώπινο νου να περιμένει ένα συμβάν Β αφού έχει παρατηρήσει ένα συμβάν Α, δεδομένου ότι συμβάντα σαν το Α πάντα ακολουθούνται από συμβάντα όπως το Β.
Πολλοί μεταγενέστεροι φιλόσοφοι της αγγλόφωνης φιλοσοφικής παράδοσης έχουν αποδεχθεί κάποια βελτίωση της θεωρίας της αιτιότητας του Χιουμ. (Και οι βελτιώσεις είναι προφανώς αναγκαίες: αν οι άνθρωποι ακούνε πάντα μια καμπάνα της εκκλησίας να χτυπά αμέσως μετά το χτύπημα των δικών τους ρολογιών, δεν έπεται ότι το χτύπημα των ρολογιών είναι η αιτία που χτυπάει η καμπάνα της εκκλησίας.) Οι σύγχρονες Χιουμιανές θεωρίες διατυπώνονται συνήθως με βάση τους νόμους της φύσης (https://www.britannica.com/topic/law-of-nature). Μια τέτοια διατύπωση, για παράδειγμα, είναι:
Ένα συμβάν Α είναι η αιτία ενός συμβάντος Β αν και μόνο αν υπάρχει κάποια ιδιότητα F του Α και κάποια ιδιότητα G του Β τέτοιες ώστε [η πρόταση] «ένα συμβάν με την ιδιότητα F ακολουθείται πάντα από ένα συμβάν με την ιδιότητα G» είναι ένας νόμος της φύσης ή λογική συνέπεια ενός τέτοιου νόμου.
Υποστηρίζουν, επιπλέον, ότι οι νόμοι της φύσης είναι απλώς οι πιο γενικές από τις παρατηρούμενες κανονικοτήτες στη φύση και σε καμία περίπτωση δεν είναι αναγκαίες (https://www.britannica.com/topic/necessity-philosophy) αλήθειες.
Αν και θαύμαζε την ανάλυση της αιτιότητας του Χιουμ, ο Καντ υποστήριξε ότι αυτό που ονόμασε «αιτιότητα» (Kausalität) περιλάμβανε πράγματι την ιδέα μιας αναγκαίας σύνδεσης μεταξύ αιτίας και αποτελέσματος. Στην Κριτική του Καθαρού Λόγου (https://www.britannica.com/biography/Immanuel-Kant/Period-of-the-three-Critiques#ref27122), υποστήριξε ότι η αιτιότητα είναι μια a priori κατηγορία, ή καθαρή έννοια της κατανόησης. Επειδή δεν προέρχεται από την εμπειρία, είναι δυνατόν να έχουμε την έννοια της αιτιότητας χωρίς να αντιλαμβανόμαστε άμεσα την αναγκαιότητα που είναι εγγενής σε αυτή. Επειδή οι κατηγορίες ισχύουν μόνο για την εμπειρία, ωστόσο, δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν για να τεκμηριώσουν την ύπαρξη ή τη φύση οτιδήποτε που δεν είναι αυτό καθεαυτό ένα αντικείμενο δυνατής εμπειρίας (π.χ. ο Θεός, η ελευθερία και η αθανασία (https://www.britannica.com/topic/immortality)). Έτσι, το παραδοσιακό κοσμολογικό επιχείρημα (https://www.britannica.com/topic/cosmological-argument), το οποίο επιχειρεί να αποδείξει την ύπαρξη μιας «πρώτης αιτίας» του σύμπαντος (δηλαδή τον Θεό), είναι άκυρο, σύμφωνα με τον Καντ.
Λίγοι σημερινοί φιλόσοφοι θα συμφωνούσαν με τον Καντ ότι η αιτιότητα είναι μια a priori κατηγορία. Πράγματι, οι πιο σύγχρονοι φιλόσοφοι της αιτιότητας είτε αποδέχονται κάποια εκδοχή της έκθεσης του Χιουμ είτε μοιράζονται τουλάχιστον την υπόθεσή του, ότι το κεντρικό θέμα στη φιλοσοφία της αιτιότητας θα έπρεπε να είναι η ανάλυση της σχέσης αιτίου-αποτελέσματος. Υπάρχει, όμως, μια σημαντική εξαίρεση σε αυτή τη γενίκευση. Μερικοί συγγραφείς του 20ου αιώνα για την ελεύθερη βούληση (https://www.britannica.com/topic/free-will) αναβίωσαν τη μεσαιωνική ιδέα της ουσιαστικής αιτιότητας (substantial causation), που μπορεί να γίνει κατανοητή ως ένα υβρίδιο μιας σχέσης δρώντα-πάσχοντα και της σχέσης αιτίου-αποτελέσματος. Αυτοί οι φιλόσοφοι υποστήριξαν ότι είναι δυνατό για ένα συμβάν (ή γεγονός ή κατάσταση πραγμάτων) να μην έχει προκληθεί από ένα προηγούμενο συμβάν (ή γεγονός ή κατάσταση πραγμάτων) αλλά από μια υπόσταση. Μπορεί, υποστήριξαν, ότι, όταν οι άνθρωποι σηκώνουν τα χέρια τους, οι ίδιοι οι άνθρωποι — και όχι οποιοδήποτε συμβάν ή γεγονός ή κατάσταση πραγμάτων—είναι η αιτία της ανόδου των χεριών τους. Πράγματι, υποστήριξαν ότι αυτό που συνιστά ένα ελεύθερο ενέργημα είναι ένα ενέργημα που προκαλείται από τον δρώντα του (μια υπόσταση) και δεν προκαλείται από κάποιο προηγούμενο συμβάν ή γεγονός ή κατάσταση πραγμάτων.
Αν και η υπόσταση είναι μια από τις πιο σημαντικές ιδέες στη μεταφυσική, οι φιλόσοφοι διαφωνούν σχετικά με το ποιες οντότητες είναι υποστάσεις. Για τον Αριστοτέλη, τον πρώτο φιλόσοφο που έκανε την υπόσταση κεντρική έννοια στη σκέψη του, τα καλύτερα παραδείγματα υποστάσεων (μεταξύ των απτών, ορατών πραγμάτων) ήταν οι ζωντανοί οργανισμοί. Για τον Βενέδικτο ντε Σπινόζα (1632–77), ο οποίος έδωσε επίσης στην έννοια μια κεντρική θέση στη φιλοσοφία του, υπήρχε μόνο μία υπόσταση, η οποία αποτελεί το σύνολο της πραγματικότητας. Ο Σπινόζα υποστήριξε ότι οι ζωντανοί οργανισμοί είναι απλοί «πεπερασμένοι τρόποι» της μίας (άπειρης) υπόστασης.
Αν υποθέσουμε ότι ο Αριστοτέλης και ο Σπινόζα χρησιμοποίησαν την ίδια έννοια της υπόστασης (ο Αριστοτέλης θεωρούσε ότι τα καλύτερα παραδείγματα υποστάσεων ήταν οι βιολογικοί οργανισμοί, και ο Σπινόζα θεωρούσε ότι η μόνη υπόσταση ήταν το σύνολο της πραγματικότητας), τότε η έννοια πρέπει να είναι πολύ αφηρημένη πράγματι. Μια κατάλληλα ευρεία έννοια μπορεί να οριστεί ως εξής: μια υπόσταση είναι ένα καθέκαστο (https://www.britannica.com/topic/metaphysics/Problems-in-metaphysics#ref344389) που υπάρχει «από μόνο του»—δηλ. ένα καθέκαστο πράγμα που θα μπορούσε να υπάρχει ανεξάρτητα από άλλα καθέκαστα πράγματα (αν και μπορεί στην πραγματικότητα να έχει δημιουργηθεί από τη δράση άλλων καθέκαστων πραγμάτων). Αλλά αυτή η προσπάθεια εξήγησης της έννοιας της υπόστασης θέτει τα εξής ερωτήματα: Σε τι αντιτίθεται η έννοια της υπόστασης; Τι είδους καθέκαστο δεν είναι υπόσταση; Με άλλα λόγια, ποια καθέκαστα μπορεί να ειπωθεί ότι δεν μπορούν να υπάρχουν ανεξάρτητα από άλλα καθέκαστα;
Τέτοιες ερωτήσεις απαντώνται καλύτερα με την παροχή παραδειγμάτων. Κάποια πράγματα (αν υπάρχουν καθόλου) είναι παρόντα μόνο «σε» άλλα πράγματα: π.χ. ένα χαμόγελο, μια ζάρα, μια επιφάνεια, μια τρύπα, μια αντανάκλαση ή μια σκιά. Υπάρχει μια σαφής έννοια με την οποία τέτοια είδη, ακόμη και αν κάποιο είναι πρόθυμο να παραχωρήσει πραγματική ύπαρξη σε αυτά, δεν υπάρχουν από μόνα τους. Μπορεί να ονομαστούν «οντολογικά παράσιτα», πράγματα που δεν μπορούν να υπάρξουν ξέχωρα από τα πράγματα που είναι οι «οικοδεσπότες» τους. (Μια ζάρα σε ένα χαλί δεν μπορεί να υπάρχει ξέχωρα από το χαλί· μια τρύπα σε ένα κομμάτι τυρί δεν μπορεί να υπάρχει ξέχωρα από το τυρί.) Αν υποθέταμε ότι ένα χαλί θα μπορούσε, στη μεταφυσική θεωρία, αν όχι στη φυσική πραγματικότητα, να υπάρχει ξέχωρα από όλα τα άλλα πράγματα (εκτός από τα δικά του μέρη), θα υποθέταμε ότι το χαλί ήταν μια υπόσταση, αλλά δεν θα υποθέταμε ότι μια ζάρα σε αυτό το χαλί θα μπορούσε να είναι μια υπόσταση. Το χαλί μπορεί να υπάρχει ή να μην υπάρχει από μόνο του, αλλά η ζάρα σίγουρα δεν υπάρχει. (Ο Σπινόζα θα επέμενε ότι το χαλί δεν υπάρχει από μόνο του —ότι μόνο η μία υπόσταση, που συνιστά το σύνολο της πραγματικότητας, υπάρχει από μόνη της, με το χαλί να είναι ένα οντολογικό παράσιτο όπως η ζάρα.)
Ο Αριστοτέλης είχε ονομάσει τα πράγματα που υπάρχουν από μόνα τους //πρώται ουσίαι [prōtai ousiai] («πρωταρχικά όντα»· ενικός αριθμός πρώτη ουσία//), που αποτελούν την σημαντικότερη από τις οντολογικές κατηγορίες του. Διάφορα γνωρίσματα ορίζουν τις πρώτες ουσίες: είναι υποκείμενα κατηγόρησης που δεν μπορούν τα ίδια να κατηγορηθούν σε πράγματα (δεν είναι καθολικά)· τα πράγματα υπάρχουν «μέσα» σε αυτές, αλλά αυτές δεν υπάρχουν «στα» πράγματα (δεν είναι «συμβεβηκότα», όπως η σοφία του Σωκράτη ή το ειρωνικό χαμόγελο του)· και έχουν προσδιορισμένες ταυτότητες (ουσίες). Το τελευταίο γνώρισμα θα μπορούσε να εκφραστεί με σύγχρονους όρους ως εξής: εάν μια πρώτη ουσία x υπάρχει σε μια ορισμένη στιγμή και μια πρώτη ουσία y υπάρχει σε κάποια άλλη στιγμή, υπάρχει μια προσδιορισμένη απάντηση στο ερώτημα εάν τα x και y είναι ένα και το ίδιο πράγμα, ή αριθμητικά ταυτοτικά· και το ερώτημα εάν η δεδομένη πρώτη ουσία θα υπήρχε σε κάποιο ειδικό σύνολο αντιγεγονικών περιστάσεων, πρέπει επίσης να έχει προσδιορισμένη απάντηση. Είναι δύσκολο να υποθέσουμε ότι τα χαμόγελα ή οι ζάρες ή οι τρύπες έχουν αυτού του είδους προσδιορισμένης ταυτότητας. Η ερώτηση αν το χαμόγελο που χαμογέλασε ο Σωκράτης σήμερα είναι το ίδιο με το χαμόγελο που χαμογέλασε χθες μπορεί να κατανοηθεί μόνο ως ερώτηση για την περιγραφική ταυτότητα, τη σχέση ανάμεσα σε δύο διακριτά πράγματα, που είναι το ένα ακριβώς όπως το άλλο από κάθε σκοπιά (δείτε παρακάτω Ταυτότητα).
Ο Αριστοτέλης χρησιμοποίησε την (πρώτη) ουσία όχι μόνο ως αριθμητό ουσιαστικό αλλά και ως ένα περιληπτικό όρο. (Γενικά έγραφε ουσία χωρίς επιφύλαξη όταν πίστευε ότι το πλαίσιο θα καθιστούσε σαφές ότι εννοούσε πρώτη ουσία.) Για παράδειγμα, δεν έκανε μόνο ερωτήσεις όπως «Είναι ο Σωκράτης (πρώτη) ουσία;» και «Τι είναι μια (πρώτη) ουσία;» αλλά και ερωτήσεις όπως «Τι είναι η (πρώτη) ουσία του Σωκράτη;» και «Τι είναι (πρώτη) ουσία;» Στη αριθμητή έννοια του όρου, ο Αριστοτέλης ταύτησε μερικές τουλάχιστον (πρώτες) ουσίες με τα υποκείμενα («υποκείμενα πράγματα» (underlying things)· ενικός αριθμός το υποκείμενον). Ο Σωκράτης, για παράδειγμα, είναι ένα το υποκείμενο με την έννοια ότι «κείται κάτω από» τα in rebus (Λατινικά: «στα πράγματα») καθολικά, στα οποία υπάγεται αυτός και τα συμβεβηκότα που ενυπάρχουν σε αυτόν. Το υποκείμενον έχει ένα κατά προσέγγιση λατινικό ισοδύναμο, την substantia, «αυτό που υπόκειται.» Λόγω της στενής συσχέτισης του (πρώτη) ουσία και του //το υποκείμενον// στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, και στην απουσία κατάλληλου λατινικού ισοδύναμου του ουσία (το πλησιέστερο ανάλογο, η essentia, μια φτιαγμένη λατινική λέξη που σχηματίστηκε κατά μίμηση του ουσία, χρησιμοποιήθηκε για άλλο σκοπό), η substantia έγινε η συνηθισμένη λατινική μετάφραση του αριθμητού ουσιαστικού (πρώτη) ουσία. Μια substantia ή υπόσταση είναι επομένως ένα καθέκαστο που είναι ικανό να «σταθεί από μόνο του». Μια υπόσταση μπορεί πράγματι να εξαρτάται από τη δράση άλλων υποστάσεων για την ύπαρξή της: μπορεί να ήρθε στην ύπαρξη από προηγούμενες λειτουργίες άλλων υποστάσεων, και μπορεί να εξαρτάται από τις ταυτόχρονες λειτουργίες άλλων υποστάσεων για να συνεχίσει να υπάρχει. Αλλά δεν εξαρτάται από άλλα πράγματα για την ύπαρξή της, με τον τρόπο με τον οποίο μια ζάρα ή μια τρύπα σε ένα χαλί εξαρτάται από το χαλί για την ύπαρξή της.
Αν και δεν υπάρχει καθολικά αποδεκτός και ακριβής ορισμός της «υπόστασης» (εναλλακτικά, θα μπορούσε να πει κανείς ότι η υπόσταση δεν είναι μια πολύ σαφής έννοια), οι περισσότεροι φιλόσοφοι θα συμφωνούσαν ότι ορισμένα είδη πραγμάτων δεν είναι υποστάσεις. Για παράδειγμα, οι περισσότεροι φιλόσοφοι που θα ήταν πρόθυμοι να χρησιμοποιήσουν καθόλου τη λέξη θα αρνιόνταν ότι οποιοδήποτε από τα ακόλουθα (εάν υπάρχουν) είναι υποστάσεις:
1. Καθολικά και άλλα αφηρημένα αντικείμενα. (Θα πρέπει να σημειωθεί ότι ο Αριστοτέλης επέκρινε τον Πλάτωνα επειδή υπέθεσε ότι οι πρώται ούσιαι είναι ante res, λατινικά σημαίνει «πριν από τα πράγματα», καθολικά (universals).)
2. Συμβάντα, διαδικασίες ή αλλαγές. Κάποιοι φιλόσοφοι έχουν υποστηρίξει ότι υπάρχουν υποστάσεις που είναι μη χρονικές ή εκτός χρόνου. Αλλά οι υποστάσεις που είναι χρονικές λέγεται ότι διαρκούν (last ή endure) ή υπάρχουν σε διάφορες χρονικές στιγμές. Συμβάντα ή διαδικασίες, από την άλλη, λέγεται ότι συμβαίνουν (happen, occur) ή ότι λαμβάνουν χώρα.
3. Πράγματα, όπως σάρκα, σίδερο ή βούτυρο. Αν και μια κοινή σημασία της «υπόστασης» είναι υλικό (stuff) ή ύλη (matter), ο Αριστοτέλης επέκρινε προηγούμενους φιλοσόφους (συγκεκριμένα, τους προσωκρατικούς κοσμολόγους) για την υπόθεσή τους, ότι μια πρώτη ουσία μπορεί να είναι κάτι (stuff) όπως νερό, αέρας, φωτιά ή γη.
Το ερώτημα αν υπάρχουν υποστάσεις εξακολουθεί να είναι ένα από τα κεντρικά προβλήματα της μεταφυσικής. Πολλές στενά συνδεδεμένες ερωτήσεις είναι οι ακόλουθες. Πώς ακριβώς πρέπει η έννοια της υπόστασης να γίνει κατανοητή; Ανάμεσα στα είδη των πραγμάτων που τα ανθρώπινα όντα συναντούν συχνά, ποιες (αν υπάρχουν) είναι υποστάσεις; Αν υπάρχουν υποστάσεις, πόσες από αυτές υπάρχουν; (Για παράδειγμα, υπάρχει μόνο μία, όπως υποστήριξε ο Σπινόζα, ή είναι πολλές, όπως οι συνάδελφοί του ορθολογιστές Ντεκάρτ και Λάιμπνιτς υπέθεσαν;) Τι είδους υποστάσεις υπάρχουν; (Για παράδειγμα, υπάρχουν άυλες υποστάσεις, αιώνιες υποστάσεις ή αναγκαία υπαρκτές υποστάσεις;)
Όταν κάποιο λέει, για παράδειγμα, ότι η αίθουσα στην οποία έκανε διάλεξη ο Χέγκελ ήταν ταυτόσημη με την αίθουσα στην οποία ο Σοπενχάουερ έκανε διάλεξη, υπάρχουν δύο αρκετά διαφορετικά πράγματα που μπορεί να εννοεί κανένα. Το πρώτο είναι ότι οι δύο φιλόσοφοι έκαναν διαλέξεις σε αίθουσες που βρίσκονταν σε διαφορετικούς τόπους αλλά που ήταν ίδιων διαστάσεων, και ήταν από κάθε άποψη ακριβή αντίγραφα η μία της άλλης. (Είναι με αυτή την έννοια του «ταυτόσημου» που τα μονοζυγωτικά δίδυμα (https://www.britannica.com/science/dizygotic-twin) λέγεται ότι είναι ταυτόσημα.) Το δεύτερο είναι ότι ο Χέγκελ και ο Σοπενχάουερ έκαναν διαλέξεις στη μία και την αυτή αίθουσα (αν και πιθανώς σε διαφορετικές ώρες). Ταυτότητα του προηγούμενου είδους ονομάζεται περιγραφική ταυτότητα και η ταυτότητα του τελευταίου είδους ονομάζεται αριθμητική ταυτότητα—«αριθμητική» γιατί, αν τα x και y είναι ταυτόσημα με αυτή την έννοια, υπάρχει μόνο ένα από αυτά· ένα πράγμα είναι τόσο x όσο και y. Αν και η έννοια της περιγραφικής ταυτότητας έχει λάβει μεγάλη προσοχή από τους φιλοσόφους, η αριθμητική ταυτότητα είναι η πιο σημαντική από τις δύο έννοιες για τη μεταφυσική.
Οι λογικές ιδιότητες της αριθμητικής ταυτότητας έχουν κωδικοποιηθεί ακριβώς από τους λογικούς, που την εκφράζουν με το σημείο «=». Το σημείο έχει δανειστεί από τα μαθηματικά, αλλά (οι λογικοί επιμένουν) χωρίς καμία αλλαγή σημασίας. Σύμφωνα με τους λογικούς, μια μαθηματική εξίσωση — ένας τύπος που αποτελείται από δύο εκφράσεις που περιβάλλουν το σύμβολο «=»—είναι απλώς μια δήλωση αριθμητικής ταυτότητας. Η εξίσωση 7 + 5 = 2 × 6, για για παράδειγμα, διαφέρει από τη δήλωση «Ο Mark Twain είναι (αριθμητικά) ταυτόσημος με τον Samuel Clemens» στο θέμα της—η τελευταία αφορά ένα πρόσωπο (το πρόσωπο που ονομαζόταν και «Mark Twain» και «Samuel Clemens») και η πρώτη αφορά έναν αριθμό (ο αριθμός που ορίζεται τόσο από το «7 + 5» όσο και από το «2 × 6»)— αλλά όχι στη λογική δομή της. Οι ιδιότητες του «=» είναι, σύμφωνα με την γενικώς αποδεκτή τυπική λογική (https://www.britannica.com/topic/formal-logic) της ταυτότητας, ακριβώς αυτές που εκφράζονται με δύο αξιώματα: x = x, που λέει ότι οποιοδήποτε αντικείμενο x ταυτίζεται με το x—δηλαδή με τον εαυτό του—και (x = y) ⊃ (Fx ≡ Fy), που λέει ότι αν ένα αντικείμενο x και ένα αντικείμενο y είναι ταυτόσημα, τότε κάτι F είναι αληθές για το x αν και μόνο αν το F είναι αληθές και για το y. Έτσι, επειδή ο Mark Twain και ο Samuel Clemens ήταν ταυτόσημοι, ο Mark Twain λάτρευε το βουτυρωμένο τοστ αν και μόνο αν ο Samuel Clemens λάτρευε το βουτυρωμένο τοστ. Το τελευταίο αξίωμα έχει ονομαστεί τόσο η αρχή του αδιακρίτου των ταυτοσήμων (principle of the indiscernibility of identicals) όσο και ο νόμος του Λάιμπνιτς (δείτε ταυτότητα των αδιακρίτων (https://www.britannica.com/science/identity-of-indiscernibles)). Μπορεί να δηλωθεί εποπτικά ως εξής: αν το x είναι ταυτόσημο με το y, ό,τι είναι αληθές για το x είναι αληθές για το y και ό,τι είναι αληθές για το y είναι αληθές για το x.
Υπάρχουν προφανείς εξαιρέσεις στο νόμο του Λάιμπνιτς. Σκεφτείτε, για παράδειγμα, το εξής επιχείρημα:
Μπορεί να φαίνεται ότι ο νόμος του Λάιμπνιτς υπονοεί εσφαλμένα ότι το προηγούμενο συμπέρασμα ισχύει. Σχεδόν όλοι οι φιλόσοφοι συμφωνούν, ωστόσο, ότι το επιχείρημα δεν αποτελεί αντιπαράδειγμα του νόμου του Λάιμπνιτς, επειδή η φράση «διάλεξα αυτό το όνομα ως nom de plume» δεν εκφράζει πραγματικά κάτι που μπορεί να είναι αληθές ή ψευδές για κάποιο.
Το ακόλουθο επιχείρημα, που συχνά αποδίδεται στον Ντεκάρτ, θεωρείται ευρέως από τους φιλοσόφους ως μια παρόμοια παραπλανητική προσπάθεια να εφαρμοστεί ο νόμος του Λάιμπνιτς.
1. Το ακόλουθο είναι αληθές για το σώμα μου: μπορώ να φανταστώ ότι δεν υπάρχει πραγματικά, αν και μου φαίνεται ότι υπάρχει. (Για παράδειγμα, μπορώ να φανταστώ ότι ονειρευόμουν όλη μου τη ζωή, και ότι ο κόσμος των υλικών πραγμάτων, που φαίνεται να αντιλαμβάνομαι γύρω μου, δεν είναι τίποτα άλλο από ένα αποκύημα του μακροχρόνιου ονείρου μου.)
2. Το ακόλουθο δεν είναι αληθές για μένα: μπορώ να φανταστώ ότι δεν υπάρχω πραγματικά, αν και μου φαίνεται ότι υπάρχω.
3. Επομένως, δεν ταυτίζομαι με το σώμα μου.
Το επιχείρημα είναι μια «αντιθετική» εφαρμογή του νόμου του Λάιμπνιτς. Ο νόμος υπονοεί ότι εάν ένα πρόσωπο και το σώμα αυτού του προσώπου είναι ταυτόσημα, τότε ό,τι είναι αληθές για το ένα είναι αληθές και για το άλλο· προκύπτει ότι αν κάτι είναι αληθές για το σώμα ενός προσώπου που δεν είναι αληθές για αυτό το πρόσωπο, τότε το πρόσωπο και το σώμα του προσώπου δεν είναι ταυτόσημα.
Η τυπική κριτική αυτού του επιχειρήματος είναι ότι η φράση «μπορώ να φανταστώ ότι το x δεν υπάρχει, αν και μου φαίνεται ότι όντως υπάρχει» δεν εκφράζει κάτι που μπορεί να είναι αληθές ή ψευδές για ένα πράγμα. Μια προσεκτική ματιά δείχνει ότι αν αυτές οι λέξεις όντως εξέφραζαν κάτι που θα μπορούσε να είναι αληθές ή ψευδές για ένα πράγμα, τότε καμία δήλωση πρώτου προσώπου δεν θα ήταν πιο κατατοπιστική από όσο η «εγώ είμαι εγώ» ή η «είμαι ο εαυτός μου» είναι αληθείς. Αν, για παράδειγμα, ο Lee Harvey Oswald είχε οδηγηθεί σε δίκη επειδή δολοφόνησε τον John F. Kennedy, θα μπορούσε να αποδείξει την αθωότητά του υποστηρίζοντας τα εξής:
1. Το ακόλουθο είναι αληθές για τον δολοφόνο του John F. Kennedy: Μπορώ να φανταστώ ότι δεν υπάρχει, αν και μου φαίνεται ότι όντως υπάρχει.
2. Το ακόλουθο δεν είναι αληθές για μένα: Μπορώ να φανταστώ ότι δεν υπάρχω πραγματικά, αν και μου φαίνεται ότι όντως υπάρχω.
3. Επομένως, δεν ταυτίζομαι με τον δολοφόνο του John F. Kennedy.
Είναι εύκολο να αποδείξουμε ότι τα δύο αξιώματα της ταυτότητας (ο νόμος Λάιμπνιτς και «Όλα είναι ταυτόσημα με τον εαυτό τους») λογικά υπονοούν ότι η ταυτότητα έχει τα ακόλουθα γνωρίσματα: είναι συμμετρική (αν ο Mark Twain είναι ταυτόσημος με τον Samuel Clemens, τότε ο Samuel Clemens είναι ταυτόσημος με τον Mark Twain)· είναι μεταβατική (αν το Βυζάντιο ταυτίζεται με την Κωνσταντινούπολη και αν η Κωνσταντινούπολη ταυτίζεται με την Ινσταμπούλ, τότε το Βυζάντιο ταυτίζεται με την Ινσταμπούλ)· και συμμορφώνεται με τον «νόμο του Ευκλείδη» ή την αρχή ότι τα ταυτόσημα μπορούν να αντικατασταθούν με ταυτόσημα (αν η γωνία Α είναι διπλάσιου μεγέθους της γωνίας Β και αν η γωνία Γ είναι ταυτόσημη με τη γωνία Α, τότε η γωνία Γ είναι διπλάσια από τη γωνία Β). Πράγματι, ο νόμος του Λάιμπνιτς δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια κάπως πιο προσεκτική δήλωση του νόμου του Ευκλείδη.
Η αρχή του αδιακρίτου των ταυτοσήμων πρέπει να διακριθεί προσεκτικά από την αντιθετική της, την αρχή της ταυτότητας των αδιακρίτων. Η τελευταία αρχή μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: «Αν οτιδήποτε είναι αληθές για το x, είναι αληθές και για το y και αν ό,τι είναι αληθές για το y είναι αληθές επίσης για το x, τότε τα x και y είναι ταυτόσημα.» (Εναλλακτικά: «Αν τα x και y έχουν όλες τις ιδιότητες ίδιες, τότε τα x και τα y είναι ταυτόσημα.») Το γεγονός ότι η αρχή του αδιακρίτου των ταυτοσήμων ονομάζεται επίσης νόμος του Λάιμπνιτς και το γεγονός ότι η αρχή της ταυτότητας των αδιακρίτων παίζει κεντρικό ρόλο στην μεταφυσική του Λάιμπνιτς, αναμφίβολα ενθαρρύνει τη σύγχυση μεταξύ των δύο αρχών.
Η αρχή της ταυτότητας των αδιάκριτων είναι μια τετριμμένη αλήθεια αν υπάρχουν «ατομικές ουσίες»—δηλαδή ιδιότητες ενός πράγματος που συνιστούν ότι είναι αυτό το καθέκαστο πράγμα και κανένα άλλο πράγμα (π.χ. ο Πλάτωνας θα είχε την ιδιότητα να είναι Πλάτωνας, το Ταζ Μαχάλ θα είχε την ιδιότητα να είναι το Ταζ Μαχάλ, και ούτω καθεξής). Αν υπάρχουν ατομικές ουσίες, τότε η αρχή θα υπονοούσε ότι κάθε πράγμα είναι ταυτόσημο με τον εαυτό του και με κανένα άλλο πράγμα. Ωστόσο, πολλοί φιλόσοφοι αμφιβάλλουν ότι τέτοιες ατομικές ουσίες υπάρχουν πραγματικά και σχεδόν όλοι οι φιλόσοφοι που έχουν εκφράσει άποψη για το ερώτημα πιστεύουν ότι, με τις ατομικές ουσίες παράμερα, η αρχή της ταυτότητας των αδιάκριτων δεν είναι μια αναγκαία αλήθεια· δηλαδή, είναι δυνατό να φανταστούμε χωρίς αντίφαση ένα σύμπαν στο οποίο η αρχή θα ήταν ψευδής. (Σύμφωνα με τον Αμερικανό φιλόσοφο Max Black [1909–88], για παράδειγμα, η αρχή δεν θα ίσχυε σε ένα «συμμετρικό σύμπαν» που αποτελείται από δύο μαθηματικά τέλειες μπάλες ίδιου μεγέθους και υπόστασης που επιπλέουν μέσα σε ένα άπειρο κενό. Εάν δεν υπήρχαν ατομικές ουσίες, τότε οι δύο μπάλες θα είχαν ακριβώς τις ίδιες ιδιότητες, συμπεριλαμβανομένων των σχεσιακών ιδιοτήτων αν και δεν θα ήταν η ίδια μπάλα.)
Μερικές από τις πιο σημαντικές φιλοσοφικές συζητήσεις για την ταυτότητα αφορούν την ταυτότητα διαχρονικά, ιδιαίτερα την ταυτότητα των προσώπων (https://www.britannica.com/topic/personal-identity) διαχρονικά. Η θέση ότι υπάρχει κάτι τέτοιο όπως η ταυτότητα διαχρονικά είναι απλώς η άποψη ότι μία και η ίδια οντότητα μπορεί να υπάρχει σε περισσότερες από μία στιγμές—ή, ισοδύναμα, ότι είναι δυνατό, ένα πράγμα που υπάρχει κάποια στιγμή και ένα πράγμα που υπάρχει σε μια άλλη στιγμή, να είναι αριθμητικά ταυτόσημα. Θα φαινόταν ότι σχεδόν όλα πιστεύουν αστόχαστα ότι υπάρχουν πραγματικές περιπτώσεις ταυτότητας διαχρονικά. Οποιαδήποτε ιστορία της φυσικής, για παράδειγμα, θα δηλώσει ότι ένα ορισμένο πρόσωπο, ο Άλμπερτ Αϊνστάιν, διατύπωσε την ειδική θεωρία της σχετικότητας το 1905 και διατύπωσε τη γενική θεωρία της σχετικότητας το 1915. Εάν αυτή η πρόταση είναι αληθής, τότε το πρόσωπο που διατύπωσε την ειδική θεωρία της σχετικότητας το 1905 ταυτίζεται με το πρόσωπο που διατύπωσε τη γενική θεωρία της σχετικότητας το 1915. Ωστόσο, η κοινή λογική υπόθεση ότι ο Αϊνστάιν το 1905 ήταν ταυτόσημος με τον Αϊνστάιν το 1915 είναι προφανώς τουλάχιστον ασυμβίβαστη με το νόμο του Λάιμπνιτς, αφού ο Αϊνστάιν το 1905 και ο Αϊνστάιν το 1915 δεν είχαν όλες τις ιδιότητες ίδιες (π.χ., ο Αϊνστάιν το 1905 ήταν 26 ετών, ενώ ο Αϊνστάιν το 1915 ήταν 36 ετών).
Οι φιλόσοφοι έχουν προτείνει διάφορες λύσεις στο προηγούμενο πρόβλημα. Κάποιοι θα έλεγαν ότι ο Αϊνστάιν υπήρξε σε διαφορετικές στιγμές λόγω του ότι είχε «χρονικά μέρη» που καταλάμβαναν ατομικά διάφορα σημεία ή τμήματα του χρόνου. Ένα χρονικό μέρος του Αϊνστάιν, θα έλεγαν κάποια, διατύπωσε την ειδική θεωρία, και ένα άλλο μέρος διατύπωσε τη γενική θεωρία. Άλλοι φιλόσοφοι θα έλεγαν ότι δεν υπάρχει πρόβλημα που πρέπει να λυθεί με μια έκκληση σε χρονικά μέρη: το πρόβλημα, η φαινομενική παραβίαση του νόμου του Λάιμπνιτς. οφείλεται στην αδυναμία να κατανοήσουμε σωστά τι υποστηρίζεται από προτάσεις όπως «Το πρόσωπο που διατύπωσε την ειδική θεωρία της σχετικότητας το 1905 ήταν 26 ετών». Αυτό που αυτή η πρόταση «πραγματικά», λέει, υποστηρίζουν, είναι ότι το πρόσωπο που διατύπωσε την ειδική θεωρία της σχετικότητας το 1905 ήταν 26 ετών όταν διατύπωσε την ειδική θεωρία της σχετικότητας. Όταν αυτό το γεγονός εκτιμηθεί, συνεχίζουν, η προφανής παραβίαση του νόμου του Λάιμπνιτς εξαφανίζεται, γιατί το πρόσωπο που διατύπωσε τη γενική θεωρία της σχετικότητας το 1915 είχε επίσης εκείνη την ιδιότητα—δηλαδή την ιδιότητα να είναι 26 ετών όταν αυτός διατύπωσε την ειδική θεωρία της σχετικότητας.
Ένας παράγοντας που κάνει τα προβλήματα προσωπικής ταυτότητας (https://www.britannica.com/topic/personal-identity) ιδιαίτερα δύσκολα είναι η ένταση μεταξύ των ψυχολογικών και φυσικών πτυχών των κοινών εποπτειών σχετικά με το τι σημαίνει για το ίδιο πρόσωπο να υπάρχει σε διαφορετικές χρονικές στιγμές. Εάν, για παράδειγμα, η μνήμη ενός προσώπου εξαλειφθεί εντελώς με κάποια διαδικασία που αφήνει το σώμα του προσώπου ανεπηρέαστο, υπάρχει ακόμα αυτό το πρόσωπο; (Αυτή είναι μια περίπτωση φυσικής συνέχειας και ψυχολογικής ασυνέχειας.) Ή, εάν ένας «μεταφορέας» επιστημονικής φαντασίας ή μια «μηχανή τηλεμεταφοράς» γινόταν πραγματικότητα, θα ήταν το ανθρώπινο ον που προέκυψε από την τηλεμεταφορά από μια τέτοια μηχανή το ίδιο πρόσωπο με το (ψυχολογικά ταυτόσημο) ανθρώπινο ον που είχε μπει στο μηχάνημα ένα δευτερόλεπτο νωρίτερα; (Μια περίπτωση ψυχολογικής συνέχειας και φυσικής ασυνέχειας.) Οι δυνατές λύσεις ποικίλλουν ανάλογα με την έννοια της ταυτότητας που χρησιμοποιούμε και τη μεταφυσική των μερών και των όλων, στις οποίες κάνουμε έκκληση, αλλά οποιαδήποτε εύλογη λύση πρέπει να είναι σύμφωνη με το νόμο του Λάιμπνιτς.
Πολλά από τα πιο προκλητικά προβλήματα σχετικά με την διαχρονική ταυτότητα προκύπτουν από περιπτώσεις που περιλαμβάνουν την αλλαγή των μερών ενός πράγματος. Ένα αρχαίο παράδειγμα, γνωστό ως «το πλοίο του Θησέα», μπορεί να τεθεί ως εξής. Ένα νέο πλοίο, φτιαγμένο εξ ολοκλήρου από ξύλινες σανίδες, ονομάζεται η Αριάδνη. Η Αριάδνη μπαίνει στη θάλασσα, και, ενώ πλέει, οι σανίδες από τις οποίες είναι κατασκευασμένη αντικαθίστανται (σταδιακά και μία κάθε φορά) από νέες σανίδες, με κάθε σανίδα αντικαταστάτη να είναι περιγραφικά ταυτόσημη με τη σανίδα που αντικαθιστά. Οι αρχικές σανίδες βγαίνουν στην ξηρά και αποθηκεύονται στον Πειραιά (το λιμάνι της αρχαίας Αθήνας). Αφού αντικατασταθούν όλες οι σανίδες, το πλοίο κατασκευασμένο εξ ολοκλήρου από τις αντικαταστημένες σανίδες εξακολουθεί να πλέει στο Αιγαίο (το Αιγαιακό πλοίο). Οι παλιές σανίδες στη συνέχεια συναρμολογούνται σε δεξαμενή ναυπηγείου στον Πειραιά για τη δημιουργία νέου πλοίου (το Πειραϊκό πλοίο). Οι σανίδες που αποτελούν το Πειραϊκό πλοίο έχουν τις ίδιες χωρικές σχέσεις μεταξύ τους, όπως συνέβαινε όταν συγκρότησαν για πρώτη φορά την Αριάδνη. Το πλοίο του Αιγαίου και το πλοίο του Πειραιά δεν είναι προφανώς το ίδιο πλοίο, αφού βρίσκονται σε διαφορετικά μέρη ταυτόχρονα. Αλλά ποιο είναι (εάν είναι κάποιο) η Αριάδνη; Το πρόβλημα του πλοίου του Θησέα (https://www.britannica.com/topic/ship-of-Theseus-philosophy) είναι το πρόβλημα της εύρεσης της σωστής απάντησης σε αυτή την ερώτηση.
Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι το πλοίο του Αιγαίου είναι η Αριάδνη, γιατί ένα πλοίο δεν παύει να υπάρχει όταν ένα από τα συστατικά του, οι σανίδες αντικαθίστανται. Ως εκ τούτου, κατά τη σταδιακή αντικατάσταση των σανίδων του, δεν υπήρχε λόγος για τον οποίο η Αριάδνη έπαψε να είναι το πλοίο που ήταν αρχικά. Αλλά θα μπορούσαμε επίσης να υποστηρίξουμε ότι το Πειραϊκό πλοίο είναι η Αριάδνη, επειδή το Πειραϊκό πλοίο και η Αριάδνη (την πρώτη στιγμή της ύπαρξής της) αποτελούνται από τις ίδιες ακριβώς σανίδες διατεταγμένες με τον ίδιο ακριβώς τρόπο.
Και πάλι, οι δυνατές λύσεις στο πρόβλημα θα διαφέρουν ανάλογα με την έννοια της ταυτότητας και τη μεταφυσική των μερών και των όλων, αλλά οποιαδήποτε λύση πρέπει να είναι συνεπής με το νόμο του Λάιμπνιτς.
Η έννοια της αριθμητικής ταυτότητας έχει επίσης φιγουράρει ουσιαστικά στις φιλοσοφικές κριτικές διαφόρων χριστιανικών θεολογικών δογμάτων, ιδιαίτερα αυτά της Τριάδας, της ενσάρκωσης, και της Ευχαριστίας. Πολλοί φιλόσοφοι υποστήριξαν ότι, για παράδειγμα, το δόγμα της Τριάδας (η ενότητα σε μια θεότητα του Πατέρα, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος) παραβιάζει την αρχή της μεταβατικότητας της ταυτότητας, αφού αυτό υπονοεί, για παράδειγμα, ότι ο Πατέρας και ο Υιός ταυτίζονται με τον Θεό αλλά δεν είναι ταυτόσημοι μεταξύ τους.
Ο Άγγλος Ρωμαιοκαθολικός φιλόσοφος Peter Geach (1916–2013) πρότεινε μια ριζική λύση στο θεολογικό πρόβλημα σχετικά με τη μεταβατικότητα της ταυτότητας. Σύμφωνα με τον Geach, δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα όπως αριθμητική ταυτότητα· υπάρχουν, αντίθετα, πολλές σχέσεις της μορφής «είναι το ίδιο F ὸπως», όπου το "F" είναι ένας ειδολογικός όρος που δηλώνει ένα είδος πράγματος (π.χ., «άνθρωπος», «ζώο», «ζωντανός οργανισμός»· «σανίδα», «πλοίο», «υλικό αντικείμενο»· και ούτω καθεξής). Ο Geach υποστήριξε ότι κανένας κανόνας λογικής δεν αδειοδοτεί ένα συμπέρασμα από το «το x είναι το ίδιο F με το y» στο «το x είναι το ίδιο G με το y», αν τα «F» και «G» αναπαριστάνουν λογικά ανεξάρτητους ειδολογικούς όρους. Αντίστοιχα, όσον αφορά τη λογική, είναι τέλεια δυνατόν να υπάρχουν οντότητες x και y τέτοιες ώστε: (1) το x να είναι το το ίδιο F με το y, αλλά (2) το x δεν είναι το ίδιο G με το y. Η θεωρία του Geach θα μας επέτρεπε έτσι να επαναδιατυπώσουμε την τριαδική συνέπεια παραπάνω ως εξής: (1) ο Πατέρας είναι ο ίδιος Θεός με τον Υιό (δηλαδή ο Πατέρας και ο Υιός είναι και οι δύο Θεοί), αλλά (2) ο Πατέρας δεν είναι το ίδιο πρόσωπο με τον Υιό.
Η θεωρία του Geach χαρακτηρίζεται ως η άποψη ότι «η ταυτότητα είναι σχετική με ένα ειδολογικό όρο» ή απλώς ως η «θεωρία της σχετικής ταυτότητας». Έχει προσελκύσει κάποια προσοχή μεταξύ των φιλοσόφων και των λογικών, αλλά όχι όσο θα μπορούσε, εάν ήταν ξεκάθαρο ότι η θεωρία είχε κάποια εφαρμογή εκτός της χριστιανικής θεολογίας, ένα θέμα διαφωνίας. Φαίνεται, όμως, ότι η θεωρία της σχετικής ταυτότητας μπορεί να εφαρμοστεί σε ορισμένα από τα προβλήματα της διαχρονικής ταυτότητας που συζητήθηκε παραπάνω. Στην περίπτωση του πλοίου του Θησέα, για παράδειγμα, θα μπορούσαμε να προτείνουμε τα εξής: (1) εφόσον δεν υπάρχει τέτοια σχέση όπως η αριθμητική ταυτότητα, το ερώτημα είναι εάν η Αριάδνη είναι το πλοίο του Αιγαίου ή το πλοίο του Πειραιά; (2) η Αριάδνη, το πλοίο του Αιγαίου και το πλοίο του Πειραιά είναι όλα πλοία και όλα υλικά πράγματα· (3) η Αριάδνη και το πλοίο του Αιγαίου είναι το ίδιο πλοίο αλλά όχι το ίδιο υλικό πράγμα· και (4) η Αριάδνη και το Πειραϊκό πλοίο είναι το ίδιο υλικό πράγμα αλλά όχι το ίδιο πλοίο.
Ένα πράγμα λέγεται ότι διαρκεί στο πέρασμα του χρόνου ή απλά διαρκεί, εάν υπάρχει σε περισσότερες από μία χρονικές στιγμές. Επειδή η διάρκεια υποδηλώνει ότι το ίδιο αντικείμενο υπάρχει σε περισσότερες από μία στιγμές του χρόνου, η διάρκεια αναφέρεται συχνά ως ταυτότητα μέσα στο (ή κατά μήκος του) χρόνο. Μερικά φιλοσοφικά προβλήματα που αφορούν τη διάρκεια ή την ταυτότητα μέσα στο χρόνο έχουν να κάνουν περισσότερο με την ταυτότητα παρά με τον χρόνο, και άλλα έχουν να κάνουν περισσότερο με τον χρόνο παρά με την ταυτότητα. Προβλήματα του πρώτου είδους συζητήθηκαν στην προηγούμενη ενότητα (βλ. παραπάνω Ταυτότητα)· η παρούσα ενότητα αφορά προβλήματα του τελευταίου είδους.
Οι θεωρίες ή οι εκθέσεις της διάρκειας μπορούν να χωριστούν σε δύο μεγάλους τύπους: αυτές που βασίζονται στην άποψη ότι ο χρόνος μοιάζει πολύ με το χώρο (https://www.britannica.com/science/space-physics-and-metaphysics) και αυτές με βάση την άποψη ότι ο χρόνος και ο χώρος είναι θεμελιωδώς διαφορετικοί.
Οι μεταφυσικοί που ανήκουν στην πρώτη σχολή θεωρούν την ταυτότητα διαμέσου του χρόνου ως κοντινά ανάλογη με την «ταυτότητα διαμέσου του χώρου». Το τελευταίο είδος ταυτότητας παραδειγματίζεται από την ταυτότητα ενός ποταμού που συναντάται σε έναν τόπο με ένα ποτάμι που συναντάται σε έναν άλλο τόπο. Τι σημαίνει να πούμε ότι δύο γέφυρες εκτείνονται στον ίδιο ποταμό παρά το γεγονός ότι είναι μακριά η μία από την άλλη; Η προφανής απάντηση είναι ότι το ποτάμι αποτελείται από πολλά μέρη ή τμήματα, και μία από τις γέφυρες εκτείνεται σε ένα από τα τμήματα που συνθέτουν τον ποταμό και η άλλη γέφυρα εκτείνεται σε ένα άλλο από αυτά τα τμήματα. Αντίστοιχα, οι φιλόσοφοι που θεωρούν την ταυτότητα διαμέσου του χρόνου ως στενά ανάλογη με την ταυτότητα στον χώρο υιοθετούν μια παρόμοια ανάλυση—προσφεύγοντας σε χρονικά διακριτά μέρη ή τμήματα— όταν αναλύουν προβλήματα του προηγούμενου είδους.
Για παράδειγμα, ας υποθέσουμε ότι μια συγκεκριμένη γάτα υπήρχε τη στιγμή της σύλληψής της το 1832, τη στιγμή του θανάτου της το 1844, σε όλες τις στιγμές μεταξύ αυτών των δύο στιγμών, και σε καμία άλλη στιγμή. Ακριβώς όπως ένα ποτάμι (θεωρούμενο σε οποιαδήποτε στιγμή της ύπαρξής του) αποτελείται από πολλά χωρικά τμήματα ποταμού, μια γάτα (που θεωρείται σε όλη τη διάρκεια της ζωής της) αποτελείται από πολλά χρονικά τμήματα γάτας ή «χρονικά μέρη» της γάτας. Υπάρχουν, για για παράδειγμα, το μέρος της γάτας του 1837 και το μέρος της γάτας του 1840, το καθένα με χρονική έκταση ενός έτους, και το 11η Ιουνίου 1835-μέρος της γάτας, με χρονική έκταση 24 ωρών. Το να πω ότι το γατάκι που η πριγκίπισσα Βικτώρια χάιδεψε το 1832 ήταν ταυτόσημο με την ετοιμοθάνατη γάτα που η Βασίλισσα Βικτώρια χάιδεψε το 1844, σημαίνει ότι η πριγκίπισσα Βικτώρια χάιδεψε ένα μικρό, γατίσιο χρονικό μέρος μιας γάτας το 1832, ότι η βασίλισσα Βικτώρια χάιδεψε ένα μεγάλο, ετοιμοθάνατο χρονικό μέρος μιας γάτας το 1844, και ότι αυτά τα δύο χρονικά μέρη της γάτας ήταν μέρη του ίδιου χρονικού όλου. Αυτό το χρονικό όλο, ή ολόκληρη γάτα, είναι ένα πράγμα εκτεταμένο στο χρόνο, ένα «χωροχρονικό σκουλήκι» του οποίου τα ακροσημεία είναι μια στιγμή στο 1832 και μια στιγμή στο 1844.
Έτσι, το να διαρκείς στο χρόνο σημαίνει απλώς να έχεις χρονικά μέρη που υπάρχουν σε διαφορετικές στιγμές. Ο Αμερικανός φιλόσοφος Ντέιβιντ Λιούις (https://www.britannica.com/biography/David-Kellogg-Lewis) (1941–2001) πρότεινε ότι ένα αντικείμενο που υπάρχει σε περισσότερες από μία χρονικές στιγμές, με το να αποτελείται από μια πολλαπλότητα χρονικών μερών, θα έπρεπε να ειπωθεί ότι «διαμένει» (perdure), και ονόμασε τη θέση, ότι υπάρχουν διατηρούμενα (persisting) πράγματα—και ότι διατηρούνται διαμένοντας,—η θεωρία της διαμονής ή «περντουραντισμός» (perdurantism). Οι περισσότεροι αγγλόφωνοι φιλόσοφοι (είτε συμφωνούν με τον Λιούις είτε όχι) έχουν υιοθετήσει αυτούς τους όρους.
Η θεωρία του περντουραντισμού δεν είναι η μόνη θεωρία που αντιμετωπίζει τον χρόνο ως παρόμοιο με το χώρο, αν και είναι η πιο ευρέως αποδεκτή θεωρία αυτού του είδους. Μια αντίπαλη θεωρία υποστηρίζει ότι, αν και η θεωρία του περντουραντισμού παρουσιάζει μια σωστή περιγραφή τού σε τι θα συνίστατο η διαμονή εάν υπήρχε κάτι τέτοιο, στην πραγματικότητα δεν υπάρχει κάτι τέτοιο όπως η διατήρηση (persistence). Δεν υπάρχει τίποτα πέρα από τα στιγμιαία πράγματα που η θεωρία του περντουραντισμού περιγράφει λανθασμένα ως χρονικά μέρη διατηρούμενων ή χρονικά εκτεταμένων πραγμάτων. Τα μέλη των χρονικών ακολουθιών των στιγμιαίων πραγμάτων που, σύμφωνα με τη θεωρία της διαμονής, συνθέτουν χρονικώς εκτεταμένα πράγματα, συνδέονται με μια σχέση αιτιακής συνέχειας που ονομάζεται «γενετική ταυτότητα» (gen-identity), αλλά αυτό το γεγονός δεν συνεπάγεται την ύπαρξη χρονικά εκτεταμένων όλων που τα έχουν ως μέρη.
Επειδή η θεωρία της γενετικής ταυτότητας αρνείται ότι υπάρχει διατήρηση, δεν είναι, αυστηρά μιλώντας, μια θεωρία της διατήρησης. Ίσως να περιγράφεται καλύτερα ως μια θεωρία της ψευδαίσθησης της διατήρησης, μιας ψευδαίσθησης που οφείλεται σε έναν ελαττωματικό (και συχνά ασυνείδητο) συμπερασμό σύμφωνα με τον οποίο οι παρατηρητές που συναντούν μια χρονική διαδοχή στιγμιαίων πραγμάτων που σχετίζονται με γενετική ταυτότητα συμπεραίνουν λανθασμένα ότι αυτά τα στιγμιαία πράγματα είναι μέρη ενός χρονικώς εκτεταμένου όλου.
Οι μεταφυσικοί που αποδέχονται την πραγματικότητα της διατήρησης αλλά θεωρούν τον χρόνο ως θεμελιωδώς διαφορετικό από το χώρο αρνούνται ότι τα διατηρούμενα πράγματα αποτελούνται, όπως ισχυρίζονται οι περντουραντιστές, από χρονικά μέρη. Η ιδέα ενός χρονικού μέρους, υποστηρίζουν, εξαρτάται ουσιαστικά από την πίστη στη θεμελιώδη ομοιότητα του χρόνου και του χώρου, καθώς η ιδέα ενός χρονικού μέρους έχει νόημα μόνο αν τα πράγματα εκτείνονται στο χρόνο, και τα πράγματα μπορούν να υποτεθούν ότι εκτείνονται χρονικά μόνο εάν ο χρόνος είναι αρκετά όπως ο χώρος, ώστε η ιδέα της έκτασης—μια ιδέα που προέρχεται από την εμπειρία των φυσικών αποστάσεων μεταξύ σημείων στο χώρο—μπορεί, με ένα είδος αναλογικής γενίκευσης, να εφαρμοστεί στα διαστήματα μεταξύ των χρονικών στιγμών.
Αν τέτοιοι αντίπαλοι της θεωρίας της διαμονής προκληθούν να παράγουν τη δική τους έκθεση της διατήρησης, θα απαντήσουν τυπικά ότι καμία τέτοια έκθεση δεν είναι δυνατή. Και αυτό γιατί μια απαίτηση για μια έκθεση της διατήρησης μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο ως απαίτηση για ανάλυση της έννοιας της διατήρησης με όρους απλούστερων ή πιο θεμελιωδών ή καλύτερα κατανοητών εννοιών—και, σύμφωνα με αυτούς, καμία έννοια δεν είναι πιο απλή ή πιο θεμελιώδης ή καλύτερα κατανοητή από την έννοια της ύπαρξης ενός αντικειμένου σε περισσότερες από μία στιγμές. (Δεν θα αναγνωρίσουν ότι οι περντουραντιστές παρέχουν μια τέτοια ανάλυση, επειδή η ανάλυση που πρότειναν οι περντουραντιστές είναι κατανοητή μόνο εάν ο χρόνος και ο χώρος είναι αρκετά όμοιοι ώστε η έννοια της έκτασης, χωρικής προέλευσης, μπορεί να γενικευτεί για να εφαρμοστεί σε χρονικά διαστήματα.) Ο Λιούις ονόμασε τη θέση τους «εντουραντισμό» (endurantism), έναν όρο που σκόπευε να χρησιμοποιηθεί σε αντίθεση με τον «περντουραντισμό» (perdurantism), και οι περισσότεροι μεταφυσικοί έχουν αποδεχθεί το ζεύγος των όρων ως τον τυπικό τρόπο αναφοράς στις δύο θεωρίες.
Πρέπει να ειπωθεί, ωστόσο, ότι πολλοί περντουραντιστές θα είχαν αντίρρηση σε οποιοδήποτε αναφορά στον εντουραντισμό ως μια «θεωρία». Οι περντουραντιστές συνήθως καταγγέλουν ότι, αν και ο εντουραντισμός είναι προφανώς μια θέση για τη διατήρηση, δεν είναι μια θεωρία διατήρησης. Υποστηρίζουν ότι ολόκληρο το περιεχόμενο του εντουραντισμού περιέχεται στη δήλωση «τα διατηρούμενα αντικείμενα δεν αποτελούνται από χρονικά μέρη», που ισοδυναμεί με τη δήλωση ότι μια ορισμένη θεωρία της διατήρησης—η θεωρία τους, ο περντουραντισμός—είναι λάθος. Και, επισημαίνουν, ότι μια δήλωση ότι μια καθέκαστη θεωρία για κάτι είναι λάθος, ακόμα κι αν είναι αληθής, δεν είναι η ίδια μια θεωρία αυτού του κάτι. (Για παράδειγμα, η δήλωση, «Η θεωρία της βαρύτητας του Νεύτωνα είναι λάθος», ακόμα κι αν είναι αλήθεια, δεν είναι μια θεωρία της βαρύτητας.)
Σε απάντηση σε τέτοιες αντιρρήσεις, ορισμένοι οπαδοί του εντουραντισμού έχουν αναγνωρίσει ότι ο εντουραντισμός δεν είναι μια θεωρία διατήρησης (γιατί δεν θα μπορούσε να υπάρξει οποιαδήποτε θεωρία της διατήρησης), αλλά επέμειναν ότι δεν είναι κακό που δεν είναι μία τέτοια θεωρία. Ο εντουραντισμός, υποστηρίζουν, είναι μια σωστή φιλοσοφική θέση σχετικά με τη διατήρηση, και αυτό είναι το μόνο που χρειάζεται να είναι.
Άλλοι εντουραντιστές, ωστόσο, απάντησαν στους περντουραντιστές, αρνούμενοι ότι το συνολικό περιεχόμενο του εντουραντισμού περιέχεται στη δήλωση ότι ο περντουραντισμός είναι λάθος. Ο εντουραντισμός, υποστηρίζουν, είναι επίσης η θετική θέση—στην πραγματικότητα, η «θεωρία»—ότι, εάν ένα διατηρούμενο αντικείμενο υπάρχει σε μια συγκεκριμένη στιγμή, τότε το σύνολο αυτού του αντικειμένου, και όχι απλώς ένα χρονικό μέρος του, υπάρχει εκείνη τη στιγμή (εναλλακτικά, το αντικείμενο είναι εξ ολοκλήρου παρόν εκείνη τη στιγμή). Υποστηρίζουν επομένως ότι η διατήρηση ενός αντικειμένου στο χρόνου συνίσταται στο ότι είναι πλήρως υπαρκτό ή παρόν σε διαφορετικές στιγμές. Και αυτή η θέση, υποστηρίζουν, δεν είναι λιγότερο μια θεωρία διατήρησης απ' ό,τι είναι ο περντουραντισμός.
Πολλοί περντουραντιστές (και ορισμένοι εντουραντιστές), ωστόσο, έχουν εκφράσει αβεβαιότητα σχετικά με πώς πρέπει να γίνει κατανοητή μια τέτοια θεωρία. Τι σημαίνει, αναρωτιούνται, μια πρόταση όπως «Η γάτα της Βικτώριας ήταν εντελώς παρούσα σε κάθε στιγμή τής ύπαρξή της»; Επισημαίνουν ότι, αν η πρόταση σημαίνει μόνο ότι η γάτα της Βικτώριας ήταν ένα διατηρούμενο πράγμα, αλλά όχι ένα χρονικώς εκτεταμένο πράγμα που αποτελείται από συντομότερα χρονικά μέρη, στη συνέχεια οι ακόλουθες δύο θέσεις είναι δύο δηλώσεις της ίδιας θέσης, δύο τρόποι να πούμε το ίδιο πράγμα.
1. Η διατήρηση ενός αντικειμένου στο χρόνο συνίσταται στο ότι είναι εντελώς υπαρκτό ή παρόν σε διαφορετικές στιγμές.
2. Η διατήρηση ενός αντικειμένου στο χρόνο δεν συνίσταται στο ότι αποτελείται από χρονικά μέρη που υπάρχουν σε διαφορετικές στιγμές.
Και, αν είναι έτσι, η προηγούμενη δήλωση είναι μια αρνητική θέση σε μια καταφατική συγκάλυψη—μια θέση για το τι δεν είναι η διατήρηση που μοιάζει, με μια δήλωση σχετικά με το τι είναι η διατήρηση, με λεκτική ταχυδακτυλουργία.
Εάν τέτοιες προκλήσεις στην έννοια της ολικής ύπαρξης ή πλήρους παρουσίας ενός αντικειμένου σε μια στιγμή δεν μπορεί να αντιμετωπιστούν, τότε ο περντουραντισμός και ο εντουραντισμός δεν πρέπει να θεωρούνται ως αντίπαλες εκθέσεις της διατήρησης. Θα έπρεπε μάλλον να παραδεχτούμε ότι ο περντουραντισμός είναι η μόνη θεωρία της διατήρησης (που δεν σημαίνει ότι είναι σωστή θεωρία, φυσικά). Ο εντουραντισμός, εξάλλου, θα πρέπει να περιγραφεί ως μια μεταφυσική θέση— και όχι ως μια μεταφυσική θεωρία—που περιλαμβάνει τις εξής δύο απλώς αρνητικές θέσεις:
1. Ο περντουραντισμός πρέπει να απορριφθεί, λόγω του γεγονότος ότι συνεπάγεται ότι τα διατηρούμενα αντικείμενα έχουν χρονικά μέρη όταν, στην πραγματικότητα, δεν υπάρχουν τέτοια πράγματα όπως χρονικά μέρη. Η έννοια ενός χρονικού μέρους είναι ένα προϊόν μιας ψευδούς εικόνας του χρόνου, μιας εικόνας που αναπαριστάνει το χρόνο σαν να μοιάζει πολύ περισσότερο με το χώρο από ό,τι πραγματικά μοιάζει.
2. Δεν υπάρχουν έννοιες με τις οποίες θα μπορούσε να δηλωθεί μια θεωρία της διατήρησης, γιατί οποιαδήποτε τέτοια έννοια θα έπρεπε να είναι απλούστερη ή πιο θεμελιώδης ή καλύτερα κατανοητή από την έννοια ενός διατηρούμενου πράγματος (την έννοια ενός πράγματος που υπάρχει σε περισσότερες από μια στιγμές του χρόνου), και καμία έννοια δεν είναι πιο απλή ή πιο θεμελιώδης ή καλύτερα κατανοητή από την έννοια ενός διατηρούμενου πράγματος.
Οι δύο δηλώσεις «Το Τόκιο είναι η πρωτεύουσα της Ιαπωνίας» και «Δεν υπάρχει μέγιστος πρώτος αριθμός» είναι αληθείς και οι δύο, αλλά διαφέρουν ως προς τη σχέση τους με την αλήθεια από την εξής σημαντική άποψη: ενώ η προηγούμενη δήλωση θα μπορούσε να είναι ψευδής, η τελευταία δήλωση δεν θα μπορούσε να είναι ψευδής. Με άλλα λόγια, η προηγούμενη δήλωση είναι κατά συμβεβηκός αληθής, ή «συμβεβηκός» και η τελευταία δήλωση είναι αναγκαία αληθής ή «αναγκαία».
Οι δύο δηλώσεις «Η Γιοκοχάμα είναι η πρωτεύουσα της Ιαπωνίας» και «Δεν υπάρχει ελάχιστος πρώτος αριθμός» είναι και οι δύο ψευδείς. Η πρώτη, ωστόσο, θα μπορούσε να ήταν αληθής, αλλά η τελευταία δεν θα μπορούσε να ήταν αληθής. Δηλαδή η προηγούμενη δήλωση είναι κατά περίπτωση ψευδής (είναι ψευδής αλλά πιθανώς αληθής, ή «δυνατή»), και η τελευταία δήλωση είναι αναγκαία ψευδής, ή «αδύνατη.»
Οι έννοιες που εκφράζονται από τις λέξεις εντός εισαγωγικών στις δύο προηγούμενες παραγράφους ονομάζονται «τροπικές» έννοιες. Ο όρος τροπικό προήλθε από μια μεσαιωνική θεωρία της αναγκαιότητας και του συμβεβηκότος (https://www.merriam-webster.com/dictionary/contingency) σύμφωνα με την οποία οι δηλώσεις μπορούν να είναι αληθείς με διάφορους «τρόπους». Για παράδειγμα, ο τρόπος με τον οποίο η «Το Τόκιο είναι η πρωτεύουσα της Ιαπωνίας» είναι αληθής είναι συμβεβηκός, ενώ ο τρόπος με τον οποίο η «Δεν υπάρχει μέγιστος πρώτος αριθμός» είναι αληθής είναι η αναγκαιότητα. Αν και οι φιλόσοφοι δεν μιλούν πλέον για συμβεβηκός και αναγκαιότητα ως τρόπους αλήθειας, ο όρος τροπικό—που σημαίνει «αφορά τη δυνατότητα, το αδύνατο, την αναγκαιότητα και το συμβεβηκός»—διατηρήθηκε. Ομοίως, το ουσιαστικό τροπικότητα είναι απλώς ένας συντομευμένος τρόπος αναφοράς σε οποιαδήποτε ή όλες τις κατηγορίες δυνατότητας, αδύνατου, αναγκαιότητας και συμβεβηκότος.
Η τροπικότητα (https://www.merriam-webster.com/dictionary/Modality) που έχει να κάνει με την αλήθεια ή το ψεύδος των προτάσεων ονομάζεται μερικές φορές «αληθική» τροπικότητα (από το ελληνικό αλήθεια, “truth”). Η αληθική τροπικότητα αντιπαραβάλλεται με την «επιστημική» τροπικότητα (από την ελληνική επιστήμη, «γνώση»), που είναι το είδος της τροπικότητας που εκφράζεται από φράσεις όπως «Όλοι γνωρίζουν…», «Κανένα δεν γνωρίζει αν…», «Πρέπει να ισχύει ότι…», «Δεν θα μπορούσε να ισχύει ότι…» και ούτω καθεξής. Μια σχετικά πλάγια έκφραση της επιστημικής τροπικότητας, για παράδειγμα, είναι η δήλωση «Είναι δυνατό ότι αυτός ο αριθμός είναι πρώτος», όπως εκφέρεται από έναν μαθηματικό. Αν και ο εν λόγω αριθμός είναι είτε πρώτος είτε όχι πρώτος, και ο αριθμός δεν θα μπορούσε να μην είναι πρώτος αν είναι πρώτος ή πρώτος αν δεν είναι πρώτος, η δήλωση του μαθηματικού σημαίνει μόνο ότι καμία γνωστή μαθηματική θεώρηση δεν παρέχει οποιαδήποτε υποστήριξη είτε στη θέση ότι ο αριθμός είναι πρώτος ή στη θέση ότι ο αριθμός δεν είναι πρώτος. (Η έννοια της επιστημικής τροπικότητας δεν θα συζητηθεί περαιτέρω στην παρούσα ενότητα· αναφέρεται εδώ μόνο ως μέσο διάκρισής της από την, και διευκρίνησης της, έννοια της αληθικής τροπικότητας.)
Εκτός από τα τροπικά επίθετα «συμβεβηκός», «δυνατό», «αναγκαίο» και «αδύνατο», το λεξιλόγιο της τροπικότητας περιλαμβάνει τους τροπικούς τελεστές «είναι δυνατό ότι» και «είναι αναγκαίο ότι». Τα ακόλουθα δύο σχήματα εμφανίζουν τη σχέση μεταξύ των τελεστών και των αντίστοιχων επιθέτων τους (ο όρος "p" αναπαριστάνει οποιοδήποτε πρόταση): (1) είναι δυνατό ότι p αν και μόνο αν το p είναι δυνατό, και (2) είναι αναγκαίο ότι p αν και μόνο αν το p είναι αναγκαίο.
Όλοι οι τροπικοί (https://www.britannica.com/dictionary/modal) όροι μπορούν να οριστούν ώστε να περιλαμβάνουν μόνο έναν «βασικό» ή «πρωταρχικό» τροπικό όρο, είτε δυνατό είτε αναγκαίο. Για παράδειγμα, μπορούμε να ξεκινήσουμε με το αναγκαίο και να ορίσουμε το δυνατό ως εξής: «Είναι δυνατό ότι p εάν και μόνο εάν δεν ισχύει ότι είναι αναγκαίο ότι δεν ισχύει ότι p.» Ή μπορούμε να ξεκινήσουμε με το δυνατό και να ορίσουμε το αναγκαίο ως εξής: «Είναι αναγκαίο ότι p εάν και μόνο εάν δεν ισχύει ότι είναι δυνατό να μην ισχύει ότι p.» Τόσο το συμβεβηκός όσο και το αδύνατο, επιπλέον, μπορούν εύκολα να οριστούν από την άποψη είτε του δυνατού είτε του αναγκαίου.
Ξεκινώντας από το δεύτερο μισό του 20ου αιώνα, έγινε όλο και περισσότερο κοινό για τους φιλοσόφους που ασχολούνται με την τροπικότητα να προσεγγίσουν το θέμα μέσω της Λαιμπνιτσιανής έννοιας των δυνατών κόσμων (https://www.britannica.com/topic/possible-world). (Ένας δυνατός κόσμος εξηγείται συνήθως εποπτικά ως ένας συνολικός τρόπος που τα πράγματα μπορεί να ήταν ή μπορεί να είναι, ή ως μια δυνατή ιστορία και μέλλον του κόσμου. Ο πραγματικός κόσμος είναι ο ίδιος ένας δυνατός κόσμος, αυτός που αναπαριστάνει ή συνιστά το πώς έχουν τα πράγματα.) Έτσι, μια πρόταση είναι δυνάμει αληθής αν είναι αληθής σε κάποιο (τουλάχιστον έναν) δυνατό κόσμο, αναγκαία αληθής αν ισχύει σε όλους τους δυνατούς κόσμους, αδύνατη αν δεν είναι αληθής σε κανέναν δυνατό κόσμο, και κατά συμβεβηκός αληθής αν είναι αληθής στον πραγματικό κόσμο αλλά ψευδής σε κάποιους δυνατούς κόσμους. Οι φιλόσοφοι που χρησιμοποιούν την έννοια των δυνατών κόσμων γενικά τους θεωρούν ως αφηρημένα αντικείμενα (μια σημαντική εξαίρεση ήταν ο Ντέιβιντ Λιούις), για τα οποία υπάρχουν αντικειμενικές, ανεξάρτητες από το νου, αλήθειες.
Για παράδειγμα, υποθέτοντας ότι το ταξίδι στο χρόνο έχει οριστεί επακριβώς, είτε υπάρχουν δυνατοί κόσμοι στους οποίους συμβαίνει το ταξίδι στο χρόνο είτε δεν υπάρχουν τέτοιοι κόσμοι. Αν υπάρχουν τέτοιοι κόσμοι, το ταξίδι στο χρόνο είναι «μεταφυσικά» δυνατό· αν δεν υπάρχουν τέτοιοι κόσμοι, το ταξίδι στο χρόνο είναι μεταφυσικά αδύνατο. Αν το ταξίδι στο χρόνο είναι μεταφυσικά δυνατό αλλά εμφανίζεται μόνο σε κόσμους στους οποίους οι νόμοι της φύσης είναι διαφορετικοί από αυτούς του πραγματικού κόσμου, τότε το ταξίδι στο χρόνο, παρά τη μεταφυσική του δυνατότητα, είναι φυσικά αδύνατο. Εάν το ταξίδι στο χρόνο είναι φυσικά δυνατό (υπάρχει σε ορισμένους κόσμους στους οποίους οι νόμοι της φύσης είναι οι πραγματικοί νόμοι) αλλά εμφανίζεται μόνο σε κόσμους στους οποίους η τεχνολογία είναι πολύ πιο μπροστά από την τεχνολογία του σημερινού πραγματικού κόσμου, τότε το ταξίδι στο χρόνο, παρά το γεγονός της φυσικής δυνατότητάς του, είναι (προς το παρόν) τεχνολογικά ή πρακτικά αδύνατο. Το φυσικά και τεχνολογικά αδύνατο είναι παραδείγματα αυτών που ονομάζονται «περιορισμένες» ή «σχετικές» τροπικότητες—αυτές που είναι σχετικές με έναν ή περισσότερους καθορισμένους παράγοντες (π.χ. τους νόμους της φύσης ή ένα ορισμένο επίπεδο τεχνολογίας). Ο όρος «μεταφυσική τροπικότητα» είναι ένας κοινός τρόπος αναφοράς σε απολύτως απεριόριστη τροπικότητα ή τροπικότητα που δεν σχετικοποιείται από οποιοδήποτε καθέκαστο παράγοντα.
Η τροπικότητα που συζητήθηκε παραπάνω (εκτός από μια σύντομη αναφορά της επιστημικής τροπικότητας) είναι η τροπικότητα των προτάσεων ή η τροπικότητα της αλήθειας και του ψεύδους. Η τροπικότητα των προτάσεων μερικές φορές θεωρείται ως μόνο ένα είδος του γένους τροπικότητα, με το άλλο είδος την τροπικότητα των πραγμάτων. Τα δύο είδη ονομάζονται συνήθως με τους μεσαιωνικούς λατινικούς όρους de dicto (από το dictum, ένα πράγμα που έχει ειπωθεί) και de re (από res, πράγμα). Η τροπικότητα που συζητήθηκε παραπάνω είναι επομένως τροπικότητα de dicto.
Ενώ η τροπικότητα de dicto έχει να κάνει με τη σχέση των προτάσεων με τις τιμές αληθείας τους (δηλαδή, την αλήθεια και το ψεύδος), η τροπικότητα de re έχει να κάνει με τη σχέση των πραγμάτων με τις ιδιότητές τους (δηλαδή τις ποιότητες, τα γνωρίσματα, ή τα χαρακτηριστικά). Οι βασικές έννοιες της τροπικότητας de re είναι η τυχαία και η ουσιώδης (ή αναγκαία) κατοχή ιδιοτήτων: ένα πράγμα έχει μια ιδιότητα τυχαία εάν έχει αυτή η ιδιότητα στον ενεργεία κόσμο αλλά του λείπει σε κάποιον δυνατό κόσμο στον οποίο υπάρχει, και ένα πράγμα έχει μια ιδιότητα ουσιωδώς ή αναγκαία αν την έχει σε κάθε δυνατό κόσμο στον οποίο υπάρχει. Για παράδειγμα, ο Δαβίδ του Μιχαήλ Άγγελου βρίσκεται τώρα στη Φλωρεντία, αλλά έχει αυτό το γνώρισμα (το γνώρισμα της ύπαρξης στη Φλωρεντία) μόνο κατά τύχη, αφού θα μπορούσε κάποια στιγμή να είχε μεταφερθεί σε κάποια άλλη πόλη χωρίς να σταματήσει να υπάρχει: υπάρχουν δυνατοί κόσμοι στους οποίους ο Δαβίδ βρίσκεται στη Ρώμη ή στο Πεκίνο. Αλλά φαίνεται προφανές ότι ο Δαβίδ δεν θα μπορούσε να υπάρξει χωρίς να είναι ένα υλικό πράγμα — δεν υπάρχει δυνατός κόσμος στον οποίο ο Δαβίδ είναι άυλος — και ότι επομένως έχει την ιδιότητα να είναι ένα υλικό πράγμα ουσιωδώς ή αναγκαία.
Στα 20 χρόνια μετά τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο, λόγω κυρίως των επιχειρημάτων του Αμερικανού φιλοσόφου Ο.Β.Ο. Κουίν, ήταν σε άνοδο μια «συσταλτική» θεωρία της τροπικότητας. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, η αναγκαιότητα δεν είναι τίποτα άλλο από την αναλυτικότητα (https://www.britannica.com/topic/analytic-proposition), ή την ποιότητα μιας πρότασης σύμφωνα με την οποία είναι αληθής δυνάμει των σημασιών των όρων που χρησιμοποιούνται για να την εκφράσουν (ένα τυπικό παράδειγμα είναι «Όλοι οι εργένηδες είναι άγαμοι»).
Η συσταλτική θεωρία θεωρήθηκε ότι συνεπάγεται ότι η αναγκαιότητα de re είναι μια ασυνάρτητη έννοια. Το επιχείρημα για αυτό το συμπέρασμα υποτίθεται ότι τεκμηριώθηκε από το διάσημο επιχείρημα του «μαθηματικού ποδηλάτη» του Κουίν, μια προσαρμογή του οποίου είναι η εξής:
Ας υποθέσουμε ότι η πρόταση «Όλοι οι ποδηλάτες είναι δίποδοι» είναι αναλυτική. Η πρόταση «Όλοι οι μαθηματικοί είναι δίποδοι» προφανώς δεν είναι αναλυτική. Δεδομένου ότι η αναγκαιότητα είναι θέμα αναλυτικότητας, έπεται ότι η αναγκαιότητα *de re*, εάν είναι μια συνεκτική έννοια, είναι ένα θέμα αναλυτικότητας. Επομένως, όλοι οι ποδηλάτες είναι αναγκαία δίποδοι, και όλοι οι μαθηματικοί δεν είναι αναγκαία δίποδοι (δηλ. κανείς μαθηματικός δεν είναι αναγκαία δίποδος). Από αυτό προκύπτει ότι η Αμερικανίδα ποδηλάτρια και μαθηματικός Τζούλια Ρόμπινσον (1919–85) ήταν αναγκαία δίποδη (γιατί ήταν μια ποδηλάτρια) και όχι αναγκαία δίποδη (επειδή ήταν μια μαθηματικός) — μια αντίφαση. Επειδή η έννοια της αναγκαιότητας *de re* συνεπάγεται έτσι μια αντίφαση (δεδομένης της συσταλτικής θεωρίας), είναι ασυνάρτητη.
Από το 1970 περίπου, ωστόσο, οι περισσότεροι φιλόσοφοι στην αναλυτική παράδοση έχουν πειστεί από το έργο του Αμερικανού φιλοσόφου Σαούλ Κρίπκε και άλλων ότι το επιχείρημα της μαθηματικού-ποδηλάτριας αποτυγχάνει. Αυτοί οι φιλόσοφοι επισημαίνουν ότι προφανώς υπάρχουν δυνατοί κόσμοι στους οποίους η Ρόμπινσον δεν είναι δίποδη ή τουλάχιστον έπαψε να είναι δίποδη σε κάποια πολύ μικρή ηλικία. Μπορεί, για για παράδειγμα, να έχασε ένα πόδι σε ένα ατύχημα όταν ήταν βρέφος. Αυτή είναι, επομένως, τυχαία δίποδη. Μπορεί να οριστεί εύλογα ότι είναι δίποδη σε κάθε δυνατό κόσμο στον οποίο είναι ποδηλάτρια. Αλλά αυτή είναι μια ποδηλάτρια μόνο τυχαία, εφόσον υπάρχουν δυνατοί κόσμοι στους οποίους αυτή δεν είναι ποδηλάτρια. Αντίστοιχα, η πρόταση «Όλοι οι ποδηλάτες είναι δίποδοι», ακόμα κι αν υποτεθεί ότι είναι αναγκαία, δεν σημαίνει ότι όλοι οι ποδηλάτες είναι αναγκαία δίποδοι, κατανοούμενη ως απόδοση αναγκαιότητας de re. Φαίνεται, στην πραγματικότητα, ότι καμία ποδηλάτρια δεν είναι αναγκαία δίποδη: όλες οι ποδηλάτριες (όλοι οι άνθρωποι που είναι στην πραγματικότητα ποδηλάτες) υπάρχουν σε δυνατούς κόσμους στους οποίους δεν έχουν δύο πόδια.
Peter van Inwagen (https://www.britannica.com/contributor/Peter-van-Inwagen/6110)
Το αντικείμενο σε όσα ακολουθούν θα είναι να παρουσιαστούν σε περίγραμμα τα μεταφυσικά συστήματα που έχουν ασκήσει, και πράγματι συνεχίζουν να ασκούν, μια ισχυρή διανοητική γοητεία. Στις περισσότερες περιπτώσεις, αυτά τα συστήματα έλαβαν κλασική μορφή από καθέκαστους ιδιοφυείς φιλοσόφους. Σχετικά λίγη προσοχή, ωστόσο, θα δοθεί σε αυτό το γεγονός εδώ, επειδή το παρόν ενδιαφέρον αφορά τους τύπους θεώρησης και όχι τις θεωρήσεις που έχουν πραγματικά υποστηριχθεί. Έτσι, θα γίνει αναφορά στον πλατωνισμό αντί στη φιλοσοφία του Πλάτωνα, και ούτω καθεξής σε άλλες περιπτώσεις.
Η ουσία του Πλατωνισμού (https://www.britannica.com/topic/Platonism) έγκειται σε μια διάκριση μεταξύ δύο κόσμων — του οικείου κόσμου της καθημερινής ζωής, που είναι το αντικείμενο των αισθήσεων, και ενός αόρατου κόσμου αληθινών πραγματικοτήτων, που μπορεί να είναι το αντικείμενο της νόησης. Οι απλοί άνθρωποι αναγνωρίζουν την ύπαρξη του πρώτου και αγνοούν αυτή του τελευταίου· αδυνατούν να εκτιμήσουν τον βαθμό στον οποίο οι πεποιθήσεις τους, τόσο για τα γεγονότα όσο και για τις αξίες, θεωρούνται αυθαίρετες και εμπεριέχουν εσωτερικές αντιφάσεις. Ο φιλόσοφος είναι σε θέση να τους δείξει πόσο ανυπόστατο είναι το θεμέλιο πάνω στο οποίο βασίζονται. Ο φιλόσοφος μπορεί να αποδείξει πόσο λίγη σκέψη υπάρχει στις λαϊκές συλλήψεις του καλού και του κακού και μπορεί να δείξει ότι η ίδια η έννοια της αισθητηριακής γνώσης περιλαμβάνει δυσκολίες, γιατί η γνώση προϋποθέτει ένα σταθερό αντικείμενο και τα αντικείμενα της αίσθησης αλλάζουν συνεχώς.
Ο ισχυρισμός, ωστόσο, είναι ότι οι φιλόσοφοι μπορούν να κάνουν περισσότερα από αυτό. Λόγω της παρουσίας μέσα τους κάτι σαν θεϊκή σπίθα, μπορούν, μετά από κατάλληλη προετοιμασία, να προσηλώσουν το διανοητικό βλέμμα τους στις πραγματικότητες του αόρατου κόσμου και, υπό το φως τους, να γνωρίσουν τόσο ό,τι είναι αληθινό και πώς να συμπεριφέρονται. Δεν θα επιτύχουν εύκολα αυτό το αποτέλεσμα—το να το φτάσουν περιλαμβάνει όχι μόνο τεράστια πνευματική προσπάθεια, συμπεριλαμβανομένης της επανειλημμένης αμφισβήτησης των υποθέσεων, αλλά και αγνόηση καθετί στη ζωή που είναι απλώς αισθησιακό ή ζωικό. Ωστόσο, παρά το γεγονός αυτό, το τέλος είναι κατ' αρχήν εφικτό, και όσα το φτάσουν θα ασκήσουν το πιο σημαντικό μέρος του εαυτού τους με τον καλύτερο τρόπο που είναι ανοιχτός σε αυτά.
Ότι αυτού του τύπου η άποψη έχει άμεση απήχηση σε πρόσωπα ενός ορισμένου είδους είναι αυτονόητο. Υπάρχουν πολλά αποδεικτικά στοιχεία στην ποίηση και αλλού από τη συχνά βιωμένη αίσθηση της μη πραγματικότητας των οικείων πραγμάτων και της παρουσίας πίσω τους μιας εντελώς άλλης τάξης. Ο πλατωνισμός μπορεί να ειπωθεί ότι οικοδομεί σε «εποπτείες» αυτού του είδους· ως μια μεταφυσική, δουλειά του είναι να τους δώσει διανοητική έκφραση, να τις μεταφέρει από το επίπεδο του συναισθήματος σε αυτό της θεωρίας. Είναι σημαντικό, ωστόσο, να παρατηρήσουμε ότι ο πλατωνισμός δεν είναι απλά η διανοητικοποίηση μιας διάθεσης. Είναι μια προσπάθεια επίλυσης ειδικών προβλημάτων με ένα ειδικό τρόπο. Στην περίπτωση του ίδιου του Πλάτωνα, τα προβλήματα τέθηκαν λόγω απώλειας εμπιστοσύνης στην παραδοσιακή ηθική και την εμφάνιση του δόγματος ότι «ο άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων».
Ο Πλάτωνας πίστευε ότι μπορούσε να αντιμετωπίσει αυτό το δόγμα κάνοντας έκκληση σε ένα άλλο σύγχρονο γεγονός, την άνοδο της επιστήμης όπως φαίνεται στην ανάπτυξη της μαθηματικής γνώσης. Τα μαθηματικά, όπως τα είδε, πρόσφεραν βέβαιη αλήθεια, αν και όχι για τον οικείο κόσμο. Το τρίγωνο του οποίου οι ιδιότητες διερευνήθηκαν από τον γεωμέτρη δεν ήταν κάποιο καθέκαστο τρίγωνο αλλά το πρωτότυπο που όλα αυτά τα καθέκαστα τρίγωνα προϋποθέτουν. Το Τρίγωνο και ο Κύκλος ανήκαν όχι στον κόσμο των αισθήσεων αλλά στον κόσμο της νοημοσύνης. ήταν μορφές. Αν αυτό θα μπορούσε να ειπωθεί για τα αντικείμενα του μαθηματικού λόγου, το ίδιο θα έπρεπε επίσης να είναι αληθές για τα αντικείμενα της ηθικής. Η αληθινή Δικαιοσύνη και η αληθινή Καλοσύνη δεν βρισκόταν σε λαϊκές γνώμες ή ανθρώπινους θεσμούς αλλά θα έπρεπε να ιδωθούν ως αμετάβλητες μορφές, που υπάρχουν αιώνια σε έναν κόσμο χωριστά.
Οι σύγχρονοι φιλόσοφοι έχουν βρει πολλά για να ασκήσουν κριτική σε αυτό το σύστημα: μερικοί έχουν αντιτάξει ότι οι μορφές δεν είναι υπαρκτές αλλά αφαιρέσεις, ενώ άλλοι έχουν βρει το επιχείρημα από την επιστήμη στην ηθική αρκετά ασαφές, λόγω αυτού που ισχυρίζονται ότι είναι μια απόλυτη διχοτόμηση μεταξύ γεγονότος και αξίας. Μπορεί σήμερα κανένα να μην μπορεί να προσυπογράψει τον Πλατωνισμό ακριβώς στη μορφή που του έδωσε ο ίδιος ο Πλάτωνας. Η γενική ιδέα, ωστόσο, σίγουρα δεν έχει χάσει την επιρροή της, ούτε οι ηθικές αμηχανίες στις οποίες ο Πλάτων ήλπιζε να βρει μια απάντηση έχουν διαλυθεί από περαιτέρω σκέψη.
(https://www.britannica.com/topic/Aristotelianism)
Για πολλούς ανθρώπους, ο Πλάτωνας είναι ο αρχετυπικός αλλόκοσμος φιλόσοφος και ο Αριστοτέλης ο αρχετυπικός εγκόσμιος φιλόσοφος. Ο Πλάτωνας βρήκε την πραγματικότητα να βρίσκεται σε πράγματα εντελώς απομακρυσμένα από τις αισθήσεις, ενώ ο Αριστοτέλης θεώρησε ότι η μορφή ενσωματώνεται τυπικά στην ύλη και θεωρούσε δουλειά του ως φιλόσοφος να κατανοήσει το εδώ και τώρα. Η αντίθεση είναι σε κάποιο βαθμό υπερβολική, καθώς ο Αριστοτέλης, πίστευε, επίσης, στην καθαρή μορφή (ο Θεός και οι αστρικοί νόες—οι νοήμονες υποκινητές των πλανητών—υποτίθεται ότι ικανοποιούσαν αυτήν την περιγραφή), και ο Πλάτωνας ασχολήθηκε αρκετά με το εδώ και τώρα για να θέλει ριζική αλλαγή στην ανθρώπινη κοινωνία. Παραμένει αλήθεια, ωστόσο, ότι ο Αριστοτελισμός είναι ουσιαστικά ένα είδος εμμενούς μεταφυσικής—μια θεωρία που διδάσκει τους ανθρώπους για το πώς να λάβουν τον κόσμο που γνωρίζουν παρά μια θεωρία που τους δίνει νέα για έναν εντελώς διαφορετικό κόσμο.
Οι βασικές έννοιες στον Αριστοτελισμό είναι η υπόσταση (https://www.britannica.com/topic/substance-philosophy), η μορφή και η ύλη (https://www.britannica.com/topic/form-philosophy), η δυνητικότητα (https://www.britannica.com/topic/potentiality) και η ενέργεια (https://www.britannica.com/topic/actuality) και η αιτία (https://www.britannica.com/topic/causation) (βλ. Αριστοτέλης: Φυσική και μεταφυσική (https://www.britannica.com/biography/Aristotle/Physics-and-metaphysics#ref33172)). Ό,τι συμβαίνει περιλαμβάνει κάποια υπόσταση ή υποστάσεις· εάν δεν υπήρχαν υποστάσεις, με την έννοια των συγκεκριμένων υπαρκτών, τίποτα απολύτως δεν θα μπορούσε να είναι πραγματικό. Οι υποστάσεις, ωστόσο, δεν είναι, όπως μπορεί να υποδηλώνει το όνομα, απλά πακέτα ύλης· είναι νοητές δομές, ή μορφές, ενσωματωμένες στην ύλη. Ότι ένα πράγμα είναι ορισμένου είδους σημαίνει ότι έχει μια ορισμένη μορφή ή δομή. Αλλά η δομή όπως συλλαμβάνεται στον Αριστοτελισμό δεν είναι απλώς στατική. Κάθε υπόσταση, από αυτή την άποψη, όχι μόνο έχει μια μορφή αλλά προσπαθεί, ούτως ειπείν, να αποκτήσει τη φυσική της μορφή· επιδιώκει να είναι ενεργεία αυτό που είναι δυνητικά, το οποίο σημαίνει στην πραγματικότητα να είναι ένα κατάλληλο δείγμα του είδους της. Επειδή αυτό είναι έτσι, η εξήγηση σε αυτό το σύστημα πρέπει να δοθεί τελεολογικά μάλλον παρά με μηχανικούς όρους. Για τον Αριστοτέλη, η μορφή είναι το καθοριστικό στοιχείο στο σύμπαν, αλλά λειτουργεί ελκύοντας τα πράγματα, έτσι ώστε να γίνονται αυτό που έχουν τα ίδια τη δυνατότητα να γίνουν, παρά ενεργώντας ως μια σταθερή ποιητική αιτία (δηλαδή, ως δρώσα που ξεκινά τη διαδικασία της αλλαγής). Η έννοια μιας ποιητικής αιτίας (https://www.britannica.com/topic/efficient-cause) έχει ένα ρόλο στον Αριστοτελισμό. Όπως το έθεσε ο Αριστοτέλης, χρειάζεται ένα ανθρώπινο ον, ένα ανεπτυγμένο δείγμα του είδους, για να γεννήσει ένα ανθρώπινο ον. Είναι, όμως, ένας δευτερεύων ρόλος που παραχωρεί την πρωτοκαθεδρία σε μια διαφορετική ιδέα—δηλαδή, στη μορφή θεωρούμενης ως σκοπός.
Για λόγους που σχετίζονται με την αστρονομία του, ο Αριστοτέλης υπέθεσε έναν Θεό. Ο Θεός του όμως δεν είχε καμία σχέση με το σύμπαν· δεν ήταν δημιούργημά του, και ήταν, εξ αναγκαιότητας, αδιάφορος για τις περιπέτειες του (Ο Θεός δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικά ένας ακίνητος υποκινητής (https://www.britannica.com/topic/prime-mover-philosophy)). Είναι λάθος να φανταστούμε ότι τα πάντα στο αριστοτελικό σύμπαν προσπαθούν να εκπληρώσουν έναν σκοπό που ο Θεός όρισε γι' αυτά. Αντίθετα, η τελεολογία (https://www.britannica.com/topic/teleology) της οποίας γίνεται χρήση εδώ είναι ασύνειδη· αν και όλα τα πράγματα τείνουν σε ένα τέλος, δεν επιδιώκουν γενικά συνειδητά αυτό το τέλος. Είναι σαν τα όργανα σε ένα ζωντανό σώμα που εκπληρώνουν μια λειτουργία και ωστόσο, φαινομενικά, δεν έχουν τεθεί εκεί για αυτό το σκοπό.
Όπως θα υποδηλώσει αυτή η τελευταία παρατήρηση, μια σημαντική πηγή της Αριστοτελικής σκέψης είναι ο στοχασμός της φυσικής ανάπτυξης και φθίσης. Ο Αριστοτέλης, ο οποίος ήταν γιος ενός γιατρού, ήταν ο ίδιος πρωτοπόρος στη φυσική ιστορία, και δεν είναι έκπληξη ότι σκέφτηκε με βιολογικούς όρους. Αυτό που προκαλεί έκπληξη και δίνει στο σύστημά του ένα συνεχές ενδιαφέρον, είναι ο βαθμός στον οποίο πέτυχε να εφαρμόσει ιδέες σε πεδία που είναι απομακρυσμένα από την καταγωγή τους. Ήταν αναμφίβολα πιο επιτυχημένος σε ορισμένα πεδία παρά σε άλλα— αντιμετωπίζοντας τα φαινόμενα της κοινωνικής ζωής, για παράδειγμα, σε αντίθεση με αυτά της φυσικής πραγματικότητας. Τα αποτελέσματά του όμως συνολικά ήταν αρκετά εντυπωσιακά ώστε το σύστημά του όχι μόνο κυριαρχεί στη δυτική σκέψη για πολλούς αιώνες αλλά αποτελούν μια πρόκληση ακόμη και σήμερα. Οι άνθρωποι ακόμα, από πολλές απόψεις, σκέφτονται όπως ο Αριστοτέλης και, όσο είναι έτσι, ο Αριστοτελισμός θα παραμείνει μια ζωντανή μεταφυσική επιλογή.
(https://www.britannica.com/topic/Thomism)
Η έλευση του Χριστιανισμού είχε σημαντικές επιδράσεις στη φιλοσοφία όπως και σε άλλες πτυχές της ανθρώπινης ζωής. Αρχικά, οι Χριστιανοί ήταν αντίθετοι με φιλοσοφικούς ισχυρισμούς κάθε είδους· έβλεπαν τη φιλοσοφία ως ένα ουσιωδώς παγανιστικό φαινόμενο και αρνήθηκαν να επιτρέψουν την ορθότητα της υποταγής του χριστιανικού δόγματος σε φιλοσοφικό έλεγχο. Η χριστιανική αλήθεια βασιζόταν στην αποκάλυψη και δεν χρειαζόταν κανένα πιστοποιητικό γνησιότητας από τον απλό λόγο. Αργότερα όμως έγιναν προσπάθειες να παραχθεί μια ειδικά χριστιανική μεταφυσική, να νοηθεί μια άποψη του σύμπαντος και της θέσης των ανθρώπων σε αυτό που αποδίδει δικαιοσύνη στη Χριστιανική αποκάλυψη και που ωστόσο στηρίζεται σε επιχειρήματα που μπορεί να αναμένεται ότι θα πείσουν χριστιανούς και μη. Ο Άγιος Θωμάς Ακινάτης ήταν μόνο ένας από τους σημαντικούς στοχαστές του Μεσαίωνα που παρήγαγε Χριστιανικές φιλοσοφίες· άλλοι—όπως οι φιλόσοφοι Ιωάννης Δουνς Σκώτος στα τέλη του 13ου αιώνα και ο Γουλιέλμος του Όκαμ στο πρώτο μισό του 14ου αιώνα—υποστήριζαν σημαντικά διαφορετικές απόψεις. Στην επιλογή του συστήματος του Ακινάτη για σύνοψη εδώ, ο παράγοντας που έχει βαρύνει περισσότερο ήταν η επιρροή του, ιδιαίτερα στους μεταμεσαιωνικούς χρόνους. Ο Ακινάτης δεν ήταν ο μόνος μεσαιωνικός διακεκριμένος φιλόσοφος, αλλά ο Θωμισμός είναι ζωντανός όπως δεν είναι άλλα μεσαιωνικά συστήματα.
Ο κεντρικός ισχυρισμός του Θωμισμού είναι ότι ο στοχασμός για τα καθημερινά πράγματα και τον καθημερινό κόσμο, τον αποκαλύπτει σαν να δείχνει πέρα από τον εαυτό του στον Θεό ως την δική του υποστηρικτική αιτία. Τα συνηθισμένα υπαρκτά, όπως τα ανθρώπινα όντα, είναι σε διαδικασία συνεχούς αλλαγής. Η αλλαγή, ωστόσο, δεν είναι συνήθως αποτέλεσμα των δικών τους προσπαθειών, και, ακόμη και όταν είναι, δεν εξαρτάται από αυτά αποκλειστικά. Κανένα αντικείμενο στον οικείο κόσμο δεν μπορεί να εξηγήσει πλήρως τη δική του esse (δηλαδή, τη δική του πράξη ύπαρξης), ούτε είναι εντελώς αυτάρκες· όλα επηρεάζονται από έξω, ή τουλάχιστον λειτουργούν σε ένα περιβάλλον που δεν είναι δική τους κατασκευή. Αυτό σημαίνει ότι είναι όλα ανεξαιρέτως πεπερασμένα. Αν και τα πεπερασμένα πράγματα μπορεί να διεγερθούν, και συνήθως διεγείρονται, σε δραστηριότητα ή διατηρούνται σε δραστηριότητα από άλλα πεπερασμένα πράγματα, αυτό δεν συνεπάγεται ότι μπορεί να υπάρχουν πεπερασμένα πράγματα και τίποτα άλλο. Αντίθετα, το πεπερασμένο δείχνει απαραίτητα πέρα από τον εαυτό του στο άπειρο. Το σύστημα των περιορισμένων όντων, το καθένα εξαρτώμενο για τη δραστηριότητά του από κάτι άλλο του ίδιου είδους, απαιτεί για την ολοκλήρωσή του την ύπαρξη ενός απεριόριστου όντος, που είναι η πηγή αλλαγής σε άλλα πράγματα αλλά δεν υπόκειται το ίδιο σε αλλαγή. Ένα τέτοιο ον δεν θα ήταν μια αιτία όπως κάθε άλλη αλλά μια πρώτη ή έσχατη αιτία· θα ήταν η άνευ όρων συνθήκη ύπαρξης όλων των άλλων πραγμάτων. Ο Ακινάτης πίστευε ότι ο ανθρώπινος λόγος μπορεί να παράγει οριστικές αποδείξεις ύπαρξης ενός άπειρου ή τέλειου όντος, και δεν είχε κανένα δισταγμό να ταυτίσει αυτό το ον με τον Χριστιανικό Θεό. Επειδή, όμως, η κίνηση της σκέψης του ήταν από το πεπερασμένο στο άπειρο, ισχυρίστηκε ότι κατείχε μόνο τόση φιλοσοφική γνώση του Δημιουργού όση θα μπορούσε να επιτευχθεί από τη μελέτη της δημιουργίας του. Θετική γνώση της θείας φύσης δεν ήταν διαθέσιμη· εκτός από την αποκάλυψη, θα μπορούσαμε μόνο να πούμε τι δεν είναι ο Θεός, ή να συλλάβουμε τα γνωρίσματά του με την ατελή μέθοδο της αναλογίας.
Ο Ακινάτης επεξεργάστηκε τις ιδέες του σε μια εποχή που η φιλοσοφία του Αριστοτέλη έγινε ξανά οικεία στη δυτική Ευρώπη μετά από μια περίοδο πλήρους λήθης, και πολλές από τις λεπτομερείς θεωρίες του δείχνουν την Αριστοτελική επιρροή. Υπέθεσε τη γενική αλήθεια της αριστοτελικής εικόνας του φυσικού κόσμου και τη γενική ορθότητα του τρόπου ερμηνείας, του Αριστοτέλη, των φυσικών φαινομένων. Μετέφερε επίσης πολλές από τις ιδέες του Αριστοτέλη στα πεδία της ηθικής και της πολιτικής. Έδωσε, ωστόσο, στο τελευταίο μία διακριτά διαφορετική τροπή κάνοντας το τελικό τέλος των ανθρώπινων όντων όχι τον φιλοσοφικό στοχασμό ή την άσκηση αρετής στην πολιτική σφαίρα αλλά την επίτευξη του μακάριου οράματος του Θεού· ήταν χριστιανικές παρά ελληνικές ιδέες που διαμόρφωσαν τελικά την άποψή του για το “summum bonum” (μέγιστο αγαθό). Ομοίως, οι περίφημες αποδείξεις του για την ύπαρξη του Θεού (οι Πέντε Τρόποι (https://www.britannica.com/topic/the-Five-Ways)) προχώρησαν σε ένα υπόβαθρο που είναι προφανώς αριστοτελικό αλλά που δεν χρειάζεται να προϋποτεθεί για να έχει εγκυρότητα η κεντρική τους σκέψη. Ο Θωμισμός μπορεί σίγουρα να ιδωθεί, και ιστορικά πρέπει να ιδωθεί, ως το σύστημα του Αριστοτέλη προσαρμοσμένο στους χριστιανικούς σκοπούς. Είναι σημαντικό, ωστόσο, να τονιστεί ότι η προσαρμογή οδήγησε σε κάτι νέο, έναν ξεχωριστό τρόπο ματιάς του κόσμου που έχει ακόμα τους οπαδούς του και εξακολουθεί να επιβάλλει τον σεβασμό των φιλοσόφων.
(https://www.britannica.com/topic/Cartesianism)
Ο Ρενέ Ντεκάρτ (https://www.britannica.com/biography/Rene-Descartes) επεξεργάστηκε τη μεταφυσική του σε μια εποχή ταχείας προόδου στην ανθρώπινη κατανόηση του φυσικού κόσμου. Υιοθέτησε από τον Galileo την άποψη ότι τα φυσικά πράγματα δεν είναι ό,τι συνήθως θεωρούνται ότι είναι βάση της αισθητηριακής εμπειρίας— δηλαδή, κάτοχοι «δευτερευουσών» ιδιοτήτων όπως το χρώμα, η οσμή και η υφή—αλλά ότι είναι μάλλον αντικείμενα που χαρακτηρίζονται μόνο από τις «πρωτεύουσες» ποιότητες του σχήματος, του μεγέθους, της μάζας και της κινητικότητας. Για να κατανοήσουμε γιατί ένα συστατικό του φυσικού κόσμου συμπεριφέρεται όπως συμπεριφέρεται, αυτό που πρέπει να ρωτηθεί είναι: Πού είναι; Πόσο μεγάλο είναι; Προς ποια κατεύθυνση κινείται και με ποια ταχύτητα; Μόλις απαντηθούν αυτές οι ερωτήσεις, οι περαιτέρω ιδιότητές του θα γίνουν καταληπτές. Ο Ντεκάρτ υποστήριξε περαιτέρω ότι κάθε αλλαγή και κίνηση στο φυσικό κόσμο πρέπει να εξηγηθεί με καθαρά μηχανικούς όρους. Ο Θεός χρειαζόταν για να δώσει αρχική ώθηση στο φυσικό σύστημα στο σύνολό του, αλλά, μόλις αυτό ξεκίνησε, προχωρά από μόνο του. Η προσποίηση, όπως έκαναν οι Αριστοτελικοί, διάκρισης των σκοπών στη φύση σήμαινε να κάνουμε την ασεβή αξίωση ενόρασης στο νου του Θεού. Ο Ντεκάρτ εφάρμοσε αυτή τη θεωρία στις κινήσεις των ζώων όσο και στις κινήσεις των άψυχων σωμάτων· θεώρησε και τα δύο ως απλά αυτόματα, που σπρώχνονταν και έλκονταν από δυνάμεις πάνω στις οποίες δεν είχαν κανένα έλεγχο.
Παρόλο που ο Ντεκάρτ συναίνεσε έτσι—πράγματι, τόνισε—στις μηχανιστικές τάσεις της σύγχρονης επιστήμης, απείχε πολύ από το να είναι ένας υλιστής. Στο Meditationes de Prima Philosophia (1641; Στοχασμοί περί της Πρώτης Φιλοσοφίας) του, υποστήριξε ότι υπήρχε μια ολική και απόλυτη διάκριση μεταξύ νοητικής και υλικής υπόστασης. Το καθοριστικό χαρακτηριστικό της ύλης ήταν να καταλαμβάνει χώρο, ενώ το καθοριστικό χαρακτηριστικό του νου ήταν ότι έχει συνείδηση ή, με την ευρεία έννοια του όρου, ότι σκέφτεται. Η υλική υπόσταση ήταν, τρόπον τινά, όλη ένα, αν και πακέτα από αυτήν ήταν λίγο πολύ διατηρούμενα. Η νοητική υπόσταση υπήρχε με τη μορφή ατομικών νόων, με τον Θεό ως το υπέρτατο παράδειγμα. Η νοητική και η υλική τάξη ήταν η καθεμία ολοκληρωμένη στον εαυτό της, υπό τον Θεό· ήταν αυτή η υπόθεση που έκανε κατάλληλο για τον Ντεκάρτ να χρησιμοποιήσει τον τεχνικό όρο υπόσταση σε αυτό το πλαίσιο (βλ. παραπάνω Υπόσταση).
Η κύρια δυσκολία που αντιμετώπισε ο δυϊσμός νου-σώματος (https://www.britannica.com/topic/mind-body-dualism) του Ντεκάρτ ήταν αυτή του να φέρει μαζί τις δύο τάξεις του όντος άπαξ και χωρίστηκαν. Κάποιοι μεταγενέστεροι Καρτεσιανοί συμπέραναν από το γεγονός αυτού του διαχωρισμού ότι δεν μπορεί να υπάρξει καμία αλληλόδραση μεταξύ νου και σώματος: όλη η αιτιότητα είναι εμμενής, μέσα στη μία ή την άλλη τάξη, και οποιαδήποτε εμφάνιση του νου που επηρεάζει το σώμα ή του σώματος που επηρεάζει το νου πρέπει να εξηγηθεί ως αποτέλεσμα μιας ειδικής παρέμβασης του Θεού, ο οποίος, στην περίσταση αλλαγών σε μια υπόσταση, φέρνει αντίστοιχες αλλαγές στην άλλη. Ο ίδιος ο Ντεκάρτ, ωστόσο, δεν είχε καμία συμπάθεια για αυτήν την άποψη, που ονομάστηκε περιστασιοκρατία (https://www.britannica.com/topic/occasionalism).
Αξίζει να αναφέρουμε εδώ μια άλλη κίνηση στον ίδιο χώρο που πολλοί έχουν βρει διδακτική. Ο Ιμμάνουελ Καντ (https://www.britannica.com/biography/Immanuel-Kant), ο οποίος ήταν από ορισμένες απόψεις τόσο ένας σημερινός καρτεσιανός και ένας σημερινός πλατωνιστής, υποστήριξε ότι οι ανθρώπινες δραστηριότητες θα μπορούσαν να εξεταστούν από δύο απόψεις. Από θεωρητική σκοπιά, ήταν απλά ένα σύνολο συμβάντων, προκαλεσμένων από προηγούμενα συμβάντα ακριβώς με με τον ίδιο τρόπο των συμβάντων στον φυσικό κόσμο. Από τη σκοπιά του δρώντα, ωστόσο, πρέπει να εκληφθούν ως το προϊόν ορθολογικής απόφασης, ως πράξεις για τις οποίες ο δρώντας θα μπορούσε να θεωρηθεί υπεύθυνος. Τη στιγμή που οι άνθρωποι αρχίζουν να πράττουν, μεταφέρονται στη σκέψη από το φαινομενικό κόσμο της επιστήμης σε έναν νοητό κόσμο καθαρού πνεύματος· πράττουν αναγκαία ως εάν να μην καθορίζονταν από φυσικές δυνάμεις. Η μεταβίβαση, ωστόσο, ήταν μια μεταβίβαση μόνο στη σκέψη (η αξίωση οποιασδήποτε γνώσης του νοητού κόσμου ήταν αρκετά αδικαιολόγητη), και εξαιτίας αυτού το πρόβλημα της ενότητας του σύμπαντος διαλύθηκε. Δεν υπήρχε καμία αντίφαση οι άνθρωποι να θεωρούν τους εαυτούς τους ως υποκείμενα για την επιστήμη και ως ελεύθερους δημιουργούς της πράξης. Θα εμφανιζόταν αντίφαση μόνο αν ήταν παρόντες και από τις δύο απόψεις με μια ταυτόσημη ικανότητα. Αλλά η έκκληση στο δόγμα των δύο σκοπιών θεωρήθηκε από τον Καντ ότι το αποκλείει αυτό.
Μόνο με κάποιο δισταγμό μπορούμε να μιλήσουμε για τον Καντ ότι διατύπωσε μια μεταφυσική. Ήταν γενικά πολύ καχύποπτος για αξιώσεις σε μεταφυσική γνώση, και κύριος στόχος της φιλοσοφίας του ήταν να αποκαλύψει τη σύγχυση στην οποία είχαν περιέλθει οι δηλωμένοι μεταφυσικοί. Ωστόσο, είναι σαφές ότι ο Καντ είχε μεταφυσικές πεποιθήσεις, παρόλη την άρνησή του της δυνατότητας μεταφυσικής γνώσης· είχε δεσμευτεί στην άποψη ότι οι άνθρωποι μπορούν να συλλάβουν μια μη φυσική όσο και μια φυσική τάξη και ότι πρέπει απαραιτήτως να θεωρήσουν την πρώτη ως πραγματική όταν πράττουν.
Ο Ντεκάρτ και ο Καντ ήταν και οι δύο οπαδοί του μεταφυσικού δυϊσμού (https://www.britannica.com/topic/dualism-philosophy), αν και επεξεργάστηκαν τους δυϊσμούς τους με ενδιαφερόντως διαφορετικούς τρόπους. Πολλοί στοχαστές, ωστόσο, βρίσκουν τον δυισμό μη ικανοποιητικό καθ΄εαυτό· αναζητούν μια ενική αρχή που να συμπεριλαμβάνει οτιδήποτε υπάρχει. Υπάρχουν δύο γενικά βήματα που είναι ανοιχτά σε όσους αντιμετωπίζουν έναν δυισμό νου και ύλης (ένα δυϊσμό νου-σώματος) και τον βρίσκουν μη ικανοποιητικό: μπορούν είτε να προσπαθήσουν να δείξουν ότι η ύλη είναι κατά κάποιο τρόπο αναγώγιμη στο νου ή, αντίθετα, επιδιώκουν να ανάγουν το νου στην ύλη. Το πρώτο είναι η λύση του ιδεαλισμού, το δεύτερο αυτή ορισμένων εκδοχών του υλισμού (δείτε παρακάτω Υλισμός).
Υπάρχουν διάφορες μορφές ιδεαλισμού. Σε μια εκδοχή, αυτή η φιλοσοφία υποστηρίζει ότι κυριολεκτικά δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα όπως η ύλη· ό,τι ο κοινός άνθρωπος θεωρεί ότι είναι υλικά πράγματα δεν είναι, με πιο κοντινή θεώρηση, τίποτα άλλο από εμπειρίες στο νου. Τίποτα δεν υπάρχει παρά νόες και τα περιεχόμενά τους· ένας ανεξάρτητα υπάρχων υλικός κόσμος είναι αυστηρά τίποτα περισσότερο από μια ψευδαίσθηση. Αυτή ήταν η άποψη του Τζορτζ Μπέρκλεϋ. Στον περισσότερο εκλεπτυσμένο ιδεαλισμό του Γ.Β.Φ. Χέγκελ, ωστόσο, δεν υποστηρίζεται ότι υπάρχει μόνο ο νους. Τα υλικά πράγματα θεωρούνται, κατά έναν τρόπο, τόσο αληθινά όσο και οι νόες. Η θέση που προωθείται είναι μάλλον ότι το σύμπαν πρέπει να ιδωθεί ως διεισδυμένο από το νου—πράγματι, ως συγκροτημένο από αυτόν. Το «Πνεύμα», για να χρησιμοποιήσουμε την λέξη του Χέγκελ, είναι η θεμελιώδης πραγματικότητα, και ό,τι υπάρχει πρέπει κατά συνέπεια να γίνει κατανοητό με αναφορά σε αυτό, είτε ως άμεσα εξηγήσιμο με πνευματικούς όρους ή ως προεικόνιση του, ή ένδειξη προς το πνεύμα.
Όποια και αν είναι τα πλεονεκτήματα αυτής της θέσης, είναι σαφές ότι διαφέρει ριζικά από αυτό που υποστήριζε ο Μπέρκλεϋ. Ο ιδεαλισμός όπως υποστηρίχθηκε από τον Μπέρκλεϋ βασίζεται σε μεγάλο βαθμό σε επιχειρήματα που αντλούνται από την επιστημολογία, αν και τυπικά τα συμπεράσματά του είναι οντολογικά, γιατί παίρνουν τη μορφή βεβαιώσεων ή αρνήσεων της ύπαρξης. Ο Χέγκελ, ωστόσο, είχε λίγα ή τίποτα να πει για την επιστημολογία και δεν ενδιαφερόταν καν να υποβάλει μια οντολογία. Αυτό που ήθελε να προτρέψει ήταν ένα δόγμα των πρώτων αρχών, μια θέση σχετικά με τους όρους με τους οποίους μπορούμε να κατανοήσουμε τον κόσμο. Η εγελιανή «αναγωγή» της ύλης στο νου ήταν επομένως μια αναγωγή με ένα κάπως μετριασμένο νόημα.
William Henry Walsh (https://www.britannica.com/contributor/William-Henry-Walsh/3108)
(https://www.britannica.com/topic/materialism-philosophy)
Ένα από τα πρώτα ερωτήματα που τράβηξαν την προσοχή των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων ήταν «Από τι είναι φτιαγμένος ο κόσμος;» (βλ. Δυτική φιλοσοφία: Κοσμολογία και μεταφυσική της ύλης (https://www.britannica.com/topic/Western-philosophy/Ancient-Greek-and-Roman-philosophy#ref8567)). Από τις πολλές απαντήσεις που πρότειναν, μία γινόταν όλο και πιο επιδραστική και είναι ευρέως αποδεκτή σήμερα: ύλη (https://www.britannica.com/science/matter).
Η άποψη ότι ο κόσμος είναι εξ ολοκλήρου υλικός, αποτελούμενος εξ ολοκλήρου από ύλη, ονομάζεται υλισμός. Είναι μία από τα τρεις μονιστικές (https://www.britannica.com/topic/pluralism-philosophy) θεωρίες της φύσης του κόσμου, οι άλλες δύο είναι ο ιδεαλισμός και ο ουδέτερος μονισμός (https://www.britannica.com/topic/neutral-monism). (Σύμφωνα με την τελευταία άποψη, ο κόσμος αποτελείται εξ ολοκλήρου από κάποια θεμελιώδη ουσία (stuff) ή υπόστρωμα που δεν είναι ούτε νοητικό ούτε υλικό· αυτά που ονομάζονται το νοητικό και το υλικό είναι κατά κάποια έννοια πτυχές ή εκδηλώσεις αυτής της θεμελιώδους «ουδέτερης» πραγματικότητας.)
Συχνά είναι βολικό να χαρακτηρίσουμε τον υλισμό αρνητικά, με όρους των μεταφυσικών θεωριών στις οποίες αντιτίθεται. Τέτοιες θεωρίες περιλαμβάνουν όχι μόνο τις άλλες δύο μονιστικές θεωρίες που μόλις αναφέρθηκαν αλλά και οποιαδήποτε δυϊστική θεωρία σύμφωνα με την οποία ο κόσμος είναι εν μέρει—αλλά μόνο εν μέρει—υλικός. Ένα παράδειγμα τέτοιας δυϊστικής άποψης είναι ο υπερφυσικισμός (supernaturalism), που υποστηρίζει ότι υπάρχουν, εκτός από τα υλικά πράγματα, ορισμένα άυλα πράγματα—συνειδητά, σκόπιμα, ορθολογικά όντα —των οποίου η ύπαρξη είναι ανεξάρτητη από, και προγενέστερη της ύπαρξης της ύλης και των οποίων οι φύσεις είναι κατά κάποια έννοια ανώτερες από τις φύσεις των απλώς υλικών πραγμάτων. (Μερικοί υπερφυσικιστές πιστεύουν ότι τα ανθρώπινα όντα είναι εξ ολοκλήρου υλικά πράγματα και, επομένως, όχι άυλα όντα. Αν και τέτοιοι φιλόσοφοι αποκαλούνται για αυτόν τον λόγο μερικές φορές «υλιστές», δεν είναι υλιστές με τη στενή έννοια του όρου που χρησιμοποιείται σε αυτό άρθρο.) Πιο γνωστό παράδειγμα είναι φυσικά ο δυϊσμός νου-σώματος, ο οποίος ήταν κυρίαρχος στη φιλοσοφία του νου από την εποχή του Ντεκάρτ έως περίπου τις αρχές του 20ου αιώνα.
Ο υλισμός απορρίπτει τα δύο κύρια είδη δυϊσμού νου-σώματος: τον δυϊσμό της υπόστασης, ή ψυχοφυσικό δυϊσμό—την άποψη που είχε ο Ντεκάρτ—και τον δυϊσμό των ιδιοτήτων (βλ. παραπάνω Νους και σώμα). Σύμφωνα με το τελευταίο, οι σκεπτόμενοι είναι υλικά πράγματα αλλά παρόλα αυτά έχουν ιδιότητες— όπως «ούσα σε πόνο» ή «πιστεύειν ότι το Τόκιο είναι η πρωτεύουσα της Ιαπωνίας»—που δεν είναι υλικές (ή φυσικές). Αυτές οι ιδιότητες λέγεται ότι δεν είναι υλικές ή φυσικές υπό την έννοια ότι το περιεχόμενό τους δεν αποτελείται από μια προδιαγραφή αλληλοδράσεων μεταξύ των υλικών ή φυσικών μερών των πραγμάτων στα οποία ανήκουν οι ιδιότητες. (Οι φυσιολογικές και νευρολογικές ιδιότητες—για παράδειγμα, «έχει μεταξύ των συστατικών κυττάρων του νευρώνες που στέλνουν ο ένας στον άλλο σήματα που διαδίδονται με μεταφέροντα φορτίο ιόντα», μια ιδιότητα του εγκεφάλου—αποτελείται από τέτοιες προδιαγραφές.) Ο υλισμός αρνείται τόσο ότι υπάρχουν άυλες υποστάσεις όσο και ότι υπάρχουν ιδιότητες διαφορετικές από τις υλικές ή φυσικές ιδιότητες.
Οι υλιστικές φιλοσοφίες του νοητικού, της σκέψης και της αίσθησης, είναι οι ίδιες δύο ειδών. Σύμφωνα με τον αναγωγικό υλισμό (που ονομάζεται επίσης θεωρία της ταυτότητας (https://www.britannica.com/topic/identity-theory)), η σκέψη και η αίσθηση είναι πραγματικές, αλλά δεν περιλαμβάνουν τίποτα που να είναι υπό οποιαδήποτε έννοια άυλο. (Μπορεί, για παράδειγμα, να ισχύει ότι η αίσθηση πόνου ή η σκέψη ότι επίκειται βροχή είναι ταυτόσημες με—είναι κυριολεκτικά ένα και το αυτό πράγμα —μια ορισμένη σύνθετη αλληλόδραση μεταξύ ορισμένων από τα άτομα που συνθέτουν τον εγκέφαλο αυτού του προσώπου.) Σύμφωνα με τον εξαλειπτικό υλισμό (https://www.britannica.com/topic/analytic-philosophy/Eliminative-materialism#ref242080), στην πραγματικότητα, δεν υπάρχουν καθόλου σκέψεις ή αισθήσεις. Ο εξαλειπτικός υλισμός υποστηρίζει ότι τα φαινόμενα που έχουν περιγραφεί και εκτεθεί με αναφορά στη σκέψη και την αίσθηση θα έπρεπε να περιγραφούν και να εκτεθούν εξ ολοκλήρου με όρους συμπεριφοράς και των φυσιολογικών αιτιών της.
Είναι επίσης σύνηθες να διακρίνουμε δύο είδη αναγωγικών υλισμών: τον συμβολικό υλισμό (token materialism) και τον τυπικό υλισμό (type materialism). Σκεφτείτε, για παράδειγμα, το φαινόμενο του πόνου. Κάθε καθέκαστο επεισόδιο πόνου λέγεται ότι είναι ένα δείγμα του τύπου «πόνος». Οι συμβολικοί υλιστές πιστεύουν ότι κάθε καθέκαστο επεισόδιο πόνου είναι ταυτόσημο με κάποιο καθέκαστο φυσικό συμβάν. Οι τυπικοί υλιστές υποστηρίζουν ότι ο πόνος—το γενικό φαινόμενο—είναι ταυτόσημο με κάποιο γενικό φυσικό φαινόμενο, όπως η διέγερση των ινών C στον εγκέφαλο ενός οργανισμού. Οι συμβολικοί υλιστές που απορρίπτουν τον τυπικό υλισμό επισημαίνουν ότι φαίνεται δυνατόν να υπάρχουν δύο οργανισμοί που βιώνουν πόνο αλλά έχουν εντελώς διαφορετικές φυσιολογικές δομές.
Στο δεύτερο μισό του 20ου αιώνα, πολλοί αναλυτικοί φιλόσοφοι έφτασαν να θεωρούν ότι η έννοια της ύλης έχει καταστεί προβληματική από την έλευση της κβαντικής μηχανικής στη σύγχρονη φυσική. (Θα υποθέταμε, για παράδειγμα, ότι αν ένα «υλικό» πράγμα έχει μέρη, όλα τα μέρη του πρέπει να είναι υλικά πράγματα. Και θα φαινόταν ότι κάθε υλικό πράγμα πρέπει να καταλαμβάνει μια ορισμένη περιοχή του χώρου. Αλλά μια καρέκλα είναι ένα υλικό πράγμα, αν κάτι μπορεί να θεωρηθεί τέτοιο, και, σύμφωνα με τη φυσική, κάθε καρέκλα έχει ηλεκτρόνια ως μέρη. Ωστόσο, σύμφωνα με την κβαντική μηχανική, ένα απαρατήρητο ηλεκτρόνιο δεν μπορεί να ειπωθεί ότι βρίσκεται σε οποιαδήποτε καθορισμένη περιοχή του χώρου.) Τέτοιοι φιλόσοφοι, κατά συνέπεια, έφτασαν να προτιμούν τον όρο φυσικαλισμός ή νατουραλισμός από υλισμός, αν και ο τελευταίος όρος συνέχισε να είναι γενικά αποδεκτός.
Υπάρχουν δύο ποικιλίες νατουραλισμού: ο οντολογικός και ο επιστημολογικός. Ο οντολογικός νατουραλισμός είναι η θέση ότι ό,τι υπάρχει είναι ένα μέρος ή πτυχή του φυσικού κόσμου. Λίγο πολύ ισοδύναμες διατυπώσεις της θέσης θα ήταν: «Ό,τι υπάρχει είναι ένα μέρος ή πτυχή του φυσικού κόσμου», «…της φύσης», «…του κόσμου (cosmos)», «…του φυσικού κόσμου», και «...του φυσικού σύμπαντος». (Η λέξη physical προέρχεται από την ελληνική φύσις, που συνήθως μεταφράζεται ως “nature”· natural και nature προέρχονται από το λατινικό της αντίστοιχο, natura.)
Ο οντολογικός νατουραλισμός είναι επομένως η ίδια θέση με τον υλισμό ή φυσικαλισμό. Υπάρχει, ωστόσο, μια ρητορική διαφορά μεταξύ των όρων υλισμός και φυσικαλισμός αφενός και του όρου νατουραλισμός αφετέρου. Ο υλισμός και ο φυσικαλισμός χρησιμοποιούνται σε αντίθεση με τους τρεις όρους υπερφυσικισμός, ιδεαλισμός, και δυισμός, και ο νατουραλισμός χρησιμοποιείται σε αντίθεση με τον υπερφυσικισμό και τον μη νατουραλισμό. Ο μη νατουραλισμός είναι απλώς η άρνηση του νατουραλισμού: είναι η θέση ότι υπάρχουν μέρη ή πτυχές της πραγματικότητας που δεν μπορούν να περιγραφούν ως μέρη ή πτυχές της φύσης ή του φυσικού κόσμου, αλλά αυτά τα «μη φυσικά» μέρη ή πτυχές της πραγματικότητας δεν είναι απαραίτητα υπερφυσικά, όχι απαραίτητα υπεράνω ή αιτιακά προγενέστερα της φύσης. Ο ηθικός διαισθητισμός (https://www.britannica.com/topic/intuitionism-ethics) του Γ.Ε. Μουρ (δείτε Ηθική: Ο Μουρ και η νατουραλιστική πλάνη (https://www.britannica.com/topic/ethics-philosophy/Moore-and-the-naturalistic-fallacy#ref252557)) και ο δυϊσμός των ιδιοτήτων στη φιλοσοφία του νου (https://www.britannica.com/topic/philosophy-of-mind) αποτελούν παραδείγματα μη νατουραλιστικών θεωριών που δεν είναι υπερφυσικιστικές. Η ρητορική διαφορά μεταξύ υλισμού/φυσικαλισμού και νατουραλισμού μπορεί να συγκριθεί με τη διαφορά μεταξύ θεϊσμού και μονοθεϊσμού: τα δύο τελευταία είναι ονόματα για το ίδιο δόγμα, αλλά ο θεϊσμός χρησιμοποιείται σε αντίθεση με τον αθεϊσμό και ο μονοθεϊσμός σε αντίθεση με τον πολυθεϊσμό.
Ο επιστημολογικός νατουραλισμός δεν παίρνει θέση για το αν υπάρχουν υπερφυσικά ή μη φυσικά πράγματα, αλλά επιμένει ότι αν υπάρχουν τέτοιες οντότητες, τότε είναι αδύνατο να έχουμε οποιαδήποτε γνώση γι' αυτές, ότι η πίστη σε αυτές είναι αδικαιολόγητη, και ότι η εικασία για αυτές είναι άσκοπη.
Υπάρχει μια έντονη τάση μεταξύ των νατουραλιστών και των δύο ποικιλιών να εξηγούν την έννοια της «φύσης» με αναφορά στις φυσικές (natural ή physical) επιστήμες: η nature είναι ένα περιληπτικό όνομα για εκείνα τα πράγματα που διερευνώνται, αποκαλύπτονται ή υποτίθενται από τις φυσικές επιστήμες. Κατανοούμενος με αυτούς τους όρους, ο οντολογικός νατουραλισμός είναι η θέση ότι τα πράγματα των οποίων η ύπαρξη βεβαιώνεται ή υποτίθεται από τις επιστήμες συνιστούν το σύνολο της πραγματικότητας. (Και ο επιστημολογικός νατουραλισμός είναι η θέση ότι πρέπει να πιστεύουμε στην ύπαρξη μόνο εκείνων των πραγμάτων των οποίων η ύπαρξη βεβαιώνεται ή υποτίθεται από τις επιστήμες.) Επιπλέον, υποστηρίζεται γενικά από τους νατουραλιστές ότι όλα όσα βεβαιώνονται ότι υπάρχουν από οποιαδήποτε επιστήμη πρέπει με κάποια έννοια να συντίθενται από, ή να είναι αναγώγιμα στις, θεμελιώδεις οντότητες της φυσικής.
Οι νατουραλιστές αναγνωρίζουν ότι η φυσική υποθέτει διαφορετικές θεμελιώδεις οντότητες σε διαφορετικές χρονικές στιγμές. Οι νατουραλιστές είναι, ωστόσο, πεπεισμένοι ότι, όσο κι αν οι ιδιότητες που αποδίδονται στις θεμελιώδεις οντότητες της φυσικής μπορεί να ποικίλλουν με την πάροδο του χρόνου, αυτές οι οντότητες θα έχουν πάντα το ακόλουθο γνώρισμα: οι ιδιότητες και οι αμοιβαίες σχέσεις τους θα είναι ποσοτικοποιήσιμες και σε καμία περίπτωση δεν θα είναι νοητικές ή τελεολογικές. Με άλλα λόγια, τέτοιες οντότητες θα έχουν μόνο ιδιότητες που είναι σαν το φορτίο και τη μάζα (ένα σωματίδιο μπορεί να έχει δύο φορές το φορτίο ή το ήμισυ της μάζας του άλλου) και στέκονται η μία προς την άλλη μόνο σε σχέσεις που είναι σαν την χωρική απόσταση (η απόσταση μεταξύ δύο σωματιδίων πρέπει να είναι κάποιο πολλαπλάσιο της απόστασης μεταξύ δύο άλλων σωματιδίων). Ο οντολογικός νατουραλισμός, λοιπόν, μπορεί να θεωρηθεί ως το δόγμα ότι όλα αποτελούνται εσχάτως από πράγματα των οποίων όλες οι ιδιότητες είναι ποσοτικοποιήσιμες και από κανένα του οποίου οι ιδιότητες είναι με κάποιο τρόπο νοητικές ή τελεολογικές. (Το δόγμα υποστηρίζει επίσης ότι οι αλληλοδράσεις μεταξύ τέτοιων πραγμάτων καθορίζονται εξ ολοκλήρου από ένα περιεκτικό σύνολο φυσικών νόμων που αναφέρονται μόνο σε ποσοτικοποιήσιμες ιδιότητες και σχέσεις.) Αν κάτι έχει είτε νοητικές είτε τελεολογικές ιδιότητες, θα είναι μια μεγάλη, ενδεχόμενη δομή (όπως ένας ζωντανός οργανισμός) που αποτελείται εσχάτως από πράγματα που στερούνται τέτοιου είδους ιδιοτήτων, και όλες οι ιδιότητες αυτής της δομής θα καθορίζονται από τις ιδιότητες των έσχατων μερών της και τις αιτιακές σχέσεις που ισχύουν μεταξύ τους.
Η παραπάνω δήλωση του οντολογικού νατουραλισμού σηματοδοτεί τη θεμελιώδη του διαφορά από τον υπερφυσικισμό, σύμφωνα με τον οποίο η νοημοσύνη (mentality) και η τελεολογία είναι θεμελιώδη γνωρίσματα της πραγματικότητας. Σύμφωνα με τον υπερφυσικισμό, υπάρχουν συνειδητά, σκόπιμα όντα (ο Θεός ή θεοί ή πνεύματα κάποιου είδους) των οποίων οι νοητικές και τελεολογικές ιδιότητες δεν είναι συνέπειες της κατοχής τους ασυνείδητων, μη σκόπιμων μερών που υπήρχαν πριν από αυτά και που διευθετούνται επί του παρόντος με ένα τρόπο που δημιουργεί σκέψη και σκοπό.
Ο επιστημολογικός νατουραλισμός, τέλος, υποστηρίζει ότι αν υπάρχουν οντότητες που δεν αποτελούνται εσχάτως από ασυνείδητα, μη σκόπιμα μέρη, δεν μπορούμε να έχουμε κανένα λόγο να πιστέψουμε στην ύπαρξή τους, και η εικασία για αυτές είναι άσκοπη.
Peter van Inwagen (https://www.britannica.com/contributor/Peter-van-Inwagen/6110)
Ο 20ός αιώνας δεν ήταν καλός με τη μεταφυσική. Τα μεσαία χρόνια του αιώνα γνώρισαν την άνοδο των φιλοσοφικών κινημάτων που απέρριψαν όλα τα μεταφυσικά ερωτήματα ως ανόητα ή συγκεχυμένα. Η παράδοση που έγινε γνωστή ως «αναλυτική φιλοσοφία» (https://www.britannica.com/topic/analytic-philosophy) κυριαρχούνταν από αυτές τις αντι-μεταφυσικές δυνάμεις για 30 χρόνια περίπου, ξεκινώντας από τα μέσα της δεκαετίας του 1930, όταν ο Άγγλος φιλόσοφος Σερ Α.Τ. Άιερ (https://www.britannica.com/biography/A-J-Ayer) (1910–89) έφερε το λογικό θετικισμό (https://www.britannica.com/topic/logical-positivism) του Κύκλου της Βιέννης (https://www.britannica.com/topic/Vienna-Circle) στη Βρετανία. Την ίδια περίοδο, οι αντίπαλοι της αναλυτικής φιλοσοφίας στα αγγλόφωνα τμήματα φιλοσοφίας ονομάστηκαν «Ηπειρωτικοί φιλόσοφοι» (https://www.britannica.com/topic/continental-philosophy) λόγω το μεγαλύτερου ενδιαφέροντός τους για τις φιλοσοφικές εξελίξεις στην ηπειρωτική Ευρώπη. Η παράδοσή τους δεν αποδείχθηκε, ωστόσο, πιο φιλόξενη για τη μεταφυσική. Αν και οι ηπειρωτικοί φιλόσοφοι είναι ετερογενείς, αντιπροσωπεύοντας ριζικά διαφορετικά δόγματα και τρόπους να κάνουμε φιλοσοφία, σε ένα πράγμα είχαν την τάση να συμφωνούν: οι κριτικές του Καντ της «δογματικής» μεταφυσικής—η οποία προσπάθησε να φτάσει, μέσω του λόγου και μόνο, σε αλήθειες για τα αντικείμενα πέρα από κάθε ανθρώπινη εμπειρία—είναι αναπάντητα (βλ. Ιμμάνουελ Καντ: Η Κριτική του καθαρού λόγου (https://www.britannica.com/biography/Immanuel-Kant/Period-of-the-three-Critiques#ref27122)). Αργότερα τον 20ο αιώνα, ωστόσο, η μεταφυσική έκανε μια θεαματική ανάκαμψη εντός της αναλυτικής παράδοσης.
Η χρήση του όρου φιλοσοφία της ανάλυσης μπορεί να εντοπιστεί στην πρώτη δεκαετία του αιώνα, όταν οι Άγγλοι φιλόσοφοι Μπέρτραντ Ράσελ (https://www.britannica.com/biography/Bertrand-Russell) (1872–1970) και Γ.Ε. Μουρ (https://www.britannica.com/biography/G-E-Moore) (1873–1958) άρχισαν να επικρίνουν τον ιδεαλισμό (https://www.britannica.com/topic/idealism) με χαρακτηριστικό παράδειγμα το έργο του Άγγλου φιλοσόφου Φ. Χ. Μπράντλεϊ (https://www.britannica.com/biography/F-H-Bradley) (1846–1924)—ένα χτύπημα από το οποίο ο ιδεαλισμός δεν συνήλθε ποτέ. Η μάχη με τους ιδεαλιστές περιελάμβανε μια διαφωνία σχετικά με το εφικτό της «ανάλυσης των γεγονότων». Σύμφωνα με τον Μπράντλεϊ, κάθε προσπάθεια να αναλυθεί ένα γεγονός στα συστατικά μέρη του είναι καταδικασμένη σε αποτυχία· τα γεγονότα είναι αδιαίρετες, μη αναλύσιμες ολότητες. Ο Ράσελ και άλλοι πολέμιοι του ιδεαλισμού, όπως οι Αμερικανοί «νεορεαλιστές» (https://www.britannica.com/topic/new-realism-philosophy) Βάλτερ Τ. Μάρβιν (1872–1944) και Ραλφ Μπάρτον Πέρρυ (https://www.britannica.com/biography/Ralph-Barton-Perry) (1876–1957), υποστήριξαν ότι τα συστατικά των γεγονότων μπορούν να εντοπιστούν με ανάλυση. Αν το αρχικό γεγονός δεν εμφανιζόταν ομολογουμένως σε έναν απλό κατάλογο των συστατικών του, αυτό δεν σημαίνει απαραίτητα ότι οι οντότητες που αναφέρονται δεν είναι, παρ΄όλα αυτά, συστατικά. Μέχρι τα μέσα του αιώνα, όταν οι φιλόσοφοι μιλούσαν για ανάλυση, γενικά εννοούσαν την εννοιολογική ή γλωσσική ανάλυση. Όμως, όπως χρησιμοποιήθηκε από τους πρώτους αναλυτικούς φιλοσόφους, η ανάλυση ήταν το όνομα μιας μη γλωσσικής δραστηριότητας: ήταν η αποσύνθεση (στη σκέψη) των ίδιων των περιεχομένων του κόσμου—μια λεπτή μεταφυσική διαδικασία.
Ο Ράσελ — με τον συνεργάτη του, τον Άγγλο φιλόσοφο Άλφρεντ Νορθ Γουάιτχεντ (https://www.britannica.com/biography/Alfred-North-Whitehead) (1861–1947) — είχε βασιστεί στις προόδους της μαθηματικής λογικής (https://www.britannica.com/topic/formal-logic) που είχε επιτύχει ο Γερμανός μαθηματικός και φιλόσοφος Γκότλομπ Φρέγκε (https://www.britannica.com/biography/Gottlob-Frege) (1848-1925), και ο σεβασμός για τη λογική αυστηρότητα αποδείχθηκε μία από τις λίγες σταθερές στην αναλυτική παράδοση. Καθώς προχωρούσε ο αιώνας, η ετικέτα αναλυτική φιλοσοφία διατηρήθηκε αλλά εφαρμόστηκε σε ολοένα και πιο ποικίλες μεθόδους και δόγματα, πολλά από τα οποία είχαν ελάχιστα κοινά με αυτά που υποστήριζαν οι Ράσελ και Μουρ. Ίσως το περισσότερο που μπορούμε να πούμε για αυτό που ενώνει τους φιλοσόφους στην αναλυτική παράδοση είναι ότι θα θεωρούσαν σχεδόν χωρίς εξαίρεση τον Ράσελ και τον Μουρ ως τους ήρωες στη μάχη με τους Βρετανούς ιδεαλιστές.
Κατά το πρώτο μισό του 20ου αιώνα, πρωταρχικός στόχος της αναλυτικής μεταφυσικής ήταν να αρθρώσει και να υπερασπίσει τον ρεαλισμό (https://www.britannica.com/topic/realism-philosophy). Οι ιδεαλιστές είχαν υποστηρίξει ότι οτιδήποτε από αυτά που ο νους θα μπορούσε να συνειδητοποιήσει, πρέπει το ίδιο να είναι, από κάποια άποψη, νοητικό ή εξαρτημένο από το νου. Η αρχική ρεαλιστική αντίδραση ήταν ακραία, καθώς ο Μουρ και μερικοί από τους νεορεαλιστές αρνήθηκαν την εξάρτηση από το νου σχεδόν των πάντων που ο νους μπορούσε να συνειδητοποιήσει, μια θέση που ήταν δύσκολο να τύχει υπεράσπισης. Ο Μουρ, ο Ράσελ και πολλοί άλλοι ρεαλιστές των αρχών του 20ού αιώνα θεώρησαν ότι η αντίληψη (https://www.britannica.com/topic/perception) περιλαμβάνει επίγνωση των «αισθητηριακών δεδομένων». Όποτε φαίνεται σε κάποιο ότι υπάρχει κάτι στρογγυλό ή κόκκινο, υπάρχει, σκέφτηκαν, ένα στρογγυλό ή κόκκινο αισθητηριακό δεδομένο του οποίου το πρόσωπο αυτό έχει επίγνωση. Αυτή η θέση έγειρε δύσκολες ερωτήσεις σχετικά με τη σχέση ανάμεσα στα αισθητηριακά δεδομένα και τα φυσικά αντικείμενα που με κάποιο τρόπο αποκαλύπτουν στις αντιλαμβάνουσες, και έθεσε υπό αμφισβήτηση τις πιο ακραίες μορφές ρεαλισμού. Για παράδειγμα, αν και κανένα πραγματικό (φυσικό) ματωμένο στιλέτο δεν εμφανίζεται στο θύμα παραισθήσεων, υπάρχει ένα φαινομενικό στιλέτο. Επομένως, στη θεωρία των αισθητηριακών δεδομένων, πρέπει να υπάρχει ένα κόκκινο τριγωνικό αισθητηριακό δεδομένο που βιώνει το θύμα. Δεν ανήκουν, τουλάχιστον, τέτοια «άγρια» αισθητηριακά δεδομένα στην επικράτεια του εξαρτώμενου από το νου; Τι γίνεται με τις ψευδαισθήσεις (https://www.merriam-webster.com/dictionary/illusions), όπως όταν ένα ίσιο ραβδί στο νερό εμφανίζεται λυγισμένο, ή με το λευκό χαρτί κάτω από κόκκινο φως που φαίνεται κόκκινο; Εάν τα αισθητηριακά δεδομένα είναι λυγισμένα και κόκκινα αλλά κανένα φυσικό αντικείμενο στη γειτονιά δεν είναι λυγισμένο ή κόκκινο, τότε τέτοια αισθητηριακά δεδομένα, τουλάχιστον, φαίνεται να είναι νοητικές οντότητες.
Οι πιο γενναίοι ρεαλιστές θεώρησαν τα άγρια αισθητηριακά δεδομένα να είναι τόσο εξωτερικά προς το υποκείμενο όσο τα περισσότερο εγκόσμια αισθητηριακά δεδομένα. Μερικοί Αμερικανοί νεορεαλιστές εξήγησαν την ψευδαίσθηση με ένα μεταφυσικό tour-de-force: κατασκεύασαν φυσικά αντικείμενα από όλες τις εμφανίσεις (appearances) που τέτοια αντικείμενα θα μπορούσαν ενδεχομένως να παρουσιάσουν, ερμηνεύοντας την αντίληψη ως επιλογή ορισμένων από αυτές τις εμφανίσεις, όχι ως την περίσταση της γέννησής τους. Στην ψευδαίσθηση, επιλέγονται αισθητηριακά δεδομένα που ανήκουν πραγματικά σε ένα αντικείμενο και η ψευδαισθησιακότητά (illusoriness) τους συνίσταται μόνο στο γεγονός ότι τείνουν να παραπλανούν το υποκείμενο σχετικά με τις άλλες, μη βιωμένες εμφανίσεις του αντικειμένου . (Ο Ράσελ μερικές φορές υπερασπίστηκε μια παρόμοια θέση. Επειδή κατασκεύασε τα πάντα—νόες και υλικά αντικείμενα— από ένα ενικό απόθεμα από “sensibilia”, τόσο αισθητά όσο και μη αισθητά, η θεώρηση του Ράσελ χαρακτηρίστηκε ως μια μορφή αυτού που ο Αμερικανός φιλόσοφος και ψυχολόγος Γουίλιαμ Τζέιμς (https://www.britannica.com/biography/William-James) [1842–1910] είχε ονομάσει «ουδέτερο μονισμό» (https://www.britannica.com/topic/neutral-monism): όλα τα πράγματα, νοητικά και φυσικά, αποτελούνται από το ίδιο είδος υλικού (stuff).)
Οι Αμερικανοί φιλόσοφοι που αυτοαποκαλούνταν «κριτικοί ρεαλιστές» είχαν μια σειρά εναλλακτικών απόψεων. Οι Ντουράν Ντρέικ (Durant Drake) (1878–1933) και Τσαρλς Αύγουστος Στρονγκ (Charles Augustus Strong) (1862-1940) θεώρησαν ότι η αληθής αντίληψη περιλαμβάνει μια σχέση επίγνωσης που υπάρχει μεταξύ μιας αντιλαμβάνουσας και μιας ιδιότητας που παραδειγματίζεται από κάποιο φυσικό αντικείμενο. Στην ψευδαίσθηση και την παραίσθηση (https://www.britannica.com/science/hallucination), είπαν, η σχέση της επίγνωση υπάρχει μεταξύ ενός προσώπου και της ίδιας της ιδιότητας, παρόλο που η ιδιότητα δεν παραδειγματίζεται από τίποτα. Ο κριτικός ρεαλισμός του Αμερικανού φιλοσόφου Άρθουρ Α. Λαβτζόι (Arthur O. Lovejoy) (https://www.britannica.com/biography/Arthur-O-Lovejoy) (1873–1962) ήταν πιο καθαρά δυϊστικός: αν και τα αισθητηριακά δεδομένα (https://www.britannica.com/topic/sense-data) είναι νοητικές οντότητες, ο κόσμος που γίνεται γνωστός μέσω αυτών δεν είναι.
Ο Ράσελ υπερασπίστηκε έναν δυϊσμό αυτού του είδους στο The Problems of Philosophy (1911), αλλά κατέληξε με τον καιρό σε μια θεωρία «κάτω από το καπέλο»: τα αισθητηριακά δεδομένα είναι φυσικές διεργασίες στον εγκέφαλο. Ο Ράσελ έβγαλε το συμπέρασμα ότι βλέπουμε μόνο αυτά τα πράγματα που συμβαίνουν μέσα στο κεφάλι μας. Ο Ρόι Γουντ Σέλαρς (Roy Wood Sellars) (1880– 1973), ένας κριτικός ρεαλιστής γεννημένος στον Καναδά, συμφώνησε ότι τα αισθητηριακά δεδομένα είναι διεργασίες του εγκεφάλου αλλά αρνήθηκε ότι φαίνονται. Τα αισθητηριακά δεδομένα, για αυτόν, ήταν εγκεφαλικές διεργασίες μέσω των οποίων φαίνονται άλλα πράγματα.
Η άποψη του Σέλαρς ταιριάζει εξαιρετικά με την επιρρηματική θεωρία της αίσθησης (adverbial theory of sensation) που υποστήριξε ο Αμερικανός φιλόσοφος Κ.Τ. Ντυκάς (C.J. Ducasse) (1881–1969), σύμφωνα με την οποία η εμπειρία ενός μπλε χρώματος, είτε αληθινή είτε ψευδαισθησιακή, δεν θεωρείται κατάλληλα ως σχέση μεταξύ ενός υποκειμένου και κάτι μπλε. Το να χορεύεις ένα βαλς (waltz), για παράδειγμα, είναι απλώς να χορεύεις «βαλσάτα» (waltzily), όχι να στέκεσαι στη χορευτική σχέση με κάτι άλλο διακριτό από το χορό. Ομοίως, το να έχουμε ένα μπλε (blue) αισθητηριακό δεδομένο είναι απλά να αισθανόμαστε «μπλεδίζοντας» (bluely) ή να υποστούμε μια αισθητηριακή εμπειρία ενός διακριτού τύπου. Δεν είναι θέμα σχέσης με ένα περίεργο είδος οντότητας που μπορεί η ίδια να λεχθεί ότι είναι μπλε. Οι Αμερικανοί φιλόσοφοι Ρόντρικ Τσίσολμ (Roderick Chisholm) (1916- 99) και Γουίλφριντ Σέλαρς (Wilfrid Sellars) (https://www.britannica.com/biography/Wilfrid-Sellars) (1912–89), ο γιος του Ρόι Γούντ Σέλαρς (Roy Wood Sellars), ήταν επίσης υποστηρικτές του επιρρηματισμού (adverbialism) κατά το δεύτερο μισό του αιώνα.
Η προσπάθεια ανάπτυξης μιας μεταφυσικής της αισθητηριακής εμπειρίας αναμφισβήτητα έφτασε στην πιο εξεζητημένη μορφή της στο Perception (1932), από τον Άγγλο φιλόσοφο Χ.Χ. Πράις (H.H. Price) (https://www.britannica.com/biography/H-H-Price) (1899–1985). Μέχρι τότε, όμως, τα αντιμεταφυσικά κύματα ήταν έτοιμα να πλήξουν ολόκληρη τη γενιά των φιλοσόφων της οποίας ο Πράις ήταν μέλος και το έργο τους ξεχάστηκε στη συνέχεια. Όταν η μεταφυσική ανέκτησε μέρος της λάμψης της τη δεκαετία του 1960, μόνο ο Ράσελ και ο Μουρ ήταν ακόμα διάσημες μορφές—ο Ράσελ επαινείται κυρίως για τη θεωρία του των οριστικών περιγραφών (https://www.britannica.com/topic/philosophy-of-language/Russells-theory-of-descriptions#ref257828) και τις συνεισφορές του στη λογική και ο Μουρ αποκαταστάθηκε ως φιλόσοφος της «κοινής γλώσσας» (https://www.britannica.com/topic/ordinary-language-analysis) avant le mot (δηλ. πριν αυτός ο όρος γίνει κοινή χρήση). Ωστόσο, στην τελευταία δεκαετία του αιώνα, ο Αυστραλός φιλόσοφος Ντέιβιντ Τσάλμερς (γεν. 1966) διέδωσε ένα είδος «δυϊσμού ιδιοτήτων» σχετικά με τα qualia (https://www.britannica.com/topic/philosophy-of-mind/Qualitative-states#ref283993) —την «πώς είναι» (https://www.britannica.com/topic/philosophy-of-mind/Blocks-nation-of-China#ref283992)” πτυχή της εμπειρίας, που ο Αμερικανός φιλόσοφος Τόμας Νάγκελ (γεν. 1937) είχε επαναφέρει στην ατζέντα των φιλοσόφων του νου σε ένα διάσημο άρθρο, «Πώς είναι να είσαι νυχτερίδα;» (“What Is It Like to Be a Bat?”) (1974). Ο δυϊσμός ιδιοτήτων (βλ. παραπάνω Νους και σώμα)—η άποψη ότι οι νοητικές ιδιότητες είναι μη φυσικές ιδιότητες και, ως εκ τούτου, ότι οι φυσικές ιδιότητες ενός οργανισμού δεν καθορίζουν τις νοητικές του ιδιότητες—ζητά απαντήσεις σε όλες τις ερωτήσεις σχετικά με το στάτους των αισθητηριακών δεδομένων. Ως αποτέλεσμα, τα μεταφυσικά προγράμματα των πρώτων ρεαλιστών και των κριτικών ρεαλιστών δεν φαίνονταν πλέον τόσο αλλόκοτα όσο φαίνονταν στα μέσα του αιώνα.
Ο Ράσελ και ο Μουρ είχαν κατανοήσει ότι οι απόψεις τους ήταν πιο κοντά στους ρεαλισμούς των Αυστριακών φιλοσόφων Φραντς Μπρεντάνο (https://www.britannica.com/biography/Franz-Brentano) (1838–1917) και Αλεξίους Μάινονγκ (https://www.britannica.com/biography/Alexius-Meinong) (1853–1920) παρά στους ιδεαλισμούς που ήταν δημοφιλείς στη Βρετανία και την Βόρεια Αμερική. Αλλά ο αχαλίνωτος ρεαλισμός του Μάινονγκ για όλα τα αντικείμενα σκέψης —συμπεριλαμβανομένων των ανύπαρκτων «χρυσών βουνών» και ακόμη και αδύνατων αντικειμένων, όπως το «στρογγυλό τετράγωνο»—ήταν υπερβολικός για την «ισχυρή αίσθηση της πραγματικότητας» του Ράσελ, η οποία επέμεινε, ήταν αναγκαία «στην ανάλυση των προτάσεων για τους μονόκερους, τα χρυσά βουνά, τα στρογγυλά τετράγωνα και άλλα τέτοια ψευδο-αντικείμενα» (Εισαγωγή στη Μαθηματική Φιλοσοφία, 1918). Η θεωρία του Ράσελ για τις οριστικές περιγραφές είχαν δείξει ότι κενοί ενικοί όροι— π.χ., ο σημερινός βασιλιάς της Γαλλίας, το χρυσό βουνό—θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν κατά κάποιο τρόπο που δεν δέσμευε τον ομιλητή σε ένα σκιερό είδος ανύπαρκτης οντότητας που αναφέρεται από αυτούς τους όρους. Το να πούμε ότι δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα όπως το χρυσό βουνό δεν σημαίνει ότι αποδίδουμε ανυπαρξία σε μια οντότητα που πρέπει, έτσι, να έχει κάποιο χαμηλότερο βαθμό ύπαρξης· σημαίνει μάλλον να πούμε ότι δεν υπάρχει τίποτα που να είναι μοναδικά ένα βουνό από χρυσό. Το κριτήριο οντολογικής δέσμευσης του Κουίν (μια επιστημονική θεωρία, όπως εκφράζεται σε μια τυπική γλώσσα όπως η κατηγορηματική λογική (https://www.britannica.com/topic/predicate-calculus), που δεσμεύεται σε όλες και μόνο εκείνες τις οντότητες που πρέπει να υπάρχουν εάν η θεωρία είναι αληθής), έκανε πολλά για να αποκατασταθούν οι τύχες της μεταφυσικής θεωρητικοποίησης τη δεκαετία του 1950. Το κριτήριο ήταν μια φυσική επέκταση της ιδέας του Ράσελ ότι, για να μάθουμε σε τι μας δεσμεύει πραγματικά μια θεωρία, οι ενικοί όροι θα πρέπει να αφαιρεθούν υπέρ ποσοτικών φράσεων, όπως κάποια, όλα και κανένα.
Η μέθοδος του Κουίν φαινόταν να παρέχει έναν τρόπο αρχής για να προσδιορίσουμε τι είδη πραγμάτων πρέπει οι φιλόσοφοι να αποδεχθούν ως πραγματικά, δεδομένων των θεωριών που υποστηρίζουν. Ο ίδιος ο Κουίν χρησίμευσε ως θετική περίπτωση δοκιμής για την αποτελεσματικότητα της μεθόδου. Εμπειρικές τάσεις τον είχαν τραβήξει σε έναν αυστηρό νομιναλισμό (https://www.britannica.com/topic/nominalism) που θα θεωρούσε ακόμη και την ύπαρξη των συνόλων (ή τάξεων) ως υπερβολικά «πλατωνική». Διαπιστώνοντας ότι οι θεωρίες της μαθηματικής φυσικής υπονοούσαν την ύπαρξη μαθηματικών αντικειμένων —αντικειμένων όπως συναρτήσεις πραγματικών και σύνθετων μεταβλητών —ο Κουίν βρέθηκε απρόθυμος να προσηλυτιστεί στον Πλατωνισμό. Επέλεξε, ωστόσο, την πιο αυστηρή δυνατή μορφή πλατωνισμού, αυτή που αναγνώριζε κανένα άλλο μη άτομο εκτός από σύνολα. (Όλα τα μαθηματικά αντικείμενα μπορούν να προσδιοριστούν, ή να οριστούν, με όρους συνόλων. Για παράδειγμα, μπορούμε να ταυτίσουμε καθένα από τους φυσικούς αριθμούς—0, 1, 2,…—με το σύνολο των φυσικών αριθμών μικρότερο από τον εαυτό του: το 0 είναι το μηδενικό ή κενό, σύνολο Ø, το 1 είναι {Ø}, το 2 είναι το {Ø, {Ø}} και ούτω καθεξής.)
Ο Κουίν νοιαζόταν πρωτίστως για τις οντολογικές δεσμεύσεις των φυσικών επιστημών. Ό,τι γίνεται γνωστό, πίστευε, περιορίζεται στους τομείς αυτών των επιστημών και των μαθηματικών· όλα τα άλλα είναι απλή γνώμη και δεν έχει νόημα να προσπαθήσουμε να πετύχουμε σαφήνεια σχετικά με τις οντολογικές δεσμεύσεις των «θεωριών» που ισοδυναμούν σε κάτι περισσότερο από ανακριβείς εικασίες. Φυσικά, λιγότερο δύσπιστοι μεταφυσικοί υιοθέτησαν την Κουινιανή μέθοδο, προσπαθώντας να κάνουν τις δικές τους οντολογικές δεσμεύσεις σαφέστερες, προτείνοντας παραφράσεις του περιεχομένου πολύ ευρύτερων πεποιθήσεων από ό,τι θα έπαιρνε στα σοβαρά ο Κουίν. Σύντομα οι μεταφυσικοί φάκελοι άνοιξαν ξανά για την ύπαρξη των καθολικών (https://www.britannica.com/topic/universal), των προτάσεων, των συμβάντων, των οπών (holes), των απλώς δυνατών αντικειμένων και πολλών άλλων ειδών οντοτήτων—όχι μόνο των συνόλων του Κουίν.
Ο Κουίν, όπως και ο Ράσελ πριν από αυτόν, ήταν δύσπιστος για το μέρος της μεταφυσικής που ασχολείται με τις τροπικές έννοιες: αναγκαιότητα, δυνατότητα και τις ουσιώδεις ιδιότητες των πραγμάτων. Η τροποπικότητα (https://www.merriam-webster.com/dictionary/Modality) ήταν, ωστόσο, το επόμενο παραδοσιακό μεταφυσικό θέμα που έτυχε δραματικής αναβίωσης. Αρχές του αιώνα, ο Αμερικανός φιλόσοφος Κ.Ι. Λιούις (C.I. Lewis) (https://www.britannica.com/biography/C-I-Lewis) (1883–1964) είχε αναπτύξει αρκετά συστήματα τροπικής λογικής (https://www.britannica.com/topic/modal-logic), αλλά ήταν δύσκολο να βρεθεί ένας θεμελιωμένος τρόπος επιλογής μεταξύ αυτών όταν επρόκειτο για τους λογικούς κανόνες που διέπουν τα πιο γενικά είδη αναγκαιότητας και δυνατότητας. Η Αμερικανίδα φιλόσοφος Ρουθ Μπάρκαν Μάρκους (Ruth Barcan Marcus) (1921–2012) και ο γερμανικής καταγωγής Αμερικανός λογικός Ρούντολφ Κάρναπ (Rudolf Carnap) (https://www.britannica.com/biography/Rudolf-Carnap) (1891–1970) ανέπτυξαν, ανεξάρτητα, εκδοχές ποσοτικοποιημένης τροπικής λογικής το 1946. Σε αντίθεση με τις προτασιακές τροπικές λογικές του Κ.Ι. Λιούις, τα συστήματά τους επέτρεπαν τυπικά ανάλογα προτάσεων όπως Αναγκαίως, όλες οι ποδηλάτριες έχουν δύο πόδια και //Όλες οι ποδηλάτριες έχουν αναγκαίως δύο πόδια//. Αν και το σύστημα του Κάρναπ αντιμετωπίζει τις δύο ως ισοδύναμες, είναι φυσικό να θεωρήσουμε τη δεύτερη, αλλά όχι την πρώτη, ότι σημαίνει ότι κάθε πρόσωπο που τυχαίνει να κάνει ποδήλατο είναι ουσιωδώς δίποδο.
Ο Κουίν ήταν καχύποπτος για την έννοια της ουσίας που απαιτείται για να γίνει μια τέτοια διάκριση, αλλά τα επιχειρήματά του κατά της ανάγνωσης του αναγκαίως, σε αυτό πλαίσιο, ως «ουσιωδώς» διαψεύστηκαν από τον Αμερικανό μαθηματικό Ρέιμοντ Σμόλιαν (Raymond Smullyan) (1919–2017) το 1948. Τέλος, στις δεκαετίες του 1960 και του 1970 η αναγκαιότητα, η δυνατότητα και οι ουσίες έγιναν κεντρικές στη μεταφυσική κατά τέτοιο τρόπο που δεν ήταν από την εποχή των μεγάλων ορθολογιστών φιλοσόφων Μπενεντίκτ ντε Σπινόζα (Benedict de Spinoza) (https://www.britannica.com/biography/Benedict-de-Spinoza) (1632–77) και Γ.Β Λάιμπνιτς (G.W. Leibniz) (https://www.britannica.com/biography/Gottfried-Wilhelm-Leibniz) (1646–1716).
Ο Αμερικανός φιλόσοφος Σαούλ Κρίπκε (Saul Kripke) (https://www.britannica.com/biography/Saul-Kripke) (γεννημένος το 1940), ενώ ήταν ακόμη έφηβος, έκανε σημαντικές συνεισφορές στην τυπική πλευρά της μελέτης της τροπικότητας. Στη σημασιολογία του (https://www.britannica.com/topic/philosophy-of-logic/Features-and-problems-of-logic#ref36294) για την τροπική λογική, ο Κάρναπ είχε κάνει χρήση «περιγραφών καταστάσεων», οι οποίες είχαν σκοπό να παίξουν τον ρόλο των δυνατών κόσμων (https://www.britannica.com/topic/possible-world) του Λάιμπνιτς. Η σημασιολογία του Κρίπκε για τη τροπική λογική πήρε την έννοια ενός δυνατού κόσμου δεδομένη και έδειξε πώς να ερμηνευτούν οι διαφορές μεταξύ των τροπικών λογικών του Κ.Ι. Λιούις με συστηματικό τρόπο. Το αποτέλεσμα ήταν πολύ σαφέστερη κατανόηση του τι διακυβευόταν στην επιλογή των αρχών που διέπουν την αναγκαιότητα και τη δυνατότητα. Στη δεκαετία του 1970 ο Κρίπκε υποστήριξε πειστικά ότι, όταν οι επιστήμονες ανακαλύπτουν ότι ένα φυσικό είδος υπόστασης (π.χ. νερό) έχει μια ορισμένη υποκείμενη φύση (π.χ., ότι αποτελείται από μόρια H_2 O), αυτό που έχουν ανακαλύψει είναι μια ουσιώδης ιδιότητα του εν λόγω είδους. Υπάρχουν, λοιπόν, αναγκαίες αλήθειες που διερευνώνται καλύτερα χρησιμοποιώντας μεθόδους που είναι a posteriori— δηλ. προέρχονται ή βασίζονται στην εμπειρία (συγκρίνετε a priori γνώση (https://www.britannica.com/topic/a-priori-knowledge)). Επίσης απέδωσε με τόλμη ουσιώδεις ιδιότητες σε άτομα (π.χ. ανθρώπους που κατ' ανάγκη έχουν τους γονείς που έχουν στην πραγματικότητα) και δεν έδωσε σημασία στις αντι- ουσιοκρατικές προκαταλήψεις προηγούμενων γενεών φιλοσόφων.
Μέχρι τη δεκαετία του 1980 σχεδόν όλα τα παραδοσιακά προβλήματα της μεταφυσικής ήταν για άλλη μια φορά αντικείμενο έντονης συζήτησης στους αναλυτικούς κύκλους. Τα οντολογικά (https://www.britannica.com/topic/ontological-argument) και κοσμολογικά (https://www.britannica.com/topic/cosmological-argument) επιχειρήματα για την ύπαρξη του Θεού (https://www.britannica.com/topic/existence-of-God) (δείτε επίσης τους Πέντε Τρόπους (https://www.britannica.com/topic/the-Five-Ways)) έγιναν αντικείμενο υπεράσπισης από εξέχοντες φιλοσόφους, όπως έγινε και η συμβατότητα της αιτιοκρατίας (https://www.britannica.com/topic/determinism) και της ελεύθερης βούλησης (https://www.britannica.com/topic/free-will) (δείτε επίσης πρόβλημα ηθικής ευθύνης (https://www.britannica.com/topic/free-will-and-moral-responsibility)). Σχεδόν κάθε παραδοσιακή μεταφυσική σχολή—συμπεριλαμβανομένων μορφών του ιδεαλισμού (https://www.britannica.com/topic/idealism), του Θωμισμού (https://www.britannica.com/topic/Thomism) και του ορθολογισμού (https://www.britannica.com/topic/rationalism) —είχε εκπροσώπους που λειτουργούσαν καθαρά εντός της αναλυτικής κίνησης. Ένας κατάλογος με τους πιο εξέχοντες αναλυτικούς φιλοσόφους του δεύτερου μισού του 20ου αιώνα θα περιλάμβανε ένα υψηλό ποσοστό που θα γινόταν διάσημοι, σε μεγάλο βαθμό, για τη συνεισφορά τους στη μεταφυσική: π.χ., από τις Ηνωμένες Πολιτείες, Ουίλαρντ Βαν Όρμαν Κουίν (Willard Van Orman Quine), Σαούλ Κρίπκε (Saul Kripke), Νέλσον Γκούντμαν (Nelson Goodman) (1906–98), Γουίλφριντ Σέλλαρς (Wilfrid Sellars), Ρόντερικ Τσίσολμ (Roderick Chisholm), Ντόναλντ Ντέιβιντσον (Donald Davidson) (https://www.britannica.com/biography/Donald-Davidson-American-philosopher) (1917–2003), Χίλαρι Πάτναμ (Hilary Putnam) (https://www.britannica.com/biography/Hilary-Putnam) (1926–2016), Άλβιν Πλάντινγκα (Alvin Plantinga) (γεν. 1932), Σίντνεϊ Σουμέικερ (Sydney Shoemaker) (γεν. 1931), Ντέιβιντ Λιούις (David Lewis) (https://www.britannica.com/biography/David-Kellogg-Lewis) (1941–2001), και Πίτερ βαν Ίνβαγκεν (Peter van Inwagen) (γεν. 1942)· από την Αυστραλία, Τ.Τ.Κ. Σμαρτ (J.J.C. Smart) (1920–2012) και Ντέιβιντ Άρμστρονγκ (David Armstrong) (1926–2014)· και, από το Ηνωμένο Βασίλειο, ο Σερ Πίτερ Στρόσον (Sir Peter Strawson) (1919– 2006) και ο Ντέρεκ Πάρφιτ (Derek Parfit) (https://www.britannica.com/biography/Derek-Parfit) (1942–2017). Έτσι, με την αλλαγή της χιλιετίας, η μεταφυσική μέσα στην αναλυτική παράδοση είχε ανακτήσει σε μεγάλο βαθμό την εξέχουσα θέση και το κύρος που είχε χάσει κατά τη διάρκεια των μέσων χρόνων του 20ου αιώνα.
Dean W. Zimmerman (https://www.britannica.com/contributor/Dean-W-Zimmerman/5896)
Τον 20ο αιώνα, η μεταφυσική βρέθηκε αντιμέτωπη με μια ιδιαίτερα δύσκολη πρόκληση: πώς να αποκαταστήσει και να διαιωνίσει την αποστολή αυτού που ο Αριστοτέλης είχε ονομάσει «πρώτη φιλοσοφία» μετά την έλευση του Δαρβινισμού (https://www.britannica.com/science/Darwinism) και του θετικισμού (https://www.britannica.com/topic/positivism), οι οποίοι είχαν παρουσιάσει αληθοφανείς επιστημονικές εναλλακτικές σε παραδοσιακές θρησκευτικές και μεταφυσικές εκθέσεις της ανθρώπινης προέλευσης, της ανθρώπινης φύσης (https://www.britannica.com/topic/human-nature), και της ανθρώπινης κοινωνίας. Στον απόηχο εκείνων των εξελίξεων και για μεγάλο μέρος του 20ου αιώνα, η ίδια η χρήση του όρου μεταφυσική θα μπορούσε να υποδηλώσει μια αναχρονιστική άποψη. Όπως ο Γερμανός φιλόσοφος Τεοντόρ Αντόρνο (https://www.britannica.com/biography/Theodor-Wiesengrund-Adorno) (1903–69) παρατήρησε στις διαλέξεις του για τη μεταφυσική, που παραδόθηκαν το 1965 και εκδόθηκαν μεταθανάτια ως Metaphysik: Begriff und Probleme (1998· Μεταφυσική: Έννοια και Προβλήματα),
«Σήμερα η μεταφυσική χρησιμοποιείται σε σχεδόν ολόκληρο το μη γερμανόφωνο κόσμο ως ένας απαξιωτικός όρος, ένα συνώνυμο της άσκοπης εικασίας, της απλής ανοησίας και ποιος ξέρει τι άλλων διανοητικών ελαττωμάτων.»
Αυτή η κατάσταση φώτισε ένα από τα κεντρικά διλήμματα της Ηπειρωτικής φιλοσοφίας (https://www.britannica.com/topic/continental-philosophy) του 20ου αιώνα: επιθυμούσε να αποστασιοποιηθεί από τα κληρονομημένα μεταφυσικά παραδείγματα, που φαινόταν επιστημολογικά αφελή, ωστόσο, κάνοντας αυτό, δεν μπορούσε να τα αποκηρύξει εντελώς, από φόβο μήπως παραχωρήσει πολύ έδαφος στο νατουραλισμό (https://www.britannica.com/topic/naturalism-philosophy) και τον επιστημονισμό (scientism) και παραιτηθεί ως εκ τούτου από τον λόγο ύπαρξής της.
Οι κύριοι εκπρόσωποι αυτού του διλήμματος μπορούν να βρεθούν μεταξύ των υποστηρικτών της φαινομενολογίας (https://www.britannica.com/topic/phenomenology) (μια μέθοδος φιλοσοφίας που στοχεύει στην άμεση διερεύνηση και περιγραφή των φαινομένων της συνειδητής εμπειρίας), ιδιαίτερα ο Έντμουντ Χούσερλ (Edmund Husserl) (https://www.britannica.com/biography/Edmund-Husserl) (1859–1938), ο ιδρυτής της, και ο Μάρτιν Χάιντεγκερ (Martin Heidegger) (https://www.britannica.com/biography/Martin-Heidegger-German-philosopher) (1889– 1976). Αν κατανοήσει κανείς τη μεταφυσική (στην ηπειρωτική παράδοση) ως την αναζήτηση για αδιάψευστες, a priori (https://www.britannica.com/topic/a-priori-knowledge) πρώτες αρχές βάσει των οποίων το Είναι στην ολότητά του (σε αντίθεση με τα ατομικά όντα) μπορεί να εξηγηθεί, η φαινομενολογία είναι, αυστηρά μιλώντας, αντιμεταφυσική. Ομοίως, από την έναρξή της στο έργο του Χούσερλ, η φαινομενολογία έχει προσπαθήσει να επαναπροσδιορίσει τα παραδοσιακά μεταφυσικά ερωτήματα σχετικά με τη θεμελιώδη φύση της πραγματικότητας με μη μεταφυσικό τρόπο και στη βάση αυστηρά αποκτημένης ενάργειας (evidence) (https://www.britannica.com/topic/evidence-law). Στον Χούσερλ, αυτή η βάση οικοδομήθηκε μέσω του δόγματος της αποβλεπτικότητας (https://www.britannica.com/topic/intentionality-philosophy): την ιδέα ότι, επειδή η συνείδηση (https://www.merriam-webster.com/dictionary/consciousness) είναι πάντα «συνείδηση τινός», ο ριζικός επιστημολογικός διαχωρισμός μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, τόσο χαρακτηριστικός των φιλοσοφιών του Ρενέ Ντεκάρτ (https://www.britannica.com/biography/Rene-Descartes) (1596–1650) και του Ιμμάνουελ Καντ (https://www.britannica.com/biography/Immanuel-Kant) (1724–1804), είναι θεμελιωδώς λανθασμένος. Ο υποτιθέμενος χωρισμός προϋποθέτει ως πρωταρχικό ένα γνωστικό πρόβλημα (πώς ένα επιστημολογικά απομονωμένο υποκείμενο αποκτά γνώση ενός κόσμου πέρα από τον εαυτό του) που δεν έχει αποδειχθεί ότι υπάρχει.
Στο δοκίμιό του Philosophie als strenge Wissenschaft (https://www.britannica.com/topic/Philosophy-as-Rigorous-Science) (1910–11· «Η Φιλοσοφία ως Αυστηρή Επιστήμη») και άλλα έργα, ο Χούσερλ προσπάθησε να δείξει ότι η υπερβατολογική φαινομενολογία μπορεί να αποκαταστήσει τους παραδοσιακούς στόχους της πρώτης φιλοσοφίας σε μια εμμενή, μη εικοτολογική βάση. Ο Χούσερλ πρότεινε έτσι ότι, μέσω της φαινομενολογικής προσέγγισης, θα μπορούσαμε να καταλήξουμε σε αλήθειες για τη φύση του Είναι ή της εμπειρίας που είναι καθολικές, αναγκαίες και βέβαιες—ένας στόχος που ακουγόταν εξαιρετικά παρόμοιος με τον στόχο της παραδοσιακής μεταφυσικής. Ωστόσο, με τη φαινομενολογία δεν ξεκινάμε πλέον με αρχές που είναι a priori (με την έννοια του να είναι πέρα από την εμπειρία), όπως οι μορφές (https://www.britannica.com/topic/form-philosophy) του Πλάτωνα (https://www.britannica.com/biography/Plato) (περ. 428–περ. 348 π.Χ.), ο ακίνητος υποκινητής του Αριστοτέλη (https://www.britannica.com/biography/Aristotle) (384–322 π.Χ.), ή το απόλυτο Πνεύμα (Geist) του Γ.Β.Φ. Χέγκελ (https://www.britannica.com/biography/Georg-Wilhelm-Friedrich-Hegel) (1770–1831). Αντίθετα, φθάνουμε στην οντολογική αλήθεια μέσω της φαινομενολογικής-αποβλεπτικής εμπειρίας των φαινομένων, ή «των ίδιων των πραγμάτων»—εξ ου και το απατηλά απλό σύνθημα ή μότο του Χούσερλ, «στα ίδια τα πράγματα» (zu den Sachen selbst). Έτσι, για τον Χούσερλ και τους δικούς του οπαδούς, η μεταφυσική αναζήτηση της αλήθειας πρέπει να συλληφθεί εκ νέου ως μια εμμενής εγκόσμια έρευνα (immanent this-worldly investigation). Το αντικείμενο της θεωρίας της Wesensschau ή εποπτείας (https://www.merriam-webster.com/dictionary/intuition) των ουσιών του Χούσερλ, όπως εκτίθεται στο Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913· //Ιδέες:// Γενική Εισαγωγή στην Καθαρή Φαινομενολογία και Φαινομενολογική Φιλοσοφία (https://www.britannica.com/topic/Ideas-General-Introduction-to-Pure-Phenomenology)) και άλλα έργα, είναι να υποδείξει τις αμετάβλητες δομές της ανθρώπινης εμπειρίας: τι σημαίνει να αντιλαμβάνεσαι ένα αντικείμενο, τι σημαίνει να διατυπώνεις μια κρίση, τι σημαίνει να εξερευνάς τη φύση της χρονικότητας και τι σημαίνει να διερευνάς τα βάθη της ανθρώπινης συνείδησης.
Ο Χάιντεγκερ, κάποτε βοηθός του Χούσερλ στο Πανεπιστήμιο του Φράιμπουργκ, πήρε ομοίως τη φαινομενολογική μέθοδο ως αφετηρία του, αν και τα αποτελέσματα που έλαβε ήταν σημαντικώς διαφορετικά από αυτά του Χούσερλ. Ενώ η αφηρημένη φύση της αποβλεπτικής συνείδησης, όπως τη συνέλαβε ο Χούσερλ, έχει έντονες συγγένειες με την υπερβατολογική άποψη του Καντ (δηλαδή, τη δομή της δυνατής εμπειρίας), στο Sein und Zeit (1927· Είναι και Χρόνος (https://www.britannica.com/topic/Being-and-Time)) ο Χάιντεγκερ αναδιατύπωσε την αποβλεπτική συνείδηση ως Dasein («εδωνά-Είναι») και επέμεινε πάνω απ' όλα στην ενσαρκωμένη φύση του. Έτσι, το Dasein έχει λίγες ομοιότητες με το στενά γνωστικό, υπερβατολογικό εγώ (https://www.britannica.com/topic/transcendental-ego) της Καρτεσιανής (https://www.britannica.com/topic/Cartesianism) επιστημολογίας (https://www.britannica.com/topic/epistemology). Αντίθετα, χαρακτηρίζεται από την προτεραιότητα αυτού που ο Χάιντεγκερ ονόμασε «Είναι-στον-κόσμο», πτυχές του οποίου είναι οι διαθέσεις, η αγωνία, η άσκοπη κουβέντα, το «αυτοί» (das Man), η «ρίψη», το «είναι-με-άλλα» και ούτω καθεξής. Τέτοια «υπαρκτικά χαρακτηριστικά» (Existenzialen), ή θεμελιώδεις δομές, της υπαρξιακής (https://www.merriam-webster.com/dictionary/existential) οντολογίας (https://www.merriam-webster.com/dictionary/ontology) του Χάιντεγκερ είναι τα εμπειρικά πρίσματα μέσα από τα οποία το Dasein αλληλοδρά με τον κόσμο.
Με την ίδια λογική, στο Είναι και Χρόνος ο Χάιντεγκερ επέμεινε επίσης ότι η αναλυτική (ανάλυση) του Dasein είναι ένα αναγκαίο προοίμιο ή προπαίδεια στην εξερεύνηση του Seinsfrage, ή στο ερώτημα της σημασίας του Εἰναι. Με αυτό το πνεύμα ήταν που ο Χάιντεγκερ αναγνώριζε συχνά τη σπερματική αξία, για τη σκέψη του, του περίφημου ρητού του Αριστοτέλη, «τὸ ὂν πολλαχῶς λέγεται» (Metaphysics 1003a33)—δηλαδή, υπάρχουν πολλά νοήματα της λέξης ον. Ως εκ τούτου, από την αρχή της φιλοσοφικής του σταδιοδρομίας—ήδη από την διατριβή του για τον Ντανς Σκότους (Duns Scotus) (https://www.britannica.com/biography/Blessed-John-Duns-Scotus) (περ. 1266–1308)—ο Χάιντεγκερ, υπό την επιρροή του Αριστοτέλη, ενδιαφέρθηκε έντονα για ερωτήσεις σχετικά με τη φύση του Είναι, γεγονός που υποδηλώνει ότι θεωρούσε τη μεταφυσική περισσότερο θετικά από ό,τι ο Χούσερλ.
Πράγματι, σε όλα τα πρώιμα γραπτά του Χάιντεγκερ—περίπου, μέχρι τις διαλέξεις για τον Φρίντριχ Νίτσε (https://www.britannica.com/biography/Friedrich-Nietzsche) (1844–1900) το 1936–40—η ιδέα της μεταφυσικής έπαιξε έναν ουσιαστικά θετικό ρόλο στη φιλοσοφία του. Για τον Χάιντεγκερ κατά τη διάρκεια εκείνης της περιόδου, το να ασχοληθείς με τη μεταφυσική σήμαινε να ασχοληθείς με το Seinsfrage με φαινομενολογικούς όρους, ή με βάση τη δική του προτιμώμενη προσέγγιση, της «θεμελιώδους οντολογίας». Η ιστορία της φιλοσοφίας έχει γνωρίσει πολλές έρευνες για τη φύση των ατομικών όντων. Ωστόσο, αυτό που εξετάστηκε επιφανειακά ή συγκαλύφτηκε είναι αυτό που είναι πιο θεμελιώδες ή αρχέγονο: η ίδια η φύση του Είναι. Για τον Χάιντεγκερ, η μεταφυσική σχέση των ανθρώπων με το Είναι δομεί ολόκληρη την ύπαρξή τους. Αν απαντούσαν λάθος σε αυτό το ερώτημα, θα υστερούσαν από κάθε άλλη άποψη επίσης.
Μια σύντομη επισκόπηση μερικών από τα βασικά έργα της πρώιμης φιλοσοφίας του Χάιντεγκερ αποκαλύπτει την κεντρική θέση της μεταφυσικής στο εγχείρημα της θεμελιώδους οντολογίας. Κρίσιμη από αυτή την άποψη ήταν η εναρκτήρια διάλεξή του το 1929 στο Φράιμπουργκ, με τον κατάλληλο τίτλο «Τι είναι η Μεταφυσική;» Εκ των υστέρων, η ομιλία εμφανίζεται ως σημαντικός ενδιάμεσος σταθμός στη διαδρομή προς τη λεγόμενη Kehre («Στροφή») στη σκέψη του Χάιντεγκερ: τη μετάβαση από το επικεντρωμένο στο Dasein υπαρξιακό παράδειγμα σε μια προοπτική που τόνιζε την άποψη του ίδιου του Είναι. Η «λήθη» του Seinsfrage, επέμεινε ο Χάιντεγκερ, κάνει τον ανθρώπινο κόσμο οντολογικά φτωχότερο. Κατά τη διάρκεια αυτής της φάσης (1929-36), ο Χάιντεγκερ αντιμετώπιζε τη μεταφυσική, όταν επανασυλλαμβανόταν σωστά, ως μια σημαντική σύμμαχο στην αναδιατύπωση του Seinsfrage από τη σκοπιά του Είναι.
Το μοτίβο της εναρκτήριας διάλεξης του Φράιμπουργκ ήταν το das Nichts, ή «το Μηδέν». Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, το κύριο μειονέκτημα της μεταφυσικής σε όλη την ιστορία της είναι ότι την απασχολούσαν ατομικά όντα. Ως εκ τούτου, έχει παραμελήσει, εις βάρος της, αυτό το στάτους του μη Είναι, ή του τίποτα. «Πώς έχει το Μηδέν;» ρωτά ο Χάιντεγκερ με ψεύτικη αφέλεια, επιδιώκοντας έτσι να το πιστοποιήσει ως ένα νόμιμο θέμα μεταφυσικής έρευνας. Εποπτευόμαστε το Μηδέν στη διάθεση της θεμελιώδους «αγωνίας» (Angst), που θέτει υπό αμφισβήτηση όχι αυτή ή εκείνη την καθέκαστη πτυχή της ύπαρξης αλλά την ύπαρξη στο σύνολό της. «Η αγωνία μας στερεί το λόγο» παρατήρησε ο Χάιντεγκερ. «Επειδή τα όντα στο σύνολό τους γλιστρούν μακριά, έτσι ώστε μόνο το Μηδέν να πλημμυρίζει το χώρο, μπροστά στην αγωνία όλη η εκφορά του «είναι» σιωπά».
Σε μια περίφημη διατύπωση, ο Χάιντεγκερ δήλωσε ότι das Nichts nichtet: «το Μηδέν μηδενίζει». Η παραδοσιακή οντολογία έχει επικεντρωθεί στη φύση του Είναι (αν και με τρόπους που ο Χάιντεγκερ θεωρεί παραπλανητικούς). Αλλά έχει παραμελήσει θλιβερά το μη Είναι, ή το Μηδέν, το οποίο παίζει καθοριστικό ρόλο σε αυτό που ο Χάιντεγκερ ανέφερε ως «απόκρυψη του Είναι» (Seinsverborgenheit). Ο Χάιντεγκερ ισχυρίζεται ότι κάθε αποκάλυψη του Είναι είναι ταυτόχρονα μια πράξη απόκρυψης. Η διαλεκτική αλληλεπίδραση απόκρυψης και αποκάλυψης (Unverborgenheit) ορίζει τον τρόπο με τον οποίο το Είναι εκδηλώνεται το ίδιο ή έρχεται στην παρουσία. Σε μια διάσημη συζήτηση του Τι είναι η Μεταφυσική;, «Überwindung der Metaphysik durch die logische Analyze der Sprache» (1931, «Η Εξάλειψη της Μεταφυσικής μέσω της Λογικής Ανάλυσης της Γλώσσας»), ο λογικός-θετικιστής φιλόσοφος Ρούντολφ Κάρναπ (https://www.britannica.com/biography/Rudolf-Carnap) (1891-1970) χρησιμοποίησε τον ισχυρισμό του Χάιντεγκερ ότι «το Μηδέν μηδενίζει» ως απόδειξη ότι η θεμελιώδης οντολογία, ως μια παραλλαγή της μεταφυσικής, είναι χωρίς σημασία ή χωρίς νόημα.
Ως περαιτέρω απόδειξη της συμπάθειας τού Χάιντεγκερ για τη μεταφυσική, θα μπορούσαμε να επικαλεστούμε δύο συμπληρωματικά κείμενα από τα τέλη της δεκαετίας του 1920 και τις αρχές του ’30: Die Grundberiffe der Metaphysik (Οι Θεμελιώδεις Έννοιες της Μεταφυσικής), αρχικά μια σειρά διαλέξεων που παραδόθηκαν το 1929–30, και Kant und das Problem der Metaphysik (1929· Ο Καντ και το Πρόβλημα της Μεταφυσικής). Και το 1935 ο Χάιντεγκερ παρουσίασε μια σειρά διαλέξεων, Einführung in die Metaphysik (Μια Εισαγωγή στη Μεταφυσική), στις οποίες τόνισε την πιο αρχέγονη ικανότητα μεταφυσικής διερώτησης της αρχαίας ελληνικής σκέψης.
Η στάση του Χάιντεγκερ απέναντι στη μεταφυσική χαρακτηριζόταν πάντα από μια ξεκάθαρη αμφιθυμία. Από τη μια πλευρά, ένιωθε ότι οι προηγούμενες προσεγγίσεις στη μεταφυσική αμαυρώθηκαν από έναν κατώτερο και μη παραγωγικό τρόπο θέσης βασικών φιλοσοφικών ερωτημάτων, όπως το Seinsfrage. Ήταν με αυτό το πνεύμα που ο Χάιντεγκερ στο Είναι και Χρόνος συνέστησε την «αποδόμηση» (Destruktion) όλης της προηγούμενης μεταφυσικής. Από την άλλη, μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του 1930, ο ίδιος κατανοούσε το δικό του έργο ως μια προσπάθεια να αποκαταστήσει τη μεταφυσική σε μια υγιή φιλοσοφική βάση, σύμφωνα με το μεγαλείο και την υπεροχή της ελληνικής αρχής.
Καθώς η δεκαετία του 1930 περνούσε, ωστόσο, ο Χάιντεγκερ έγινε εξαιρετικά δύσπιστος εάν υπήρχε οτιδήποτε στη μεταφυσική παράδοση που άξιζε να διασωθεί. Κατά συνέπεια, αφού υπήρξε υπέρμαχος της μεταφυσικής, έγινε ένας από τους πλέον ενδελεχείς επικριτές της. Όλο και περισσότερο, έβλεπε όλη τη Δυτική φιλοσοφία (https://www.britannica.com/topic/Western-philosophy), ξεκινώντας από τον Πλάτωνα (https://www.britannica.com/biography/Plato), ως μια παραποίηση του Seinsfrage όπως είχε αρχικά διατυπωθεί από προσωκρατικούς στοχαστές όπως ο Ηράκλειτος (https://www.britannica.com/biography/Ηράκλειτος) (περ. 540–περ. 480 π.Χ.), ο Παρμενίδης (https://www.britannica.com/biography/Parmenides-Greek-philosopher) (γεν. περ. 515 π.Χ.), και ο Αναξίμανδρος (https://www.britannica.com/biography/Anaximander) (610–546 π.Χ.). Κατά την άποψη του Χάιντεγκερ, το δόγμα του Πλάτωνα για τις μορφές είχε ήδη διαστρεβλώσει τη δυνατότητα της αυθεντικής φιλοσοφικής διερώτησης τονίζοντας την υπεροχή της «αναπαράστασης» και των «ιδεών», σε αντίθεση με την απόκρυψη και η αποκάλυψη του ίδιου του Είναι. Στα τέλη της δεκαετίας του 1930, η απαισιοδοξία του Χάιντεγκερ για τη μεταφυσική είχε γίνει ακόμη πιο έντονη. Στο «Überwindung der Metaphysik» («Υπέρβαση της Μεταφυσικής»), που δημοσιεύθηκε πρώτα το 1954, για παράδειγμα, ο Χάιντεγκερ εξίσωσε τον θρίαμβο της μεταφυσικής με μια συνθήκη ολοκληρωτικού μηδενισμού (https://www.britannica.com/topic/nihilism). Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, η μεταφυσική κοσμοθεωρία που έχει κυριαρχήσει στη Δύση έχει ως αποτέλεσμα την «άνευ όρων αντικειμενοποίηση κάθε τι που υπάρχει». Η «καταστροφή της γης» και η «κατάρρευση του κόσμου», όπως το έθεσε, προκύπτει από το γεγονός ότι ο «μεταφυσικός άνθρωπος» έχει επιτύχει θεωρητική και πρακτική υπεροχή.
Ένας από τους λίγους σημαντικούς σύγχρονους ηπειρωτικούς στοχαστές που επανέθεσαν μεταφυσικά ερωτήματα και θέματα ατάραχα είναι ο Γάλλος φιλόσοφος Αλαίν Μπαντιού (Alain Badiou) (γεν. 1937). Ήταν επίσης ένας από τους λίγους Ηπειρωτικούς φιλοσόφους μετά τον Χάιντεγκερ που τοποθέτησε το Seinsfrage στο κέντρο της φιλοσοφίας του. Όπως ο Αριστοτέλης στη Μεταφυσική, ο Μπαντιού ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για το φαινομενικό παράδοξο ότι το ον, που πιθανώς είναι Ένα (https://www.britannica.com/topic/the-One), παρουσιάζεται με πολλούς τρόπους: ως αναγκαίο και ως συμβεβηκός, ως σταθερό και ως σχεσιακό, ως αιώνιο και ως παροδικό. Αντίστοιχα, το κεντρικό φιλοσοφικό κείμενο του Μπαντιού, Είναι και Συμβάν (1988), ανοίγει με έναν στοχασμό στο διαχρονικά τιμημένο οντολογικό ερώτημα σχετικά με τη σχέση μεταξύ του Ενός και των Πολλών, το οποίο είναι το θέμα του διαλόγου του Πλάτωνα Παρμενίδης. Η Ελεατική σχολή (https://www.britannica.com/topic/Eleaticism), που περιλάμβανε τον Παρμενίδη και επηρέασε τον Πλάτωνα, επέμεινε σθεναρά ότι το Ον είναι Ένα (δηλ. δεν υπάρχει αλλαγή, κίνηση ή πολλαπλότητα οντοτήτων· υπάρχει μόνο μία ενική, στατική, αιώνια πραγματικότητα, «Ον»). «Αν το Ένα δεν είναι», ισχυρίστηκε ο Παρμενίδης, «τότε τίποτα δεν είναι». Αντίθετα, ο Μπαντιού, υπό την επήρεια μεταδομιστών (https://www.britannica.com/art/poststructuralism) στοχαστών όπως ο Ζιλ Ντελέζ (Gilles Deleuze) (https://www.britannica.com/biography/Gilles-Deleuze) και ο Ζακ Λακάν (Jacques Lacan) (https://www.britannica.com/biography/Jacques-Lacan), χαρακτήρισε το Ον ως «άπειρη πολλαπλότητα», τασσόμενος έτσι σταθερά με τους οπαδούς του Ηράκλειτου, που πίστευαν ότι η παραλλαγή και η αλλαγή, παρά η ομοιομορφία και η στάση, ήταν πρωταρχικές.
Η άλλη κύρια θεωρητική επιρροή του Μπαντιού ήταν η θεωρία συνόλων (https://www.britannica.com/science/set-theory) του Γερμανού μαθηματικού Γκέοργκ Κάντορ (Georg Cantor) (https://www.britannica.com/biography/Georg-Ferdinand-Ludwig-Philipp-Cantor) (1845–1918). Όπως είχε δηλώσει κάποτε ο Μπαντιού: «Η οντολογία είναι μαθηματικά.» Και από αυτή την άποψη, η προσέγγιση του Μπαντιού θύμιζε τον Πλάτωνα, ο οποίος προσπάθησε να νομιμοποιήσει τη φιλοσοφική αλήθεια με αναφορά στη λεγόμενη «θεωρία των αριθμών»: το πυθαγόρειο δόγμα ότι αμετάβλητα μαθηματικά αξιώματα ήταν οι μυστικές δομικές σταθερές του Όντος. Ο Μπαντιού προσδιόρισε τη θεωρία των συνόλων του Κάντορ ως το θεωρητικό «συμβάν» του 20ου αιώνα. Στα μάτια του Μπαντιού, ο Κάντορ «κοσμικοποίησε το άπειρο». αποδεικνύοντας όχι μόνο ότι τα σύνολα δεν είναι πλήρη (comprehensive) αλλά και ότι δεν μπορούν ποτέ να περιέχουν το σύνολο των μελών τους. Αντίστοιχα, οι δυνατοί τρόποι με τους οποίους μπορούμε να μετρήσουμε τα μέλη ενός συνόλου είναι άπειροι (https://www.merriam-webster.com/dictionary/infinite)—εξ ου η επικύρωση του Μπαντιού, ακολουθώντας τον Κάντορ, αυτού που ο Μπαντιού ονόμασε «αξίωμα της άπειρης πολλαπλότητας», που έγινε το επίκεντρο της οντολογίας της πληθυντικής απροσδιοριστίας του Μπαντιού. Όπως και με άλλες μεταδομιστικές προσεγγίσεις, η κατανόηση του Μπαντιού για το Είναι ως «άπειρη πολλαπλότητα» είχε ένα πρακτικό στόχο: επεδίωκε να αντικρούσει το μεταφυσικό «κλείσιμο» και να καταστήσει τη σκέψη δεκτική στην έκρηξη του «Συμβάντος» — μια οντολογική τομή, ή novum, που, κατά τον Μπαντιού, διαταράσσει τους περιορισμούς (limitations και constraints) του Όντος ως «ολότητα». Εδώ η παραδοχή του Μπαντιού είναι ότι να συλλάβουμε το Ον ως πληθυντική απροσδιοριστία σε αντίθεση με τη μονοφωνική ενότητα έχει ένα χειραφετητικό αποτέλεσμα. Αυτός είναι ο λόγος που ο Μπαντιού ισχυρίζεται ότι για να εννοιοποιήσουμε την αλήθεια αρνητικά ως «οπή στη γνώση» ή ως μια «υπέρβαση» έναντι «ακριβών χαρακτηρισμών» αποδίδει αποτελέσματα που είναι τελικά θετικά. Όπως υποστήριξε ο Μπαντιού στο Manifeste pour la philosophie (1989· Μανιφέστο για τη Φιλοσοφία):
Αν η αλήθεια κάνει μια τρύπα στη γνώση, αν δεν υπάρχει επομένως γνώση της αλήθειας, αλλά μόνο μια παραγωγή αληθειών, είναι γιατί νοημένη μαθηματικά στο είναι της —άρα ως καθαρή πολλαπλότητα—μια αλήθεια είναι γενική, διαφεύγει κάθε ακριβούς χαρακτηρισμού, πλεονάζουσα αναφορικά με το τι επιτρέπουν αυτοί οι χαρακτηρισμοί να διακρίνουμε. Το τίμημα που πληρώνουμε για αυτή τη βεβαιότητα είναι ότι η ποσότητα ενός πολλαπλού ανέχεται μια απροσδιοριστία, ένα είδος διαζευκτικού διάκενου που συνιστά το όλο του πραγματικού του ίδιου του είναι…
Έτσι, κατά την άποψη του Μπαντιού, η οντολογία μπορεί να οδηγήσει μόνο σε «περιπλανώμενο πλεόνασμα», αντί σε οριστικότητα ή ολοκλήρωση.
Richard Wolin (https://www.britannica.com/contributor/Richard-Wolin/5130)
Αν σκεφτούμε το γεγονός ότι οι μεταφυσικοί —όπως όλοι οι φιλόσοφοι— απέτυχαν να καταλήξουν σε συναίνεση για οποιοδήποτε σημαντικό πρόβλημα στο πεδίο τους, οδηγούμαστε φυσικά στο ερώτημα εάν η γνώση είναι δυνατή στη μεταφυσική. Καμία απάντηση σε αυτό το ερώτημα δεν θα ικανοποιήσει όλους τους φιλοσόφους, αλλά είναι δυνατό να παρασχεθεί μια κατηγοριοποίηση ή ταξινόμηση των δυνατών απαντήσεων σε αυτό.
Όλοι οι μεταφυσικοί έχουν βεβαιώσει μεταφυσικές προτάσεις του ενός ή του άλλου είδους και έχουν, έστω και σιωπηρά, ισχυριστεί ότι έχουν στην κατοχή τους λόγους για να πιστέψουν ότι αυτές οι προτάσεις είναι αληθείς — λόγους η κατοχή των οποίων θα αρκούσε πιθανώς για τη γνώση. Έχουν, ωστόσο, μόνο σπάνια απαντήσει ρητά σε ερωτήματα όπως «Εάν γνωρίζουμε ότι μια μεταφυσική πρόταση είναι αληθής, πώς γνωρίζουμε ότι είναι αληθής;» ή «Ποια είναι η πηγή της μεταφυσικής γνώσης;» (Ο Πλάτωνας (https://www.britannica.com/biography/Plato)—δηλαδή ο Πλάτωνας των μεσαίων διαλόγων (https://www.britannica.com/biography/Plato/Early-dialogues#ref281707)—είναι ίσως το πιο ξεκάθαρο παράδειγμα φιλοσόφου που απηύθυνε ρητά ερωτήματα στην επιστημολογία (https://www.britannica.com/topic/epistemology) της μεταφυσικής. Δυστυχώς, ωστόσο, η επιστημολογία του Πλάτωνα για τη μεταφυσική προϋποθέτει την [τώρα] απίθανη μεταφυσική του, που συνεπάγεται την ύπαρξη αιώνιων, αμετάβλητων μορφών (https://www.britannica.com/topic/form-philosophy) και μιας άυλης ψυχής (https://www.britannica.com/topic/soul-religion-and-philosophy) που περιοδικά αποσαρκώνεται και έχει άμεση, βιωματική γνώση των Μορφών ενώ βρίσκετε σε αυτή την κατάσταση.) Η εξέταση των γραπτών διαφόρων μεταφυσικών, ωστόσο, υποδηλώνει διάφορες επιστημολογίες της μεταφυσικής, καθεμία από τις οποίες είναι υπόρρητη στην προσέγγιση του μεταφυσικού στα ερωτήματα και τα προβλήματα της μεταφυσικής. Αυτές οι επιστημολογίες εμπίπτουν στις ακόλουθες τέσσερις γενικές κατηγορίες.
Οι μεταφυσικές προτάσεις γίνονται γνωστές με τον ίδιο τρόπο που οι μαθηματικές προτάσεις γίνονται γνωστές. Δηλαδή ορισμένες «βασικές αλήθειες της μεταφυσικής» ή «μεταφυσικά αξιώματα» είναι κατά κάποιο τρόπο αυτονόητα αληθή. Και ορισμένες αρχές συλλογισμού είναι αυτονόητα έγκυρες. Είναι δυνατό να χρησιμοποιήσουμε αυτές τις αρχές του συλλογισμού για να συμπεράνουμε σημαντικές και μη προφανείς αλήθειες («μεταφυσικά θεωρήματα») από το σύνολο των αυτονόητων αλλά αναπόδεικτων βασικών αληθειών. Αυτή η σύλληψη της βάσης της μεταφυσικής γνώσης ήταν χαρακτηριστική των λεγόμενων ηπειρωτικών ορθολογιστών— Ρενέ Ντεκάρτ (https://www.britannica.com/biography/Rene-Descartes) (1596–1650), Μπενεντίκτ ντε Σπινόζα (https://www.britannica.com/biography/Benedict-de-Spinoza) (1632–77) και Γκότφριντ Βίλχελμ Λάιμπνιτς (https://www.britannica.com/biography/Gottfried-Wilhelm-Leibniz) (1646–1716). (Σκεφτείτε τον πλήρη τίτλο του magnum opus του Σπινόζα, την Ηθική (https://www.britannica.com/topic/Ethics-by-Spinoza): Ethica ordine geometrico demonstrata [1677· Ηθική που καταδεικνύεται με γεωμετρική τάξη].) Ένας τρόπος για να συνοψίσουμε το κεντρικό μήνυμα του Critik der reinen Vernunft (1781· 2η έκδ. Kritik der reinen Vernunft, 1787· Κριτική του Καθαρού Λόγου)), από τον φιλόσοφο του Γερμανικού Διαφωτισμού Ιμμάνουελ Καντ (https://www.britannica.com/biography/Immanuel-Kant) (1724–1804) είναι αυτός: δεν υπάρχει τέτοιος δρόμος για τη μεταφυσική γνώση, καθώς αυτά που οι ορθολογιστές υποθέτουν ότι είναι μεταφυσικές πρώτες αρχές (π.χ. «Τίποτα δεν έρχεται στην ύπαρξη χωρίς μια αιτία») εφαρμόζονται μόνο εντός της επικράτειας της δυνατής εμπειρίας, και προσπάθειες να συναγάγουμε από αυτές συμπεράσματα σχετικά με αντικείμενα πέρα από αυτή την επικράτεια (π.χ. «Ο φυσικός κόσμος ως όλο έχει μια αιτία») μπορούν επομένως να οδηγήσουν μόνο σε άλυτες αντιφάσεις.
Είτε η κριτική του Καντ της «μαθηματικής» σύλληψης της επιστημολογίας της μεταφυσικής είναι υπερασπίσιμη ή όχι, μια πολύ απλή παρατήρηση εγείρει μια σημαντική δυσκολία για αυτή τη σύλληψη. Είναι η παρατήρηση με την οποία άνοιξε αυτή η ενότητα—δηλαδή, ότι οι μεταφυσικοί απέτυχαν να φτάσουν σε συναίνεση για οποιοδήποτε σημαντικό ζήτημα. Η μεταφυσική λοιπόν βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με τα μαθηματικά, γιατί, με ελάχιστες εξαιρέσεις, οι μαθηματικοί είναι σε πλήρη συμφωνία για το τι έχει και τι δεν έχει αποδειχθεί στον κλάδο τους. Αν τα επιχειρήματα των μεταφυσικών συνίσταντο πράγματι στην εξαγωγή συμπερασμάτων από προκείμενες που ήταν αυτονόητα αληθείς, από αρχές που ήταν αυτονόητα έγκυρες, οι μεταφυσικοί θα έπρεπε να συμφωνήσουν για τη μεταφυσική με ένα τρόπο συγκρίσιμο με τον τρόπο με τον οποίο οι μαθηματικοί συμφωνούν για τα μαθηματικά.
Οι μεταφυσικές προτάσεις γίνονται γνωστές με τον ίδιο τρόπο που οι προτάσεις των φυσικών επιστημών γίνονται γνωστές. Δηλαδή οι μεταφυσικοί συλλέγουν δεδομένα που είναι σχετικά με τα ερωτήματα που τους απασχολούν και επιχειρούν να κατασκευάσουν θεωρίες που ερμηνεύουν αυτά τα δεδομένα· έχοντας κατασκευάσει τέτοιες θεωρίες, αποδέχονται εκείνες που ερμηνεύουν καλύτερα τα δεδομένα και οι οποίες ικανοποιούν καλύτερα τους διάφορους περιορισμούς της έννοιας της «αποδεκτής θεωρίας» (π.χ., να μην πολλαπλασιάζουμε τις οντότητες πέρα από το αναγκαίο). Οι θεωρίες που προκύπτουν με αυτή τη μέθοδο αποτελούν μεταφυσική γνώση.
Η προηγούμενη σύλληψη της βάσης της μεταφυσικής γνώσης ήταν, και συνεχίζει να είναι, κοινή μεταξύ των Αγγλόφωνων (αναλυτικών (https://www.britannica.com/topic/analytic-philosophy)) μεταφυσικών του τέλους του 20ου και των αρχών του 21ου αιώνα. Φαίνεται, ωστόσο, να καταρρέει μπροστά στην ίδια ενοχλητική παρατήρηση που υπονομεύει τη «μαθηματική» σύλληψη της μεταφυσικής γνώσης: οι μεταφυσικοί απέτυχαν να φτάσουν σε συναίνεση για οποιοδήποτε σημαντικό ζήτημα. Αν η «επιστημονική» μέθοδος έρευνας ήταν πράγματι πηγή μεταφυσικής γνώσης, δεν θα έπρεπε να περιμένουμε ένα βαθμό σύγκλισης των πεποιθήσεων μεταξύ των μεταφυσικών που θα προσέγγιζε τη σύγκλιση των πεποιθήσεων μεταξύ των φυσικών επιστημόνων; Αλλά δεν υπάρχει καμία τέτοια σύγκλιση των πεποιθήσεων μεταξύ των μεταφυσικών.
Η μεταφυσική γνώση είναι γνώση ορισμένων a priori δομών που είναι κατά κάποιο τρόπο εγγενείς στον ανθρώπινο νου—ή ίσως στο νου οποιουδήποτε πεπερασμένου ορθολογικού όντος. Τέτοια είναι η «υπερβατολογική» μεταφυσική γνώση (σε αντίθεση με την «υπερβατική» μεταφυσική γνώση—δηλαδή, τη γνώση οντοτήτων που δεν είναι δυνατά αντικείμενα εμπειρίας), που υπόσχεται η κριτική φιλοσοφία του Καντ (https://www.britannica.com/biography/Immanuel-Kant/Period-of-the-three-Critiques#ref27121). Παραδείγματα τέτοιων δομών είναι οι «μορφές της εποπτείας»—ο χώρος (https://www.britannica.com/science/space-physics-and-metaphysics) και ο χρόνος (https://www.britannica.com/science/time)—και οι «κατηγορίες» της καθαρής κατανόησης, όπως η αιτιότητα (https://www.britannica.com/topic/causation) και η υπόσταση. Από ορισμένες απόψεις, η υπερβατολογική μεταφυσική γνώση θα ήταν μια ειδική περίπτωση του είδους που περιγράφεται στην κατηγορία 2 παραπάνω. Τα υπό ερώτηση δεδομένα παρέχονται από την ύπαρξη συνθετικών προτάσεων που γίνονται γνωστές a priori (μια συνθετική πρόταση είναι αυτή της οποίας η αλήθεια δεν είναι συνέπεια της συμπερίληψης μιας έννοιας σε μια άλλη—όπως συμβαίνει με την «Όλα τα βουνά είναι τοπογραφικά γνωρίσματα»). Μεταξύ των συνθετικών a priori προτάσεων (https://www.britannica.com/topic/synthetic-a-priori-proposition) είναι οι προτάσεις της γεωμετρίας, οι αριθμητικές προτάσεις και ορισμένες πολύ γενικές αρχές που προϋποτίθενται από τις φυσικές επιστήμες, όπως «Τίποτα δεν έρχεται στην ύπαρξη χωρίς αιτία.» Η τελευταία πρόταση μπορεί να χρησιμεύσει ως παράδειγμα αυτού που επιδιώκει να εξηγήσει ο Καντ. Ο Καντ υποστηρίζει ότι, αν και η έννοια του «έχειν μια αιτία» δεν περιλαμβάνεται στην έννοια «έρχεται σε ύπαρξη», η πρόταση «Τίποτα δεν έρχεται στην ύπαρξη χωρίς αιτία» είναι γνωστή a priori, επειδή (α) είναι γνωστή και (β) δεν μπορεί να γίνει γνωστή a posteriori (επί τη βάση της εμπειρίας). Η υπερβατολογική μεταφυσική είναι επομένως ουσιωδώς μια εξηγητική θεωρία, που έχει σχεδιαστεί για να εξηγήσει πώς τέτοια «συνθετική a priori γνώση» είναι δυνατή. Αλλά η υπερβατολογική μεταφυσική υπονοεί ότι η υπερβατική (https://www.merriam-webster.com/dictionary/transcendent) μεταφυσική είναι αδύνατη: κάνοντας ρητές τις a priori μορφές εποπτείας και τις κατηγορίες, δείχνει ότι εφαρμόζονται μόνο σε δυνατά αντικείμενα εμπειρίας.
Η καντιανή επιστημολογία της μεταφυσικής αντιμετωπίζει μια δυσκολία που είναι παρόμοια με τις δυσκολίες που αντιμετωπίζουν οι δύο επιστημολογίες που συζητήθηκαν προηγουμένως: πολύ λίγοι σύγχρονοι φιλόσοφοι αποδέχονται τις θέσεις που, για τον Καντ, συνιστούν το περιεχόμενο της υπερβατολογικής μεταφυσικής. Επιπλέον, μπορούμε να αναρωτηθούμε: Αν αυτές οι θέσεις ήταν πράγματι γνωστές από τον Καντ — ή από οποιοδήποτε—γιατί δεν έχουν γίνει γενικά αποδεκτές από τους φιλοσόφους; Άλλωστε, η επιστημονική γνώση — μόλις κάποιο πρόσωπο την αποκτήσει — μπορεί να μεταβιβαστεί σε οποιοδήποτε άλλο το οποίο είναι πρόθυμο να παρακολουθήσει τα δεδομένα και τα επιχειρήματα που ήταν η βάση της γνώσης του πρώτου προσώπου.
Η μεταφυσική γνώση είναι η γνώση ορισμένων λογικών συνεπειών της γενικής γνώσης που φέρνουμε στη μελέτη της μεταφυσικής. Αυτό συμβαίνει επειδή ορισμένες μεταφυσικές προτάσεις που έχουν αποτελέσει θέμα διαμάχης σε όλη την ιστορία του πεδίου μπορεί να θεωρηθεί ότι είναι λογικές συνέπειες προτάσεων που οι άνθρωποι γνωρίζουν ότι είναι αληθείς για μη μεταφυσικούς (και μη φιλοσοφικούς) λόγους. Η βάση της μεταφυσικής γνώσης είναι επομένως διττή. Συνίσταται εν μέρει σε οτιδήποτε είναι η βάση της «γενικής» γνώσης (της γνώσης που φέρνουμε στη φιλοσοφία) και εν μέρει σε οτιδήποτε είναι βάση της γνώσης της λογικής (https://www.britannica.com/topic/logic) (της γνώσης του έγκυρου (https://www.britannica.com/topic/validity) λογικού συμπερασμού (https://www.britannica.com/topic/inference-reason)). Επιπλέον, θα ήταν, σε κάθε περίπτωση, μέρος του έργου της επιστημολογίας να δώσει μια περιγραφή αυτών των δύο ειδών γνώσης. Έτσι, σχετικά με την παρούσα σύλληψη της μεταφυσικής γνώσης, η μεταφυσική δεν εγείρει κανένα επιστημολογικό πρόβλημα ιδιαίτερο σε αυτή. Η σύλληψη προϋποθέτει ότι όλη η μεταφυσική είναι αυτό που ο Βρετανός φιλόσοφος Σερ Πίτερ Στρόσον (Sir Peter Strawson) (https://www.britannica.com/biography/Peter-Strawson) ονόμασε «περιγραφική μεταφυσική». Η περιγραφική μεταφυσική δεν φιλοδοξεί να διορθώσει το—ή έστω να προσθέσει στο—απόθεμα της γενικής γνώσης ή της επιστημονικής γνώσης· επιχειρεί μόνο να αποκαλύψει το άρρητο μεταφυσικό περιεχόμενο μιας τέτοιας γνώσης.
Ένα παράδειγμα περιγραφικής μεταφυσικής είναι το ακόλουθο επιχείρημα, το οποίο φιλοδοξεί να δείξει ότι η ύπαρξη καθολικών (δείτε επίσης καθολικό (https://www.britannica.com/topic/universal)) είναι μια λογική συνέπεια της επιστημονικής γνώσης, ειδικά της γνώσης της βιολογίας. (Το επιχείρημα προτείνεται από ένα παράδειγμα τού Αμερικανού φιλοσόφου Ουίλαρντ βαν Όρμαν Κουίν (Willard Van Orman Quine) (https://www.britannica.com/biography/Willard-Van-Orman-Quine) [1908–2000].) (α) Η πρόταση «Κάποια είδη είναι σταυρογονιμοποιούμενα» είναι ένα μέρος του σώματος της βιολογικής γνώσης. (β) Η πρόταση «Υπάρχουν είδη» ακολουθεί λογικά από αυτή την πρόταση, με τον ίδιο λογικό κανόνα που επιτρέπει το συμπέρασμα από την «Κάποιοι φιλόσοφοι διαβάζουν ο ένας τα βιβλία της άλλης» στην «Υπάρχουν φιλόσοφοι». (γ) Τα είδη, εξάλλου, είναι μεταξύ των τυπικών παραδειγμάτων πραγμάτων που, αν υπάρχουν, είναι καθολικά. (δ) Ως εκ τούτου, η ύπαρξη καθολικών είναι μια λογική συνέπεια της βιολογικής γνώσης — και, όταν κάποιο συνειδητοποιεί αυτό το γεγονός, γνωρίζει ότι υπάρχουν καθολικά.
Η προηγούμενη έκθεση της βάσης της μεταφυσικής γνώσης φαίνεται να είναι απλή και απροβλημάτιστη—αν και, και ίσως επειδή, περιορίζει σοβαρά το εύρος της μεταφυσικής γνώσης. Παρόλα αυτά, αυτή η φαινομενικά απλή και απροβλημάτιστη επιστημολογία της μεταφυσικής αντιμετωπίζει την ίδια ενοχλητική δυσκολία με τις εναλλακτικές της: το πρόβλημα μιας φαινομενικά άλυτης μεταφυσικής διαφωνίας. Αντιμετωπίζει αυτό το πρόβλημα γιατί κάθε παρατήρηση ή επιχείρημα που έχει προταθεί για να δείξει ότι κάποια μεταφυσική πρόταση είναι μια συνέπεια της γενικής ή επιστημονικής γνώσης (συμπεριλαμβανομένου του επιχειρήματος στην προηγούμενη παράγραφο) έχει αμφισβητηθεί από μεταφυσικούς ύψιστης φήμης.
Εάν μια επιστημολογία της μεταφυσικής είναι μια θεωρία που εξηγεί τη βάση της μεταφυσικής γνώσης, η αναζήτηση μιας τέτοιας θεωρίας πρέπει να υποθέσει ότι υπάρχει ένα σημαντικό σώμα μεταφυσικής γνώσης για να εξηγηθεί. Κι όμως όσοι πιστεύουν ότι ένα τέτοιο σώμα μεταφυσικής γνώσης υπάρχει, πρέπει ακόμη να παράσχουν μια ικανοποιητική απάντηση στο ακόλουθο απλό επιχείρημα: (α) Εάν υπήρχε ένα σημαντικό σώμα μεταφυσικής γνώσης, όλοι, ή οι περισσότερο έγκριτοι, μεταφυσικοί θα αποδέχονταν τις προτάσεις που περιείχε. (β) Όμως οι μεταφυσικοί έχουν αποτύχει να καταλήξουν σε συναίνεση ή σε σχεδόν συναίνεση για οποιοδήποτε σημαντικό ερώτημα. (γ) Επομένως, κανένα σημαντικό σώμα μεταφυσικής γνώσης δεν υπάρχει.
Peter van Inwagen (https://www.britannica.com/contributor/Peter-van-Inwagen/6110)
Πρώιμες αλλά ισχυρές κριτικές της μεταφυσικής βρίσκονται στα γραπτά του φιλοσόφου του Σκωτικού Διαφωτισμού, Ντέιβιντ Χιουμ (https://www.britannica.com/biography/David-Hume) (1711–76), ειδικά A Treatise of Human Nature (1739–40) και An Inquiry Concerning Human Understanding (1748). Ο Χιουμ υποστήριξε πρώτα ότι κάθε απλή ιδέα (μια ιδέα που δεν μπορεί να διαχωριστεί ή να αναλυθεί σε απλούστερες ιδέες) προκύπτει από κάποια απλή εντύπωση (μια αντίληψη ή εμπειρία που γίνεται «αισθητή» και δεν μπορεί να διαχωριστεί ή να αναλυθεί σε απλούστερες εντυπώσεις). Επειδή κάθε απλή ιδέα είναι μια «εξασθενημένη εικόνα» ή αντίγραφο κάποιας απλής εντύπωσης, και επειδή κάθε σύνθετη ιδέα αποτελείται από απλές ιδέες, έμφυτες ιδέες (https://www.britannica.com/topic/innate-idea), που υποτίθεται ότι είναι εγγενής στο νου, είναι ανύπαρκτες. Αν και υπήρχαν εκκεντρικότητες στη σύλληψη τού Χιουμ για την ιδέα (και επιπλέον στη σύλληψή του της εντύπωσης), δεν κατέστρεψαν τη δύναμη του επιχειρήματός του ότι οι αισθήσεις παρέχουν τα υλικά από τα οποία αφαιρούνται οι βασικές έννοιες. Ένα ον που δεν θα είχε αισθητηριακή εμπειρία δεν θα μπορούσε να έχει έννοιες με το κανονικό νόημα του όρου.
Στη συνέχεια, ο Χιουμ προχώρησε σε μια οξεία διάκριση μεταξύ δύο τύπων προτάσεων, η μία γνώσιμη από την καθαρή διάνοια και η άλλη εξαρτημένη από την εμφάνιση αισθητηριακών εμπειριών. Προτάσεις για τα γεγονότα και την ύπαρξη απαντούν στην τελευταία περιγραφή· είτε καταγράφουν αυτό που βιώνεται αμέσως μέσω των αισθήσεων ή δηλώνουν αυτό που λαμβάνεται ως ισχύον με βάση τέτοιες άμεσες εμπειρίες. Τέτοιες δηλώσεις για τα γεγονότα και την ύπαρξη είναι όλες ανεξαιρέτως ενδεχόμενες· οι αντιφάσεις τους θα μπορούσε να ήταν αληθείς, αν και στην πραγματικότητα δεν είναι. Αντίθετα, προτάσεις του άλλου τύπου του Χιουμ, που αφορούν σχέσεις ιδεών, είναι όλες ανεξαιρέτως αναγκαίες· στοχασμός στις έννοιες που περιέχουν είναι αρκετός για να δείξει ότι πρέπει, λογικά, να είναι αληθείς. Αν και, με μια έννοια, η γνώση των τελευταίων προτάσεων επιτυγχάνεται μέσω της άσκησης του καθαρού λόγου, καμία πραγματική σημασία δεν αποδίδεται σε αυτό το γεγονός. Δεν είναι μια περίπτωση κάποιας ειδικής γνώσης για τη φύση των πραγμάτων· η αλήθεια είναι μάλλον ότι τέτοιες προτάσεις κάνουν απλώς σαφές αυτό που υπονοείται στους ορισμούς των όρων που περιέχουν. Είναι λοιπόν αυτό που ο Καντ έλεγε αναλυτικές προτάσεις, και είναι σημαντικό μέρος της υπόθεσης του Χιουμ ότι οι μόνες αλήθειες στις οποίες μπορεί να φτάσει ο καθαρός λόγος είναι αλήθειες αυτής της φύσης.
Τέλος, ο Χιουμ προσπάθησε να μπλοκάρει το επιχείρημα ότι, ακόμα κι αν το υπεραισθητό δεν μπορούσε να γίνει γνωστό άμεσα ή μέσω καθαρά διανοητικών εννοιών, τα χαρακτηριστικά του θα μπορούσαν ωστόσο να συναχθούν. Σύμφωνα με τον Χιουμ, το μόνο μέσο με το οποίο οι άνθρωποι μπορούν να υπερβούν τις εντυπώσεις της μνήμης και των αισθήσεων και να γνωρίσουν τι βρίσκεται έξω από την άμεση εμπειρία τους είναι χρησιμοποιώντας τον αιτιακό συλλογισμό. Η εξέταση της αιτιακής σχέσης, ωστόσο δείχνει ότι είναι, μεταξύ άλλων, πάντα μια σχέση τύπων των συμβάντων στο χρόνο, από τα οποία το ένα προηγείται πάντα του άλλου. Η αιτιότητα δεν είναι, όπως είχαν υποθέσει ο Ντεκάρτ και άλλοι, μια νοητή σχέση που περιλαμβάνει έναν εσωτερικό δεσμό μεταξύ αιτίας και αποτελέσματος· είναι ένα θέμα καθαρά γεγονικής σύνδεσης και ανάγεται από την αντικειμενική της πλευρά σε τίποτα περισσότερο από μια κανονική προτεραιότητα και διαδοχή. Κατά συνέπεια, οι αιτιακές σχέσεις μπορούν να υπάρξουν μόνο μεταξύ στοιχείων ή δυνατών στοιχείων της εμπειρίας. Σύμφωνα με τον Χιουμ, αν αφαιρεθεί το χρονικό στοιχείο από την αιτιότητα, τίποτα συγκεκριμένο δεν μένει· εάν διατηρηθεί, καθίσταται αδύνατο να υποστηρίξουμε ότι μπορεί να προχωρήσουμε με αιτιακό συλλογισμό από το αισθητό στο υπεραισθητό. Κι όμως αυτού ακριβώς του είδους τον συμπερασμό επιχείρησαν ο Αριστοτέλης (384–322 π.Χ.), ο Άγιος Θωμάς Ακινάτης (1224/25–1274) και ο Τζον Λοκ (1632–1704).
Οι ρητές δηλώσεις του ίδιου του Χιουμ για τη μεταφυσική είναι διφορούμενες. Υπάρχει ένα διάσημο απόσπασμα στο οποίο προέτρεψε οι τόμοι της θεότητας και της «μεταφυσικής των σχολών» να παραδοθούν στις φλόγες, «ως περιέχοντες τίποτα αλλά παρά σοφιστεία και ψευδαίσθηση», αλλά τουλάχιστον σε ένα άλλο μέρος μίλησε για την ανάγκη να «καλλιεργήσουμε την αληθινή μεταφυσική με κάποια προσοχή, έτσι ώστε να καταστρέψουμε την ψεύτικη και νοθευμένη». Η «αληθινή μεταφυσική», σε αυτό το πλαίσιο, σήμαινε τον κριτικό φιλοσοφικό αναστοχασμό.
Ο διάδοχος του Χιουμ, Καντ, έκανε μια πιο οξεία διάκριση μεταξύ της μεταφυσικής και της κριτικής φιλοσοφίας. Μεγάλο μέρος της φιλοσοφικής προσπάθειας του Καντ αφιερώθηκε στην υποστήριξη ότι η μεταφυσική, νοούμενη ως γνώση των υπεραισθητών πραγμάτων, είναι αδύνατη. Ωστόσο η μεταφυσική, ως μελέτη των προϋποθέσεων της εμπειρίας, θα μπορούσε να τεθεί στον «σίγουρο δρόμο της επιστήμης.» Ήταν επίσης δυνατό, και όντως αναγκαίο, να υποστηριχθούν κάποιες πεποιθήσεις για τον Θεό, την ελευθερία, και την αθανασία. Αλλά όσο καλά θεμελιωμένες κι αν ήταν αυτές οι πεποιθήσεις, σε καμία περίπτωση δεν ισοδυναμούσαν με γνώση: το γνωρίζειν του νοητού κόσμου ήταν τελείως πέρα από την ανθρώπινη ικανότητα. Ο Καντ χρησιμοποίησε ουσιαστικά τα ίδια επιχειρήματα που είχε χρησιμοποιήσει ο Χιουμ προσπαθώντας να αποδείξει αυτό το συμπέρασμα, αλλά εισήγαγε ενδιαφέρουσες δικές του παραλλαγές. Ένα σημείο στην περίπτωσή του που είναι ιδιαίτερα σημαντικό είναι η διάκρισή του ανάμεσα στην αισθητικότητα ως μια ικανότητα εποπτειών και την κατανόηση ως ικανότητα εννοιών. Κατά τον Καντ η γνώση απαιτούσε τόσο να υπάρχει γνωριμία με τα καθέκαστα όσο και τα καθέκαστα να υπόκεινται σε γενικές περιγραφές. Η γνωριμία με τα καθέκαστα ήταν πάντα θέμα άσκησης των αισθήσεων· μόνο οι αισθήσεις θα μπορούσαν να παρέχουν εποπτείες. Οι εποπτείες χωρίς έννοιες, ωστόσο, ήταν τυφλές· δεν θα μπορούσαμε να κάνουμε τίποτα με τα καθέκαστα εκτός και αν μπορούσαμε να πούμε τι ήταν, και αυτό περιλάμβανε την άσκηση μιας πολύ διαφορετικής ικανότητας, της κατανόησης. Με τον ίδιο τρόπο, όμως, οι έννοιες της κατανόησης ήταν κενές όταν θεωρούνταν καθεαυτές· ήταν απλές μορφές που περιμένουν να χρησιμοποιηθούν στα καθέκαστα. Ο Καντ τόνισε ότι αυτό το αποτέλεσμα ίσχυε ακόμη και για αυτά που ονόμασε «καθαρές» έννοιες όπως αιτία και υπόσταση· το γεγονός ότι είχαν ένα διαφορετικό ρόλο στην αναζήτηση της γνώσης από τις έννοιες που ανακαλύπτονται με την εμπειρία δεν τους έδινε κανένα εποπτικό περιεχόμενο. Στην περίπτωσή τους, όπως και με όλες τις άλλες έννοιες, δεν θα μπορούσε να υπάρχει κανένας έγκυρος συμπερασμός από τα καθολικά στα καθέκαστα· για να γνωρίσουμε τι καθέκαστα υπάρχουν στον κόσμο, είναι αναγκαίο να κάνουμε κάτι άλλο εκτός από το να σκεφτόμαστε. Έτσι αποκαλύπτεται η ματαιότητα της προσπάθειας να πούμε τι υπάρχει με βάση τον καθαρό λόγο και μόνο.
Η διάκριση του Καντ μεταξύ αναλυτικών και συνθετικών προτάσεων έχει τις δικές της ιδιαιτερότητες, αλλά για τους παρόντες σκοπούς μπορεί να θεωρηθεί ως ουσιωδώς ταυτόσημη με τη διάκριση του Χιουμ που αναφέρθηκε παραπάνω. Ομοίως, οι σημαντικές διαφορές μεταξύ Καντ και Χιουμ για την αιτιότητα μπορούν να αγνοηθούν, καθώς συμφώνησαν στο κεντρικό σημείο ότι η έννοια μπορεί να εφαρμοστεί σωστά μόνο βάσει δυνατής εμπειρίας. Αν ερωτηθεί αν υπάρχουν ουσιώδεις διαφορές μεταξύ των δύο ως επικριτών της μεταφυσικής, η απάντηση πρέπει να είναι ότι υπάρχουν, αλλά ότι τέτοιες διαφορές οφείλονται περισσότερο στην ιδιοσυγκρασία και τη στάση παρά στη ρητή διδασκαλία. Ο Χιουμ ήταν περισσότερο ένας γνήσιος εικονοκλάστης· ήταν έτοιμος να παραμερίσει παλιές πεποιθήσεις χωρίς δισταγμό. Για τον Καντ, ωστόσο, το δελεαστικό τραγούδι της μεταφυσικής δεν είχε χάσει τη γοητεία του, παρά τα σκληρά λόγια που μερικές φορές επέτρεψε στον εαυτό του επί του θέματος. Ο Καντ προσέγγισε τη φιλοσοφία ως ένας ένθερμος πιστός στις δυνάμεις του λόγου· ποτέ δεν εγκατέλειψε την πεποίθησή του ότι ορισμένες ανθρώπινες έννοιες είναι a priori, και υποστήριξε εκτενώς ότι η ιδέα του άνευ όρων (unconditioned), αν και δεν είχε συντακτική ισχύ, είχε έναν πολύ σημαντικό ρόλο στη ρύθμιση των λειτουργιών της κατανόησης. Η διάκρισή του μεταξύ φαινομένων και νοουμένων, αντικειμένων των αισθήσεων και αντικειμένων της νόησης, είναι θεωρητικά ένα θέμα εννοιολογικών μόνο δυνατοτήτων· είπε ότι ακριβώς όπως σκεφτόμαστε τα αισθητά πράγματα ως φαινόμενα, έτσι μπορούμε να σχηματίσουμε την ιδέα ενός κόσμου που δεν είναι αντικείμενο κανενός είδους αισθητηριακής εμπειρίας. Φαίνεται ξεκάθαρο, ωστόσο, ότι πήγε πέρα από αυτό στην ιδιωτική του σκέψη· η επικράτεια των νοουμένων, μακριά από το να είναι μια απλή δυνατότητα που επικαλούμαστε ως αντίθεση με την επικράτεια που είναι ενεργεία γνωστή, θεωρήθηκε ως μια γνήσια πραγματικότητα που είχε τις επιπτώσεις της στον κόσμο των αισθήσεων, με τη μορφή ηθικών ενδοιασμών και συναισθημάτων. Μια σύγκριση των όσων ειπώθηκαν στο πρώιμο δοκίμιο του Καντ Träume eines Geistersehers erläutert durch Träume der Metaphysik (1766· Τα Όνειρα ενός Αλαφροΐσκιωτου) με τα επιχειρήματα που αναπτύχθηκαν στο τελευταίο μέρος του Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785· Θεμελιώδεις Αρχές της Μεταφυσικής των Ηθών) φαίνεται να θέτει αυτή την κρίση πέρα από κάθε σοβαρή αμφιβολία.
Αν και ο Καντ παρέμεινε πεπεισμένος για την ύπαρξη υπεραισθητών πραγμάτων, υποστήριζε, ωστόσο, καθ' όλη τη διάρκεια των κριτικών γραπτών του, ότι δεν μπορεί να υπάρξει γνώση τους. Δεν μπορεί να υπάρξει επιστήμη της μεταφυσικής γιατί, για να είναι αληθινή στο γεγονός, η σκέψη πρέπει να βασίζεται σε γνωριμία με τα καθέκαστα, και τα μόνα καθέκαστα με τα οποία τα ανθρώπινα όντα έχουν γνωριμία είναι αυτά που δίνονται στην αίσθηση. Ούτε ήταν αυτό το μόνο. Γίνονταν συνεχώς προσπάθειες για την κατασκευή μεταφυσικών συστημάτων· οι φιλόσοφοι προσέφεραν επανειλημμένα επιχειρήματα για να δείξουν ότι πρέπει να υπάρχει μια πρώτη αιτία, ότι ο κόσμος πρέπει να αποτελείται από απλά μέρη, ότι πρέπει να έχει ένα όριο στο χώρο, και ούτω καθεξής. Ο Καντ πίστευε ότι όλες αυτές οι προσπάθειες θα μπορούσαν να απορριφθούν οριστικά με την απλή μέθοδο της επίδειξης ότι για κάθε μια τέτοια απόδειξη υπήρχε μια εξίσου εύλογη ανταπόδειξη· κάθε μεταφυσική θέση, τουλάχιστον στη σφαίρα της κοσμολογίας — δηλ. στον κλάδο της μεταφυσικής που ασχολείται με το σύμπαν ως ένα τακτικό σύστημα— θα μπορούσε να συνδυαστεί με μια ακριβή αντίθεση της οποίας οι λόγοι φαινόταν εξίσου ασφαλείς, γεννώντας έτσι μια συνθήκη που ονόμασε «αντινομία του καθαρού λόγου.» Ο Καντ είπε για αυτήν την αντινομία ότι «η ίδια η φύση φαίνεται να έχει κανονίσει ο λόγος να περιορίζεται στις τολμηρές αξιώσεις του και να τον αναγκάζει σε αυτοεξέταση». Ομολογουμένως, η αυτοεξέταση οδήγησε σε περισσότερα από ένα αποτελέσματα: έδειξε αφενός ότι δεν μπορούσε να υπάρξει γνώση του άνευ όρων και απέδειξε αφετέρου ότι ο οικείος κόσμος των πραγμάτων στο χώρο και στο χρόνο είναι ένα απλό φαινόμενο, ανοίγοντας έτσι —στον Καντ— τον δρόμο προς ένα δόγμα ηθικής πίστεως.
Παρά την επιθυμία του Καντ να αποκαλύψει τις αξιώσεις της παραδοσιακής μεταφυσικής, η συνεχής αναφορά του στο υπεραισθητό έκανε πολλούς ύστερους επικριτές της μεταφυσικής να τον θεωρήσουν έναν αμφίβολο σύμμαχο. Αυτό ήταν σίγουρα αληθές στην περίπτωση των λογικών θετικιστών, των οποίων η φιλοσοφική σχολή (δείτε λογικός θετικισμός (https://www.britannica.com/topic/logical-positivism)) επιτέθηκε πιο έντονα τον 20ό αιώνα στη μεταφυσική εικοτολογία. Οι θετικιστές πήραν το όνομά τους από τη «θετική» φιλοσοφία του Ωγκύστ Κοντ (Auguste Comte) (https://www.britannica.com/biography/Auguste-Comte) (1798-1857), του Γάλλου ιδρυτή της κοινωνιολογίας, που είχε θεωρήσει τη μεταφυσική σκέψη ως ένα αναγκαίο αλλά πλέον ξεπερασμένο στάδιο στην εξέλιξη του ανθρώπινου νου από την πρωτόγονη δεισιδαιμονία στη σύγχρονη επιστήμη. Όπως ο Κοντ, οι λογικοί θετικιστές θεωρούσαν τους εαυτούς τους υποστηρικτές του σκοπού της επιστήμης, αλλά, σε αντίθεση με τον Κοντ, κράτησαν μια στάση απέναντι στη μεταφυσική που ήταν ομοιόμορφα εχθρική. Ο εξωτερικός λόγος για αυτό βρισκόταν στη φιλοσοφική ατμόσφαιρα του γερμανόφωνου κόσμου στα χρόνια μετά τον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο, μια ατμόσφαιρα που φαινόταν σε μια ομάδα στοχαστών γνωστών ως ο Κύκλος της Βιέννης (https://www.britannica.com/topic/Vienna-Circle) να ευνοεί τον σκοταδισμό και να εμποδίζει την ορθολογική σκέψη. Αλλά υπήρχαν, φυσικά, και εσωτερικοί λόγοι.
Σύμφωνα με τους θετικιστές, οι σημαίνουσες δηλώσεις μπορούν να χωριστούν σε δύο είδη: αυτές που είναι αναλυτικά αληθείς ή ψευδείς και αυτές που εκφράζουν ή υποτίθεται ότι εκφράζουν θέματα υλικών γεγονότων. Οι προτάσεις της λογικής και των μαθηματικών αποτελούν παραδείγματα της πρώτης τάξης, εκείνες της ιστορίας και των φυσικών και κοινωνικών επιστημών της δεύτερης. Για να αποφασίσουμε εάν μια πρόταση που σκοπεύει να δηλώσει ένα γεγονός έχει σημασία, πρέπει να αναρωτηθούμε τι θα μετρούσε υπέρ ή κατά της αλήθειας της· αν η απάντηση είναι «τίποτα», δεν μπορεί να έχει σημασία, ή τουλάχιστον όχι με αυτό τον τρόπο. Έτσι, οι θετικιστές υιοθέτησαν το σύνθημα ότι η σημασία μιας (μη αναλυτικής) δήλωσης είναι η μέθοδος επαλήθευσής της. Ήταν αυτή η αρχή επαληθευσιμότητας (https://www.britannica.com/topic/verifiability-principle) που χρησιμοποίησαν οι θετικιστές ως κύριο όπλο στις επιθέσεις τους στη μεταφυσική. Λαμβάνοντας ως παράδειγμά τους δηλώσεις από πραγματικά μεταφυσικά κείμενα—δηλώσεις όπως «Το Απόλυτο δεν έχει ιστορία» και «Ο Θεός υπάρχει» — ρώτησαν πρώτα αν ήταν αναλυτικά ή συνθετικά αληθείς και μετά, αφού απέρριψαν την πρώτη εναλλακτική, ρώτησαν τι θα μπορούσε να προσκομιστεί ως αποδεικτικό στοιχείο υπέρ ή εναντίον τους. Πολλοί μεταφυσικοί, βέβαια, υποστήριξαν ότι υπήρχε εμπειρική υποστήριξη για τα εικοτολογικά συμπεράσματα τους· έτσι, όπως είπε ακόμη και ο Χιουμ, «η τάξη του σύμπαντος αποδεικνύει ένα παντοδύναμο νου.» Οι ίδιοι συγγραφείς, όμως, αποδείχθηκαν περιέργως απρόθυμοι να αποσύρουν τις αξιώσεις τους μπροστά σε δυσμενείς αποδείξεις· συμπεριφέρονταν σαν κανένα γεγονός κανενός είδους να μπορούσε να μετρήσει εναντίον των ισχυρισμών τους. Ακολουθούσε, είπαν οι θετικιστές, ότι οι θέσεις στις οποίες ενδιαφερόταν ήταν συμβατές με οποιαδήποτε γεγονότα και έτσι στερούνταν παντελώς σημασίας. Μια αναλυτική πρόταση, όπως «Όλοι οι εργένηδες είναι άγαμοι», δεν λέει τίποτα, αν και μπορεί να υπάρχει κάποιο νόημα να την εκφέρουμε. Μια μεταφυσική πρόταση αξιώνει ότι είναι πολύ διαφορετική· υποτίθεται ότι αποκαλύπτει μια πολύ σημαντική αλήθεια για τον κόσμο. Αλλά δεν είναι πιο πληροφοριακή από μια σκέτη ταυτολογία, και, αν υπάρχει νόημα να τη διατυπώσουμε, έχει να κάνει με τα συναισθήματα παρά την κατανόηση.
Στην πραγματικότητα, οι θετικιστές αντιμετώπισαν μεγάλες δυσκολίες στην επινόηση μιας ικανοποιητικής διατύπωσης της αρχής της επαληθευσιμότητας τους, για να μην πούμε τίποτα για μια ικανοποιητική λογοδοσία του στάτους της ίδιας της αρχής. Στις πρώτες μέρες του κινήματος το αίτημα για επαληθευσιμότητα ερμηνεύτηκε αυστηρά: μόνο ό,τι θα μπορούσε (κατ' αρχήν) να επαληθευτεί οριστικά μέσω εμπειρικών παρατηρήσεων μπορεί να έχει σημασία. Η αρχή της επαληθευσιμότητας επομένως υπονοούσε ότι δηλώσεις για το παρελθόν και προτάσεις απεριόριστης γενικότητας, για να πάρουμε μόνο δύο περιπτώσεις, πρέπει να είναι χωρίς σημασία. Αργότερα έγινε μια κίνηση προς την κατανόηση της επαληθευσιμότητας με μια πιο αδύναμη έννοια: μια δήλωση έχει σημασία εάν οποιαδήποτε εμπειρική παρατήρηση ήταν συναφής με τον προσδιορισμό της αλήθειας ή του ψεύδους της. Σύμφωνα με τον Σερ Α.Τ. Άιερ (https://www.britannica.com/biography/A-J-Ayer), ένα Βρετανό ακόλουθο του Κύκλου της Βιέννης, που έγραψε στο Γλώσσα, Αλήθεια και Λογική (Language, Truth, and Logic) (https://www.britannica.com/topic/Language-Truth-and-Logic)/ (1936):
Είναι το σημάδι μιας γνήσιας γεγονικής πρότασης, όχι ότι θα έπρεπε να είναι ισοδύναμη με μια εμπειρική πρόταση, ή με οποιονδήποτε πεπερασμένο αριθμό εμπειρικών προτάσεων, αλλά απλώς ότι κάποιες εμπειρικές προτάσεις μπορούν να συναχθούν από αυτήν σε συνδυασμό με ορισμένες άλλες προκείμενες χωρίς να μπορούν να συναχθούν μόνο από αυτές τις άλλες προκείμενες.
Όπως παραδέχτηκε, ωστόσο, ο Άιερ στη δεύτερη έκδοση αυτού του έργου, η παραπάνω διατύπωση επιτρέπει πάρα πολλά, συμπεριλαμβανομένων των προτάσεων της μεταφυσικής. Από την «Το Απόλυτο δεν έχει ιστορία» και την «Εάν το Απόλυτο δεν έχει ιστορία, αυτό είναι κόκκινο», προκύπτει ότι «Αυτό είναι κόκκινο», που είναι σίγουρα μια εμπειρική πρόταση. Ούτε έγιναν οι μεταγενέστερες προσπάθειες, από τον Άιερ και άλλους, να ενισχύσουν τη διατύπωση, γενικά αποδεκτές ως επιτυχείς, γιατί σε κάθε περίπτωση ήταν δυνατό να παραχθούν αντιρρήσεις ενός περισσότερο ή λιγότερο πειστικούς είδους.
Αυτό το αποτέλεσμα μπορεί να φαίνεται παράδοξο, καθώς με την πρώτη ματιά η θετικιστική περίπτωση είναι άκρως εντυπωσιακή. Σίγουρα ακούγεται παράξενο να λέμε ότι οι μεταφυσικές προτάσεις είναι κυριολεκτικά χωρίς σημασία, βλέποντας ότι, για παράδειγμα, μπορούν να αντικατασταθούν από ισοδύναμες προτάσεις στην ίδια ή άλλη γλώσσα. Αλλά αν ο όρος σημασία (meaning) ληφθεί εδώ με μια ευρεία έννοια και κατανοηθεί ότι καλύπτει τη σημασία (significance) γενικά, ο ισχυρισμός δεν είναι σε καμία περίπτωση απίθανος. Αυτό που λέγεται τώρα είναι ότι τα μεταφυσικά συστήματα έχουν εσωτερική σημασία μόνο· οι όροι από τους οποίους αποτελούνται μπορεί να αλληλοορίζονται αλλά ίσως δεν σχετίζονται με τίποτα εκτός του συστήματος. Αν ήταν έτσι, η μεταφυσική θα είχε, κατά κάποιο τρόπο, νόημα αλλά θα ήταν, παρόλα αυτά, ουσιαστικά αδρανής· θα ήταν ένα παιχνίδι που θα μπορούσε να διασκεδάσει αλλά θα μπορούσε δύσκολα να διδάξει. Οι θετικιστές αντιμετώπισαν τον μεταφυσικό με το καθήκον να δείξουν ότι αυτή η κριτική είναι λάθος.
Οι θετικιστές δεν ήταν οι μόνοι σύγχρονοι κριτικοί της μεταφυσικής. Ο Βρετανός φιλόσοφος Γ.Ε. Μουρ (https://www.britannica.com/biography/G-E-Moore) (1873–1958) δεν επιχειρηματολόγησε ποτέ ενάντια στη μεταφυσική ως τέτοια, αλλά παρήγαγε, παρόλα αυτά, κριτικές για καθέκαστες μεταφυσικές θέσεις που, αν γίνονταν αποδεκτές, θα έκαναν τη μεταφυσική εικασία δύσκολη, αν όχι αδύνατη. Ήταν χαρακτηριστικό ενός ορισμένου τύπου φιλοσόφου, σύμφωνα με τον Μουρ, να προωθεί ισχυρισμούς άκρως παράδοξης φύσης — να λέει, για παράδειγμα, ότι «Ο χρόνος δεν είναι πραγματικός» ή ότι «Δεν υπάρχουν τέτοια πράγματα όπως φυσικά αντικείμενα». Η περίπτωση της απόρριψης, από τον Μουρ, τέτοιων ισχυρισμών ήταν ότι αντιβαίνουν στις πιο κεντρικές πεποιθήσεις της κοινής λογικής, πεποιθήσεις που οι άνθρωποι αποδέχονται χωρίς δισταγμό όταν δεν κάνουν φιλοσοφία. Οι άνθρωποι λένε συνεχώς ότι έκαναν αυτό πριν από εκείνο, ότι τα πράγματα είναι καλύτερα ή χειρότερα από ό,τι ήταν· από καιρό σε καιρό αναβάλουν τα πράγματα μέχρι αργότερα ή παρατηρούν ότι αύριο θα είναι μια άλλη μέρα. Ο Μουρ θεώρησε αυτά τα γεγονότα ως οριστική απόδειξη της πραγματικότητας του χρόνου και οριστική απόρριψη κάθε μεταφυσικής θεωρίας που την αρνιόταν.
Υποστηρικτές του συμπατριώτη τού Μουρ, Φ. Χ. Μπράντλεϊ (F.H. Bradley) (https://www.britannica.com/biography/F-H-Bradley) (1846–1924), του φιλοσόφου που επικρίνεται εδώ, απάντησαν ότι ο Μουρ είχε αστοχήσει. Ο Μπράντλεϊ ποτέ δεν αρνήθηκε την αλήθεια των χρονικών προτάσεων όπως χρησιμοποιούνται στην περιγραφή των εμφανίσεων. Αυτό που αμφισβήτησε ήταν η συνοχή και η έσχατη βασιμότητα του συνολικού χρονικού τρόπου σκέψης. Όπως ο γερμανικής καταγωγής Αμερικανός φιλόσοφος Ρούντολφ Κάρναπ (https://www.britannica.com/biography/Rudolf-Carnap), ένας λογικός θετικιστής, το έθεσε, ο Μπράντλεϊ έγειρε ένα εξωτερικό ερώτημα, και ο Μουρ έδωσε μια εσωτερική απάντηση. Ήταν μια απάντηση, ωστόσο, που έφερε σημαντική πειστικότητα. Η απλή άρνηση αυτού που φαινόταν να είναι προφανή γεγονότα αποτελούσε πάντα μέρος του εξοπλισμού των μεταφυσικών· έδιναν μεγάλη σημασία στη διάκριση μεταξύ εμφάνισης και πραγματικότητας. Ο Μουρ μπορεί να μην απέδειξε την ακαταλληλότητα των μεταφυσικών ισχυρισμών, αλλά έκανε τουλάχιστον αναγκαίο για τους μεταφυσικούς να είναι πιο προσεκτικοί, να εξηγούν ρητά τι αρνούνταν και τι ήταν έτοιμοι να δεχτούν, και έτσι να κάνουν τη δική τους υπόθεση πιο οξεία και έτσι πιο εύκολη στην επιβεβαίωση ή την απόρριψη.
Οι υπονοούμενες κριτικές, του Μουρ, της μεταφυσικής οδηγούν φυσικά σε εκείνες του, αυστριακής καταγωγής, Βρετανού φιλοσόφου Λούντβιχ Βιτγκενστάιν (https://www.britannica.com/biography/Ludwig-Wittgenstein). Ο Μουρ βασίστηκε στην κοινή λογική, ενώ ο Βιτγκενστάιν βασίστηκε στη ζωντανή γλώσσα. Υποστηρίζοντας ότι οι άνθρωποι εμπλέκονται ο καθένας σε μια πληθώρα «γλωσσικών παιχνιδιών» (δηλαδή, κοινωνικές δραστηριότητες που περιλαμβάνουν ουσιωδώς τη χρήση ειδικών γλωσσικών μορφών), στο βαθμό που είναι επιστημονικοί ερευνητές, ηθικοί δρώντες, διάδικοι, θρησκευτικοί λάτρεις κ.λπ, ο Βιτγκενστάιν ρώτησε από ποιο γλωσσικό παιχνίδι προέκυψαν οι ισχυρισμοί και οι ερωτήσεις των φιλοσόφων. Απάντησε ότι δεν υπήρχε γνήσιο γλωσσικό πλαίσιο στο οποίο ανήκαν· η φιλοσοφική αμηχανία ήταν ουσιαστικά αδρανής. Οι φιλόσοφοι ήταν απασχολημένοι με εξαιρετικά γενικά ερωτήματα· φιλοδοξούσαν να λύσουν «το πρόβλημα της σημασίας» ή «το πρόβλημα της πραγματικότητας». Ενάντια σε αυτήν την προσέγγιση, ο Βιτγκενστάιν υποστήριξε ότι οι λέξεις και οι προτάσεις έχουν σημασία μόνο όπως χρησιμοποιούνται σε καθέκαστα πλαίσια, και δεν υπάρχει κανένα ενικό σύνολο συνθηκών που πρέπει να πληρούται για να θεωρηθούν σημαίνουσες. Ομοίως, δεν υπάρχει ένα ενικό σύνολο κριτηρίων που πρέπει να ικανοποιείται από οτιδήποτε θεωρούμε πραγματικό. Οι ράβδοι και οι πέτρες και οι άνθρωποι θεωρούνται πραγματικά στον καθημερινό λόγο, αλλά το ίδιο θεωρούνται και οι αριθμοί στον λόγο των μαθηματικών, όπως και ο Θεός στον λόγο των θρησκευόμενων ανθρώπων. Απλώς δεν υπάρχει καμία εγγύηση για την προτίμηση ενός από αυτούς τους λόγους —για να πούμε, για παράδειγμα, με πρόσωπα εμπειριστικής τάσης του νου, ότι τίποτα δεν μπορεί να είναι πραγματικό που δεν υπάρχει στο χώρο και το χρόνο.
Η αντιπάθεια του Βιτγκενστάιν προς τη μεταφυσική φιλοσοφία βασιζόταν εν μέρει σε αυτοκριτική: στο πρώιμο έργο του Logisch-philosophische Abhandlung (1921· Λογικο-Φιλοσοφική Πραγματεία (https://www.britannica.com/topic/Tractatus-Logico-Philosophicus)), ο ίδιος είχε προσπαθήσει να δώσει μια γενική έκθεση της σημασίας. Τουλάχιστον ένα δόγμα αυτού του αινιγματικού βιβλίου διατηρήθηκε στη μεταγενέστερη σκέψη του: η διάκριση μεταξύ λέγειν και δεικνύειν. Ο Βιτγκενστάιν στην Πραγματεία προσπάθησε να εκφράσει «τι μπορεί ναι ειπωθεί» και κατέληξε στο συμπέρασμα ότι μόνο «προτάσεις της φυσικής επιστήμης» μπορούν να ειπωθούν. Αν και σε αυτό το στάδιο μιλούσε ως εάν οι μεταφυσικές δηλώσεις να ήταν ανόητες, τα κίνητρά του για να το κάνει αυτό ήταν πολύ διαφορετικά από αυτά των θετικιστών. Οι τελευταίοι έβλεπαν τη μεταφυσική ως εχθρό της επιστήμης· κατά την άποψή τους υπήρχε μόνο ένας τρόπος να κατανοήσουμε τον κόσμο, και αυτός ήταν με επιστημονικούς όρους. Αλλά ο Βιτγκενστάιν, αν και συμφώνησε ότι μόνο η επιστήμη μπορεί να είναι ξεκάθαρη, θεώρησε ότι η επιστημονική σκέψη έχει τους δικούς της περιορισμούς. Υπάρχουν πράγματα που δεν μπορούν να ειπωθούν αλλά μπορούν, ωστόσο, να δειχθούν· η σφαίρα του μυστικού είναι ίσως ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα. Σε αντίθεση με τους βιεννέζους σύγχρονους του, ο Βιτγκενστάιν δεν ήθελε να αποκλείσει τη σκέψη ότι υπάρχουν περισσότερα πράγματα στον ουρανό και τη γη από όσα μπορούν να περικλειστούν στη γλώσσα της επιστήμης. Συγγραφείς που θαύμαζε —όπως π.χ ο Μπλεζ Πασκάλ (Blaise Pascal) (https://www.britannica.com/biography/Blaise-Pascal) (1623–62), Γάλλος μαθηματικός και συγγραφέας σε θρησκευτικά θέματα, και ο Σαίρεν Κίρκεγκωρ (Søren Kierkegaard) (https://www.britannica.com/biography/Soren-Kierkegaard) (1813–55), Δανός φιλόσοφος και θεολόγος που θεωρείται ως ο ιδρυτής του σύγχρονου υπαρξισμού—είχαν συζητήσει τέτοια θέματα με τρόπους που ήταν πολύ διαφωτιστικοί. Είχαν ξεκαθαρίσει όμως ότι, όπως ακριβώς υπερβήκαμε εδώ την αρμοδιότητα της επιστήμης, έτσι υπερβήκαμε και την αρμοδιότητα της φιλοσοφίας. Για αυτούς η ιδέα ότι ο μεταφυσικός είναι μυημένος στα πιο σημαντικά από όλα τα πράγματα είναι παράλογη. Μπορεί να υπάρχει ένα νόημα με το οποίο οι άνθρωποι υπερβαίνουν την καθημερινή εμπειρία σε στιγμές θρησκευτικού συναισθήματος ή καλλιτεχνικής ενόρασης, αλλά δεν υπάρχει καμία δικαιολογία να σκεφτόμαστε ότι υπερβαίνοντας έτσι φτάνουν στο Απόλυτο του μεταφυσικού. Όπως είπε ο Κίρκεγκωρ, οι άνθρωποι που αναζητούν εικοτολογικές αποδείξεις στη σφαίρα της θρησκείας δείχνουν ότι δεν κατανοούν καθόλου αυτή τη σφαίρα.
William Henry Walsh (https://www.britannica.com/contributor/William-Henry-Walsh/3108)
Αν επιχειρήσουμε να κατανοήσουμε τις κύριες κριτικές που έχουν ασκηθεί ενάντια στη μεταφυσική στην ηπειρωτική φιλοσοφία του 20ου αιώνα (https://www.britannica.com/topic/continental-philosophy), ο ρόλος του Χάιντεγκερ είναι κομβικός και απαραίτητος. Μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1940, οι φιλοσοφικές του αντιρρήσεις στη δυτική «μεταφυσική της υποκειμενικότητας» (τη μεταφυσική άποψη που υποθέτει ένα υποκείμενο επιστημολογικά απομονωμένο από έναν «εξωτερικό κόσμο»), που ήταν χαρακτηριστική της Δυτικής φιλοσοφίας από τον Πλάτωνα μέχρι τον Καρτέσιο και μετά, είχαν συνδυαστεί με μια σαρωτική κριτική της τεχνολογίας (die Technik) ως του κυρίαρχου—αν και εξαιρετικά ευτελούς—τρόπου με τον οποίο τα όντα ή οι οντότητες παρουσιάζονται στον σύγχρονο κόσμο. Ο Χάιντεγκερ θεωρεί την τεχνολογία ως έναν ευτελή τρόπο αποκάλυψης των όντων, εφόσον «γνωρίζει» τα όντα μόνο στο μέτρο που μπορεί να τα χειριστεί. Έτσι, τα φιλοσοφικά θέματα συγχωνεύτηκαν, στο έργο του Χάιντεγκερ, με μια κριτική φιλοσοφία της ιστορίας. Το αποτέλεσμα ήταν μια κατανόηση της ιστορίας και του ιστορικού παρόντος από την άποψη αυτού που ο Χάιντεγκερ αποκάλεσε Seinsgeschichte— ιστορία του Είναι.
Η κριτική του Χάιντεγκερ για τη σύγχρονη εποχή, καθώς και η αντιανθρωπιστική προοπτική που άρθρωσε στο «Επιστολή για τον Ανθρωπισμό» του 1947, είναι κρίσιμες για την κατανόηση του γαλλικού μεταδομισμού (https://www.britannica.com/art/poststructuralism) και, γενικότερα, του μεταμοντερνισμού (https://www.britannica.com/topic/postmodernism-philosophy). Ο Γάλλος φιλόσοφος Ζακ Ντεριντά (Jacques Derrida) (https://www.britannica.com/biography/Jacques-Derrida) (1930–2004), ο οποίος ταυτίστηκε και με τα δύο κινήματα, πάντα ομολογούσε ότι η φιλοσοφική προέλευση της αποδόμησης (https://www.britannica.com/topic/deconstruction) (της τεχνικής την οποία ανέπτυξε για να εξετάσει κριτικά —και να υπονομεύσει— τις θεμελιώδεις εννοιολογικές διακρίσεις της δυτικής φιλοσοφίας (https://www.britannica.com/topic/Western-philosophy)) θα μπορούσε να ανιχνευθεί στη σύλληψη του Χάιντεγκερ για την «αποδόμηση» της δυτικής μεταφυσικής στο αριστούργημα του, Sein und Zeit (1927· Είναι και Χρόνος).
Στον 20ο αιώνα η ώθηση για την κριτική της μεταφυσικής στην ηπειρωτική φιλοσοφία ήταν αδιαχώριστη από την επίδραση ιστορικών συμβάντων. Σε μια περίοδο που βίωσε τα τραύματα του Άουσβιτς, των ατομικών βομβαρδισμών της Χιροσίμα και του Ναγκασάκι και των σοβιετικών γκουλάγκ, θα ήταν αφελές να περιμένουμε διαφορετικά. Η μεταφυσική, η οποία φαινόταν — στην περίπτωση του Πλάτωνα, τουλάχιστον — να κοιτάζει προς τον ουρανό των πρώτων αρχών και αιώνιων κανόνων, κατηγορήθηκε ότι παραμέλησε τις ανήκουστες ελλείψεις της ζωής στο ιστορικό παρόν. Η αέρινη ενασχόλησή της με τις απόκοσμες διαχρονικές αλήθειες κινδύνευσε να εξωραΐσει την κοινωνική δυστυχία στο εδώ και τώρα.
Η κεντρική θέση της κριτικής της τεχνολογίας στο ύστερο έργο του Χάιντεγκερ έχει ήδη σημειωθεί. Ο Γερμανός φιλόσοφος Τεοντόρ Αντόρνο (Theodor Adorno) (https://www.britannica.com/biography/Theodor-Wiesengrund-Adorno) (1903– 69) ανέπτυξε μια σύλληψη της «αρνητικής διαλεκτικής» που, από την πλευρά της, είναι αδιανόητη ξέχωρα από το «ρήγμα του πολιτισμού» (Zivilisationsbruch) που αντιπροσωπεύεται από το Ολοκαύτωμα. Κατά την άποψη του Αντόρνο, το Άουσβιτς πρέπει να γίνει το αναπόφευκτο σημείο εκκίνησης, το fundamentum inconcussum («ακλόνητο θεμέλιο»), όλων των μελλοντικών φιλοσοφιών. Έτσι, στο Negative Dialektik (1966· Αρνητική Διαλεκτική), ο Αντόρνο αναδιατύπωσε την κατηγορική επιταγή του Καντ (https://www.britannica.com/topic/categorical-imperative) (δείτε επίσης Ιμμάνουελ Καντ: Κριτική του Πρακτικού Λόγου (https://www.britannica.com/biography/Immanuel-Kant/The-Critique-of-Practical-Reason#ref27123)) ως «Ποτέ ξανά Άουσβιτς!» ή «Προσανατολίστε τη σκέψη και την πράξη σας έτσι ώστε το Άουσβιτς να μην επαναληφθεί ποτέ, έτσι ώστε τίποτα παρόμοιο δεν θα επαναλαμβανόταν». Ο Αντόρνο υποστήριξε περίφημα —στο «Πολιτιστική Κριτική και Κοινωνία», ένα δοκίμιο που δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά το 1955 — ότι, από μια μεταφυσική άποψη, είναι αδύνατο να γράψεις ποίηση μετά το Άουσβιτς. Όλες αυτές οι προσπάθειες θα ισοδυναμούσαν με ψεύτικη παρηγοριά στη συνέχεια του Ολοκαυτώματος, νοούμενου ως ρήγματος στον πολιτισμό. Κατά την άποψη του Αντόρνο, η αναζωογόνηση μιας βιώσιμης έννοιας της μεταφυσικής εμπειρίας στον κόσμο μετά το Ολοκαύτωμα μπορεί να επιτευχθεί μόνο με το ξεσκαρτάρισμα των υπολειμμάτων και των ερειπίων του Άουσβιτς.
Κάτι παρόμοιο θα μπορούσαμε να πούμε για τους σημαντικότερους Γάλλους κριτικούς της μεταφυσικής του 20ού αιώνα, Ζακ Ντεριντά και Εμμανουέλ Λεβινάς (Emmanuel Lévinas) (https:// www.britannica.com/biography/Emmanuel-Levinas) (1905–95). Οι φιλοσοφίες τους μιλούν για μια βαθιά απογοήτευση από το παραδοσιακά, μεταφυσικά εμπνευσμένα «όνειρα του λόγου». Από τον Σωκράτη (περίπου 470–399 π.Χ.), η μάντρα της δυτικής φιλοσοφίας ήταν: «Η ανεξέταστη ζωή δεν είναι άξια να τη ζεις»· ως εκ τούτου, η σωστή χρήση της ικανότητας του λόγου είναι προϋπόθεση για την ανθρώπινη ευημερία. Μετά τους κατακλυσμούς που συγκλόνισαν την Ευρώπη στα μέσα του 20ου αιώνα, τέτοιες προσδοκίες φάνηκαν σε πολλούς ηπειρωτικούς φιλοσόφους να είναι τόσο αβάσιμες όσο και αφελείς.
Η αποδόμηση στόχευσε τις υποτιθέμενες πλάνες της δυτικής «μεταφυσικής της παρουσίας»: την ιδέα ότι η συστηματική φιλοσοφία μπορεί να αναπαραστήσει με ακρίβεια το αληθινό είναι της πραγματικότητας ως τέτοιας. Σύμφωνα με τον Ντεριντά, κάθε αναπαράσταση συνεπάγεται διαμεσολάβηση και αναβολή—στην ντεριντιανή γλώσσα, différance. Έτσι, οι αναπαραστάσεις της πραγματικότητας περιλαμβάνουν πάντα μια σειρά προηγούμενων επιστημολογικών, λεξιλογικών και στρατηγικών επιλογών. Και οι ιδιοτροπίες της γλώσσας — γραμματική, σύνταξη, φωνητική, ηχητικότητα και ούτω καθεξής— διαρκώς αντιστρατεύονται τις προσπάθειες να παρουσιαστεί η αλήθεια για μια δεδομένη κατάσταση πραγμάτων με απόλυτο, αδιαμεσολάβητο και παρθένο τρόπο. Λόγω τέτοιων αναπόφευκτων γλωσσικών και «γραμματολογικών» περιορισμών, η αναζήτηση της μεταφυσικής βεβαιότητας είναι χιμαιρική, κάτι άπιαστο. Αλλά είναι επίσης επιζήμια και ολέθρια, στο βαθμό που η επιθυμία για απόλυτη αλήθεια κινδυνεύει να θέσει περιορισμούς στη, ή να συγκαλύψει αυτό που ο Ντεριντά ονόμασε «διασπορά»— τη γλώσσα επανασυλληφθείσα ως το «ελεύθερο παιχνίδι της σημασίας» (τη σημασιολογική ροή μεταξύ «σημαίνοντος» και «σημαινόμενου»), που είναι ουσιαστικά εχθρική στο μεταφυσικό esprit systèmatique.
Ο Εμμανουέλ Λεβινάς (https://www.britannica.com/biography/Emmanuel-Levinas) ξεκίνησε ως Χαϊντεγκεριανός. Όμως, καθώς εξελίσσονταν η σκέψη του, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι όλη η φιλοσοφία που προχωρά με μεταφυσική διάθεση—συμπεριλαμβανομένης του Χάιντεγκερ — διαπράττει ένα θεμελιώδες λάθος: δίνει προτεραιότητα στη θεωρητική γνώση αντί στην ηθική (https://www.britannica.com/topic/ethics-philosophy). Η ώριμη φιλοσοφία του Λεβινάς, όπως αναπαρίσταται στο Totalité et infini: essais sur l'extériorité (1961· //Ολότητα και Άπειρο: Ένα Δοκίμιο για την Εξωτερικότητα// (https://www.britannica.com/topic/Totality-and-Infinity-An-Essay-on-Exteriority)) και τα επόμενα έργα, αποτελεί μια τεράστια προσπάθεια να ανατραπεί αυτό το μοιραίο λάθος. Ο τίτλος ενός κειμένου του 1984, «Η Ηθική ως Πρώτη Φιλοσοφία» ((“Éthique comme philosophie première”), συνοψίζει εύστοχα την αντιμεταφυσική ώθηση της σκέψης του. Οι χαρακτηρισμοί της μεταφυσικής του Λεβινάς (εννοούμενης ως θεωρητικής γνώσης) σε εκείνο το έργο είναι εξαιρετικά υποτιμητικοί: κατά την εκτίμησή του, η οντολογία και η πρώτη φιλοσοφία είναι, αναπόφευκτα, λόγοι θεωρητικής και τεχνικής κυριαρχίας. Στοχεύουν στη χειραγώγηση, κυριαρχία και έλεγχο των όντων. Ο μόνος τρόπος για να αντισταθμιστεί αυτή η παρόρμηση για κυριαρχία ή η θέληση για δύναμη είναι η υποταγή της μεταφυσικής στην ηθική. Ο Λεβίνας ισχυρίστηκε ότι η αρχέγονη ηθική προσταγή (https://www.merriam-webster.com/dictionary/imperative) παρέχεται από το πρόσωπο του Άλλου, στο οποίο το «εγώ» είναι απείρως χρεωμένο. Είναι με αυτό το πνεύμα που του άρεσε να παραθέτει ένα ρητό από το Bratya Karamazovy (1879–80· Αδελφοί Καραμάζοφ του Φιοντόρ Ντοστογιέφσκι, το οποίο απέδωσε σε μια συνέντευξη του 1986 ως: «Είμαστε όλοι ένοχοι για τα πάντα, και όλοι έναντι όλων, εγώ δε πιο ένοχος από όλους.» Η ενοχή που περιγράφει ο Ρώσος μυθιστοριογράφος εκφράζει την άπειρη υποχρέωση τού εαυτού προς το Άλλο—μια υποχρέωση που είναι απαραίτητη προϋπόθεση του να είσαι άνθρωπος και αναπαριστάνει ένα χρέος που δεν μπορεί ποτέ, αυστηρά μιλώντας, να εξοφληθεί.
Richard Wolin (https://www.britannica.com/contributor/Richard-Wolin/5130)