Peter Hudis - Η Έννοια του Μαρξ μιας Εναλλακτικής στον Καπιταλισμό

Εισαγωγή / Γιατί να Διερευνήσουμε την Έννοια της Υπέρβασης της Παραγωγής Αξίας στον Μαρξ; Γιατί Τώρα;

Αντικείμενο και σκοπός της παρούσας μελέτης

Δύο δεκαετίες μετά την κατάρρευση του κρατικιστικού κομμουνισμού στην ΕΣΣΔ και την Ανατολική Ευρώπη —κατάρρευση την οποία πολλοί θεώρησαν ότι καταδίκασε το έργο του Μαρξ στον κάδο απορριμμάτων της ιστορίας— έχει αναδυθεί ένα νέο κλίμα, εντός του οποίου οι ιδέες του υπόκεινται εκ νέου σε συζήτηση και επανεξέταση. Αυτή η αλλαγή οφείλεται, εν μέρει, στο φαινόμενο της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης, η οποία έχει αναζωπυρώσει το ενδιαφέρον για την ανάλυση του Μαρξ σχετικά με τον εγγενώς επεκτατικό και παγκόσμιο χαρακτήρα του κεφαλαίου, το οποίο όρισε ως «αυτοδιευρυνόμενη αξία». Οφείλεται επίσης στην ανάδυση, κατά τις δύο τελευταίες δεκαετίες, ενός παγκόσμιου κινήματος για τη δικαιοσύνη, το οποίο έχει αναδείξει την οικονομική ανισότητα, την κοινωνική αστάθεια και την οικολογική καταστροφή που συνοδεύουν την παγκόσμια επέκταση του καπιταλισμού. Πάνω απ’ όλα, το νέο αυτό κλίμα συζήτησης γύρω από το έργο του Μαρξ τροφοδοτείται από την παγκόσμια χρηματοπιστωτική και οικονομική κρίση που ξέσπασε το 2008 —την σοβαρότερη κρίση που έπληξε την παγκόσμια οικονομία τα τελευταία εβδομήντα χρόνια. Η κρίση δεν αποκάλυψε μόνο τα βαθιά ρήγματα που εμποδίζουν τον καπιταλισμό να καλύψει ακόμη και τις στοιχειωδέστερες ανθρώπινες ανάγκες για εκατοντάδες εκατομμύρια ανθρώπους ανά την υφήλιο· κατέδειξε επίσης πως το σύστημα έχει ελάχιστα ή και τίποτα να προσφέρει στην ανθρωπότητα, παρά μόνο χρόνια —και μάλιστα δεκαετίες— οικονομικής λιτότητας, περικοπών στις δημόσιες υπηρεσίες και επιδεινούμενων συνθηκών διαβίωσης. Ο καπιταλισμός έχει σαφώς εξαντλήσει την ιστορική του δυναμική και τον λόγο ύπαρξής του, όταν {2} το μόνο που έχει να προσφέρει στο μέλλον της ανθρωπότητας είναι κοινωνικές και φυσικές συνθήκες που είναι καταδικασμένες να καταστούν χειρότερες από τις ήδη υπάρχουσες.

Ως αποτέλεσμα αυτών (και συναφών) εξελίξεων, έχουν κάνει την εμφάνισή τους αρκετά νέα έργα για τον Μαρξ, πολλά από τα οποία διερευνούν μέχρι πρότινος παραμελημένες πτυχές της σκέψης του — όπως τα γραπτά του για την παγκόσμια αγορά, την οικονομική κρίση, τη φυλή και το φύλο, τις μη δυτικές κοινωνίες, και το φιλοσοφικό υπόβαθρο της ανάλυσής του για τη λογική του κεφαλαίου. Οι μελέτες αυτές κυκλοφορούν την ίδια στιγμή που μια νέα έκδοση του συνολικού έργου του Μαρξ, η Marx–Engels Gesamtausgabe (γνωστή ως MEGA²), εκδίδεται από μια διεθνή ομάδα ερευνητών με συντονισμό από το Βερολίνο. Η MEGA² θα καταστήσει για πρώτη φορά διαθέσιμο ολόκληρο το σώμα του έργου του Μαρξ για επιστημονική μελέτη, σε 114 τόμους^1. Μας προσφέρει έτσι ένα νέο σημείο εκκίνησης για την έρευνα του μαρξικού έργου, απαλλαγμένο από τις ανεκπλήρωτες και συχνά εσφαλμένες ερμηνείες που κυριάρχησαν στις συζητήσεις προηγούμενων γενεών γύρω από τη θεωρητική συμβολή του Μαρξ.

^1 Η πρώτη Marx–Engels Gesamtausgabe εκδόθηκε σε 12 τόμους την περίοδο 1927–1935 και είναι γνωστή ως MEGA¹. Η νέα Gesamtausgabe, ή MEGA², άρχισε να εκδίδεται στην Ανατολική Γερμανία το 1972 και, από το 1990, εκδίδεται από μια περισσότερο διεθνή ομάδα ερευνητών. Θα περιλαμβάνει τελικά ό,τι έχει γράψει ποτέ ο Μαρξ, συμπεριλαμβανομένων των εκτενών τετραδίων αποσπασμάτων του, τα περισσότερα από τα οποία ήταν άγνωστα μέχρι πρόσφατα. Είναι η μοναδική έκδοση των γραπτών του Μαρξ που πληροί τα αυστηρά κριτήρια της σύγχρονης φιλολογικής επιμέλειας.

Παρόλο που η βιβλιογραφία για τον Μαρξ κατά τη διάρκεια του τελευταίου αιώνα είναι τεράστια, η πλειονότητα των έργων επικεντρώνεται στην ανάλυσή του για την οικονομική και πολιτική δομή του καπιταλισμού, στη «υλιστική αντίληψη της ιστορίας» και στην κριτική του επί της παραγωγής αξίας. Πολύ λίγη συζήτηση ή ανάλυση έχει αφιερωθεί, ωστόσο, στη σύλληψή του περί του τι μπορεί να συνιστά εναλλακτική στον καπιταλισμό. Αυτή η έλλειψη συζήτησης επιμένει παρά την ανάπτυξη του παγκόσμιου κινήματος για τη δικαιοσύνη, το οποίο, ήδη από τη δεκαετία του 1990, έχει διοργανώσει μια σειρά από φόρα, συνελεύσεις και συνέδρια στη Βραζιλία, τη Βενεζουέλα, την Κένυα, τη Σενεγάλη και αλλού, με θεματικό άξονα το σύνθημα «Ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός». Το πολυσυλλεκτικό αυτό κίνημα δείχνει ότι, παρά τη διάχυτη πεποίθηση που επικράτησε μετά το 1989 —σύμφωνα με την οποία «δεν υπάρχει εναλλακτική λύση»^2 στον καπιταλισμό—, όλο και περισσότεροι άνθρωποι ανά τον κόσμο αναζητούν αυτή την εναλλακτική. Ωστόσο, φαίνεται να υπάρχει ελάχιστη ή και καθόλου συναίνεση εντός του παγκόσμιου κινήματος δικαιοσύνης σχετικά με το τι θα μπορούσε να περιλαμβάνει αυτή η εναλλακτική. Είναι δύσκολο ακόμη και να εντοπιστεί συναίνεση ως προς το ποιες θεωρητικές πηγές θα έπρεπε να ανασκαφούν για τη συγκρότησή της. Ως εκ τούτου, η συζήτηση περί εναλλακτικών στον καπιταλισμό στα διάφορα φόρα του κινήματος για τη δικαιοσύνη τείνει να παραμένει μάλλον αφηρημένη και περιορισμένη σε διακηρυκτικές διατυπώσεις.

^2 Η πρώην πρωθυπουργός του Ηνωμένου Βασιλείου Μάργκαρετ Θάτσερ διέδωσε αυτή τη φράση τη δεκαετία του 1980. Για μια συζήτηση της ιδεολογικής της επίδρασης, βλ. Mészáros 1995.

{3} Από ορισμένες απόψεις, η σημερινή κατάσταση δεν έχει αλλάξει πολύ από το 1918, όταν ο Όττο Νόυρατ, μέλος του Κύκλου της Βιέννης, ανέλαβε το αξίωμα του υπουργού σχεδιασμού στη βραχύβια Σοσιαλιστική Δημοκρατία της Βαυαρίας. Λίγο μετά την κατάρρευση αυτής της πρώιμης απόπειρας ανάπτυξης ενός μετακαπιταλιστικού κοινωνικού συστήματος, έγραψε:

Στην αρχή της επανάστασης του [1918], οι άνθρωποι ήταν τόσο απροετοίμαστοι για το καθήκον της σοσιαλιστικής οικονομίας στη Γερμανία, όσο και για την πολεμική οικονομία όταν ξέσπασε ο πόλεμος το 1914... Οποιαδήποτε προετοιμασία για τον συνειδητό σχεδιασμό της οικονομίας έλειπε. Η τεχνική της σοσιαλιστικής οικονομίας είχε παραμεληθεί σοβαρά. Αντ’ αυτής, προσφέρονταν μόνο καθαρή κριτική της καπιταλιστικής οικονομίας και μελετάτο η καθαρή μαρξιστική θεωρία της αξίας και της ιστορίας.^3

^3 Neurath 1973, σ. 18. Ο Κουρτ Άισνερ, ο ηγέτης της Σοσιαλιστικής Δημοκρατίας της Βαυαρίας, ζήτησε από τον Όττο Νόυρατ να αναλάβει καθήκοντα υπουργού προγραμματισμού στα τέλη του 1918· ο Νόυρατ συνέχισε να υπηρετεί υπό τη βραχύβια Σοβιετική Δημοκρατία της Βαυαρίας, η οποία εγκαθιδρύθηκε στις αρχές του 1919 μετά τη δολοφονία του Άισνερ.

Δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι σχεδόν εκατό χρόνια αργότερα, η κατάσταση που περιέγραψε ο Νόυρατ συνεχίζει, σε μεγάλο βαθμό, να χαρακτηρίζει τις σύγχρονες συζητήσεις γύρω από τα ζητήματα που έθεσε το έργο του Μαρξ.

Υπάρχουν πολλοί λόγοι για την απουσία θεωρητικού στοχασμού και συζήτησης σχετικά με την άποψη του Μαρξ για την εναλλακτική λύση στον καπιταλισμό. Ίσως ο σημαντικότερος είναι ο ισχυρισμός ότι απλώς δεν ασχολήθηκε ποτέ με το ζήτημα. Εδώ και πολύ καιρό έχει θεωρηθεί ως δεδομένο ότι η κριτική του Μαρξ σε ορισμένους ουτοπικούς σοσιαλιστές^4 και οι επιφυλάξεις του απέναντι στη διατύπωση «σχεδίων για το μέλλον» σήμαιναν ότι δεν ενδιαφερόταν να σχολιάσει την κοινωνία μετά τον καπιταλισμό. Υποτίθεται ευρέως ότι ο Μαρξ δεν επιδιδόταν σε εικασίες για το μέλλον, επειδή πίστευε πως ο σοσιαλισμός θα αναδυόταν σχεδόν αυτόματα από τις εσωτερικές αντιφάσεις της καπιταλιστικής κοινωνίας.

^4 Παρότι ο Μαρξ υπήρξε ιδιαίτερα επικριτικός απέναντι σε ορισμένους ουτοπικούς σοσιαλιστές, επαίνεσε με ιδιαίτερη θέρμη άλλους — ιδίως τον Φουριέ και τον Όουεν.

Ένας άλλος λόγος για την ένδεια συζήτησης γύρω από την άποψη του Μαρξ για την εναλλακτική λύση στον καπιταλισμό είναι ότι πολλοί υπερασπιστές και επικριτές του Μαρξ θεώρησαν δεδομένο ότι ο σοσιαλισμός ορίζεται από την κατάργηση της αγοράς και της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και από τον σχηματισμό κεντρικά σχεδιασμένων, κρατικών οικονομιών. Πολλοί υπέθεσαν ότι μια σοσιαλιστική κοινωνία συνίσταται απλώς στην «ανάληψη» της μονοπωλιακής και ημι-σχεδιασμένης καπιταλιστικής οικονομίας και στη διαχείρισή της «προς όφελος των μαζών». Για πολλούς, φαινόταν λοιπόν περιττός ο κόπος να διερευνηθεί τι είχε ενδεχομένως να πει ο Μαρξ για μια εναλλακτική στον καπιταλισμό, τη στιγμή που ο «σοσιαλισμός» για τον οποίο υποτίθεται ότι αγωνιζόταν υπήρχε ήδη. Αυτή η στάση επιβίωσε ακόμη και όταν είχε πια καταστεί σαφές ότι οι κοινωνίες που αυτοαποκαλούνταν «σοσιαλιστικές» ή «κομμουνιστικές» υπήρξαν αξιοθρήνητες αποτυχίες. Δεδομένης της ευρείας απαξίωσης των καθεστώτων που ισχυρίζονταν ότι κυβερνούσαν στο όνομα {4} του Μαρξ, φαινόταν μάταιο να ξαναγεμίσει κανείς «παλιά κρασιά σε καινούρια μπουκάλια» αναζητώντας εκ νέου τι είχε να πει ο Μαρξ για τις εναλλακτικές λύσεις στον καπιταλισμό.

Στον εικοστό πρώτο αιώνα, ερχόμαστε αντιμέτωποι με μια ριζικά μεταβαλλόμενη κατάσταση. Τώρα που οι κρατικές εξουσίες που κυβερνούσαν στο όνομα του Μαρξ έχουν σε μεγάλο βαθμό εκλείψει, και ταυτόχρονα ολόκληρο το σώμα του έργου του καθίσταται επιτέλους προσβάσιμο για μελέτη, καθίσταται δυνατή μια πιο προσεκτική εξέταση του έργου του, ώστε να διαπιστωθεί αν οι παραδοχές που παραδοσιακά διείπαν την κατανόηση της άποψής του για την εναλλακτική στον καπιταλισμό είναι πράγματι ακριβείς.

Το παρόν έργο καθοδηγείται από τέσσερις βασικούς άξονες διερεύνησης. Πρώτον, παρόλο που ο Μαρξ δεν έγραψε ποτέ κάποιο έργο αφιερωμένο αποκλειστικά στην εναλλακτική λύση στον καπιταλισμό και παρόλο που ήταν εξαιρετικά επιφυλακτικός στο να επιδοθεί σε εικασίες για το μέλλον (ιδίως στα δημοσιευμένα του κείμενα), βρίσκουμε διάσπαρτα στο έργο του πολυάριθμα σχόλια και υπαινιγμούς σχετικά με την υπέρβαση της παραγωγής αξίας και με τα περιγράμματα ενός μετακαπιταλιστικού μέλλοντος. Πόσο σημαντικά είναι αυτά; Ένας από τους στόχους μου είναι να υποβάλω αυτά τα σχόλια σε συστηματική και κριτική εξέταση.

Δεύτερον, ακόμη και αν ήταν αληθές ότι ο Μαρξ δεν έγραψε ούτε λέξη για ένα μετακαπιταλιστικό μέλλον, δεν προκύπτει από αυτό ότι το έργο του δεν αγγίζει — έστω και έμμεσα ή υπαινικτικά — το ζήτημα με σημαντικούς τρόπους. Είναι άραγε πειστικό να υποστηριχθεί ότι η ανάλυση του Μαρξ για το κεφάλαιο ήταν μια καθαρά εμπειρική και επιστημονική ενασχόληση, η οποία δεν εμποτίστηκε κατά κανέναν τρόπο από προϋποθέσεις σχετικές με το είδος κοινωνίας που έλπιζε ότι κάποτε θα ερχόταν στην ύπαρξη; Ένας από τους ισχυρισμούς που σκοπεύω να θεμελιώσω είναι ότι το ίδιο το περιεχόμενο της ανάλυσης του Μαρξ για το κεφάλαιο, την παραγωγή αξίας και την εργασία έναντι μισθού εδράζεται σε μια έμμεση κατανόηση, εκ μέρους του, του τι θα συνιστούσε η ανθρώπινη ύπαρξη ελλείψει αυτών.

Ο Άλλαν Μεγκίλ το διατυπώνει ως εξής σε πρόσφατη ανάλυσή του για τη φιλοσοφική κληρονομιά του Μαρξ:

«Στην πραγματικότητα, ίσως είναι προτιμότερο να μη μιλάμε καν για μέθοδο του Μαρξ· είναι περισσότερο μια προσέγγιση στο υλικό, μια προϋπάρχουσα ερμηνευτική προοπτική. Είναι μια προσέγγιση που περιέχει εξαρχής εντός της μια ορισμένη πεποίθηση για τον καπιταλισμό, δηλαδή ότι ο καπιταλισμός είναι καταδικασμένος να αυτοκαταστραφεί».^5

^5 Megill 2002, σ. 240.

Αν και ο Μεγκίλ έχει δίκιο ότι το έργο του Μαρξ φέρει μια «προϋπάρχουσα ερμηνευτική προοπτική» — έστω και αν αυτή είναι συχνά μόνο έμμεσα παρούσα — πιστεύω ότι σφάλλει όταν την αντιπαραβάλλει προς την ύπαρξη μιας διακριτής μαρξικής μεθόδου. Ο Μαρξ παρέμεινε βαθιά οφειλέτης της διαλεκτικής φιλοσοφίας του Χέγκελ καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του, και αυτή επηρέασε άμεσα τη μεθοδολογική του προσέγγιση σε πλήθος ζητημάτων. Ένας από τους ισχυρισμούς μου είναι ότι η διαλεκτική μέθοδος του Μαρξ δεν μπορεί να γίνει πλήρως κατανοητή ή να εκτιμηθεί επαρκώς ανεξάρτητα από τη συγκεκριμένη θεώρηση του μέλλοντος που θεμελίωνε την κριτική του στο κεφάλαιο και τον καπιταλισμό.^6

^6 Έχει επίσης υποστηριχθεί ότι η διαλεκτική μέθοδος του Χέγκελ δεν μπορεί να κατανοηθεί πλήρως ούτε να εκτιμηθεί επαρκώς ανεξάρτητα από την έννοια του «Απολύτου». Για περαιτέρω ανάλυση επ’ αυτού, βλ. Rose 1981, γραμμένο εκτός της μαρξικής παράδοσης, και Dunayevskaya 2003, γραμμένο εντός αυτής.

{5} Τρίτον, παρότι το μεγαλύτερο μέρος του έργου του Μαρξ συνίσταται σε μια ανάλυση και κριτική του κεφαλαίου, η κριτική του δεν είναι καθόλου μια αμιγώς αρνητική κριτική που αποτυγχάνει να θέσει υπόρρητα (και κάποιες φορές ρητά) έννοιες μιας θετικής εναλλακτικής απέναντί του. Ο Μαρξ ουδέποτε αρνήθηκε το χρέος του προς τη διαλεκτική της αρνητικότητας του Χέγκελ, και η αρνητικότητα στον Χέγκελ δεν οδηγεί στο μηδέν· αντιθέτως, το θετικό αναδύεται μέσα από την άρνηση της άρνησης, την οποία ο Χέγκελ αποκαλεί «απόλυτη αρνητικότητα». Έτσι, το αδιαμφισβήτητο χρέος του Μαρξ προς τη χεγκελιανή διαλεκτική^7 προσφέρει σε κάθε σοβαρό μελετητή του Μαρξ έναν επιπλέον λόγο να προσπαθήσει να εντοπίσει και να αναλύσει τις ενδείξεις για το μέλλον που απορρέουν από την κριτική του στο κεφάλαιο και στις λοιπές κοινωνικές μορφές που ορίζουν τη σημερινή κοινωνία.

^7 Αυτό το χρέος διαπερνούσε ολόκληρο το έργο του, περιλαμβανομένης της «ώριμης» κριτικής του στην πολιτική οικονομία. Όπως δήλωσε ο Μαρξ το 1875, σε ένα απόσπασμα από τον δεύτερο τόμο του Κεφαλαίου που ο Ένγκελς παρέλειψε από την εκδοθείσα εκδοχή, «Στον ζήλο μου για αφοσίωση στο σχήμα της χεγκελιανής λογικής, ανακάλυψα ακόμη και τις χεγκελιανές μορφές του συλλογισμού στη διαδικασία της κυκλοφορίας. Η σχέση μου με τον Χέγκελ είναι πολύ απλή. Είμαι μαθητής του Χέγκελ και η αλαζονική φλυαρία των επιγόνων που νομίζουν ότι έχουν θάψει αυτόν τον μεγάλο στοχαστή, μου φαίνεται ειλικρινά γελοία». Βλ. Marx 2008, σ. 32.

Τέταρτον, συγκριτικά λίγοι επιστημονικοί μελετητές του Μαρξ σήμερα θα υποστήριζαν ότι η φιλοσοφική του οπτική έχει πραγματικά σχέση με τα ολοκληρωτικά, μονοκομματικά κράτη που κυβέρνησαν στο όνομά του. Η έντονη υποστήριξή του στη δημοκρατία, τον ελεύθερο συνεταιρισμό και η κριτική του στον κρατικιστικό δεσποτισμό – στοιχεία που απαντώνται από τα πρώτα του γραπτά μέχρι τα τελευταία – ενισχύουν σημαντικά αυτόν τον ισχυρισμό. Πολύ λιγότερο σαφές, ωστόσο, παραμένει το τι ακριβώς φανταζόταν ο Μαρξ ως την κοινωνική μορφή που θα μπορούσε να ανταποκριθεί στα χειραφετητικά του ιδανικά. Ασχολείται ποτέ άμεσα με αυτό το ερώτημα;

Παρά την ογκώδη βιβλιογραφία που υπάρχει γύρω από τον Μαρξ, έχουν υπάρξει εντυπωσιακά λίγες προσπάθειες να εξεταστεί το σώμα της σκέψης του ως σύνολο με κριτήριο το τι υποδηλώνει για μια μελλοντική, μετακαπιταλιστική κοινωνία. Δεν φαίνεται δυνατόν να αξιολογηθεί πλήρως η συμβολή ή οι περιορισμοί της μαρξικής κληρονομιάς απουσία μιας τέτοιας διερεύνησης. Θα επιδιώξω να καλύψω αυτό το κενό εξετάζοντας την έννοια του Μαρξ για την υπέρβαση της παραγωγής αξίας, μέσω της μελέτης του έργου του – τόσο των κυριότερων δημοσιευμένων έργων όσο και των αδημοσίευτων που σήμερα συγκεντρώνονται στο πλαίσιο του ερευνητικού εγχειρήματος MEGA².

Η παρούσα μελέτη δεν διεκδικεί να είναι μια εξαντλητική παρουσίαση του μαρξικού έργου. Ούτε αποσκοπεί στο να προτείνει κάποιο συγκεκριμένο μοντέλο μετακαπιταλιστικής κοινωνίας. Αν και θεωρώ ότι τέτοιες προσπάθειες είναι μεγάλης σημασίας, το δικό μου εγχείρημα είναι πιο μετριοπαθές: να ερευνήσω το έργο του Μαρξ με έναν στόχο – να διαπιστώσω ποιες ρητές ή άρρητες ενδείξεις περιέχει για μια μελλοντική, μη αλλοτριωτική κοινωνία.

Γιατί, θα μπορούσε να ρωτήσει κανείς, να ξεκινήσει κανείς από εδώ εξαρχής; Ο λόγος είναι ότι ο Μαρξ δεν είναι απλώς ένας μεταξύ πολλών σημαντικών στοχαστών, αλλά ο θεμελιωτής μιας ιδιαίτερης {6} προσέγγισης για την κατανόηση του καπιταλισμού, η οποία διατηρεί την ιστορική της σημασία όσο ο καπιταλισμός εξακολουθεί να υπάρχει. Το έργο του Μαρξ αποτελεί ένα από εκείνα τα σπάνια ιστορικά επιτεύγματα που συνιστούν τη διάβαση ενός εννοιολογικού κατωφλίου· σηματοδοτεί μια νέα φιλοσοφική στιγμή που μετασχηματίζει ριζικά όλες τις επόμενες προσεγγίσεις στο αντικείμενο της έρευνας. Αυτό ισχύει τόσο για εκείνους που ασκούν κριτική στον Μαρξ όσο και για όσους δηλώνουν ότι τον ακολουθούν. Το έργο του Μαρξ (δανειζόμενοι έναν όρο του Μισέλ Φουκώ) είναι διακειμενικό (transdiscursive), με την έννοια ότι παράγει «τις δυνατότητες και τους κανόνες για τη συγκρότηση άλλων κειμένων».^8 Το έργο του καθορίζει τις παραμέτρους των δυνατοτήτων για τη μελέτη του κεφαλαίου — όπως και της εναλλακτικής απέναντί του. Στον Μαρξ, συναντούμε έναν στοχαστή που διαθέτει μια βαθιά και ριζικά χειραφετητική σύλληψη, η οποία τον διαχωρίζει αποφασιστικά από τους προδρόμους του. Αν και δεν ήταν ο ίδιος μαρξιστής, ο Μίκαελ Πολάνυι αποτύπωσε με ιδιαίτερη οξύτητα την αίσθηση του «μη αναστρέψιμου» κατωφλίου που διαβαίνει ένας πρωτότυπος στοχαστής, με τρόπο που εξηγεί γιατί κάθε προσπάθεια να σκεφτούμε μια εναλλακτική απέναντι στον καπιταλισμό σήμερα οφείλει να αναμετρηθεί με τη φιλοσοφική συμβολή του Μαρξ:

Ονομάζουμε το έργο τους δημιουργικό επειδή αλλάζει τον κόσμο όπως τον βλέπουμε, βαθαίνοντας την κατανόησή μας γι’ αυτόν. Η αλλαγή είναι μη αναστρέψιμη. Ένα πρόβλημα που το έχω ήδη λύσει δεν μπορεί πια να με προβληματίσει· δεν μπορώ να μαντέψω αυτό που ήδη γνωρίζω. Αφού έχω κάνει μια ανακάλυψη, δεν θα δω ποτέ ξανά τον κόσμο όπως πριν. Τα μάτια μου έχουν αλλάξει· έχω μετασχηματίσει τον εαυτό μου σε ένα πρόσωπο που βλέπει και σκέφτεται διαφορετικά. Έχω διασχίσει ένα χάσμα, το ευρετικό χάσμα που βρίσκεται ανάμεσα στο πρόβλημα και την ανακάλυψη… Πρέπει να διασχίσουμε το λογικό χάσμα ανάμεσα σε ένα πρόβλημα και τη λύση του βασιζόμενοι στην απροσδιόριστη ώθηση του ευρετικού μας πάθους, και οφείλουμε, καθώς το πράττουμε, να υποστούμε έναν μετασχηματισμό της διανοητικής μας προσωπικότητας.^9

^8 Foucault 2003, σ. 387.

^9 Polanyi 1962, σ. 143.

Αυτό το έργο εστιάζει στην έννοια της υπέρβασης της παραγωγής αξίας στον Μαρξ, διότι ο ίδιος θεωρούσε ότι ο καπιταλισμός ορίζεται από την παραγωγή αξίας και υπεραξίας. Η αξία δεν ταυτίζεται με τον υλικό πλούτο· είναι πλούτος υπολογισμένος σε χρηματικούς όρους. Ο Μαρξ αναγνωρίζει ότι η αξία «υφίσταται αρχικά στο κεφάλι, στη φαντασία, ακριβώς όπως εν γένει οι λόγοι μπορούν μόνο να νοηθούν προκειμένου να καθοριστούν, διακριτοί από τα υποκείμενα που βρίσκονται σε αναλογία μεταξύ τους».^10 Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο Μαρξ θεωρούσε την αξία ως αμιγώς νοητική κατηγορία, πόσο μάλλον ως διαλεκτική ψευδαίσθηση. Η αξία, υποστήριζε, εκφράζει μια πραγματική κοινωνική σχέση, αφού «ως αξία, το εμπόρευμα είναι {7} ταυτόχρονα ισοδύναμο για όλα τα άλλα εμπορεύματα σε μια ορισμένη αναλογία».^11 Η αξία είναι το όνομα που δίνεται σε μια πραγματική, υλική σχέση, καθόσον «η αξία είναι η ποσοτικά προσδιορισμένη ανταλλαξιμότητα ενός εμπορεύματος».^12

^10 Marx 1986a, σ. 81. Οι επιμελητές της αγγλόφωνης έκδοσης των Marx and Engels Collected Works επέλεξαν να τιτλοφορήσουν αυτό που είναι γνωστό ως Grundrisse με τον τίτλο Outlines of the Critique of Political Economy (Rough Draft of 1857–58) [Σχέδια της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας (Πρόχειρο Σχέδιο του 1857–58)]. Για λόγους ευκολίας, θα αναφέρομαι σε αυτό με το ευρύτερα καθιερωμένο όνομα, Grundrisse.

^11 Marx 1986a, σσ. 78–79.

^12 Marx 1986a, σ. 78. Εφόσον η αξία υπάρχει μόνο σε αντικειμενοποιημένη μορφή, το αντικείμενο μελέτης του Κεφαλαίου, όπως σημειώνει ο Μαρξ, δεν είναι η ίδια η αξία αλλά το εμπόρευμα. Ωστόσο, ο Μαρξ δεν αντιμετωπίζει το εμπόρευμα απλώς ως υλικό πράγμα ή ως μορφή υλικού πλούτου. Θεωρεί το εμπόρευμα ως την «απλούστερη κοινωνική μορφή» στην οποία η αξία εκδηλώνεται. Εν ολίγοις, η μορφή του εμπορεύματος είναι αδιαχώριστη από την παραγωγή αξίας. Για περισσότερα, βλ. Marx 1989h, σσ. 544–545.

Το ιδιόμορφο χαρακτηριστικό του καπιταλισμού, κατά τον Μαρξ, είναι ότι όλες οι κοινωνικές σχέσεις τίθενται υπό την κυριαρχία της επιδίωξης αύξησης της αξίας, ανεξαρτήτως των πραγματικών αναγκών και ικανοτήτων της ανθρωπότητας. Ως εκ τούτου, αντιμετωπίζει την παραγωγή αξίας όχι ως ένα διαχρονικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ύπαρξης, αλλά ως μια ειδική ιδιότητα της καπιταλιστικής κοινωνίας. Ο Μαρξ βεβαίως γνώριζε πλήρως ότι η ανταλλαγή εμπορευμάτων προϋπήρχε του καπιταλισμού. Δεν ταυτίζει όμως απλώς την παραγωγή αξίας με την ανταλλαγή ισοδυνάμων στην αγορά. Στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες, υποστηρίζει, τα αγαθά και οι υπηρεσίες ανταλλάσσονταν κυρίως βάσει της υλικής τους χρησιμότητας, και όχι βάσει της (αφηρημένης) ανταλλακτικής τους αξίας. Μόνο με τον καπιταλισμό – δηλαδή μόνο όταν η ανταλλαγή εμπορευμάτων καθίσταται το πρωτεύον και μάλιστα καθολικό μέσο κοινωνικής διαμεσολάβησης μέσω της εμπορευματοποίησης της εργασιακής δύναμης – καθίσταται η αξία η καθοριστική αρχή της κοινωνικής αναπαραγωγής. Ο Μαρξ δεν υποστήριξε ότι η εργασία είναι η πηγή της αξίας σε όλες τις μορφές κοινωνίας· η εργασία (μαζί με τη φύση), στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες, είναι πηγή υλικού πλούτου, όχι αξίας. Όπως αναφέρει στα Grundrisse, «Η οικονομική έννοια της αξίας δεν απαντά στους αρχαίους… Η έννοια της αξίας ανήκει πλήρως στη νεώτερη πολιτική οικονομία, διότι αυτή η έννοια είναι η πλέον αφηρημένη έκφραση του ίδιου του κεφαλαίου και της παραγωγής που βασίζεται σε αυτό».^13

^13 Marx 1987a, σσ. 159–160. Στην πρόσφατη, μερικώς πολύτιμη μελέτη του για τη διαλεκτική, ο Paul Paolucci παρουσιάζει εκπληκτική ασάφεια σε αυτό το σημείο: «Παρόλο που οι σχέσεις εργασίας μπορεί να διαφέρουν στους διάφορους τρόπους παραγωγής, παραμένει αληθές ότι η εργασία είναι η πηγή της κοινωνικής αξίας υπό τους φυλετικούς, δουλοκτητικούς, φεουδαρχικούς και καπιταλιστικούς τρόπους παραγωγής, αν και μπορεί να μην είχε κρυσταλλωθεί στους πρώτους σε βαθμό ώστε να μπορεί να ανακαλυφθεί και να εννοηθεί με τον ίδιο τρόπο που καθιστά δυνατή ο καπιταλισμός». Βλ. Paolucci 2007, σ. 87–88. Το απόσπασμα συγχέει την αξία με τον υλικό πλούτο, παρουσιάζοντας την πρώτη ως διαχρονικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ύπαρξης. Επιπλέον, ισχυρίζεται ότι ο καπιταλισμός αποκαλύπτει ό,τι οι προγενέστεροι τρόποι παραγωγής αποκρύπτουν — τον κοινωνικά καθοριστικό ρόλο της αξίας. Ωστόσο, για τον Μαρξ, ο καπιταλισμός είναι ένα μυστικοποιητικό σύστημα, ειδικά σε σύγκριση με τους προκαπιταλιστικούς τρόπους, ακριβώς επειδή ορίζεται από την παραγωγή αξίας.

Ο Μαρξ επίσης αρνήθηκε ότι η παραγωγή αξίας θα χαρακτηρίζει μια μετακαπιταλιστική κοινωνία. Απαντώντας σε μία από τις λίγες κριτικές του θεωρητικού του έργου που εμφανίστηκαν εν ζωή του, έγραψε: «Αξία. Σύμφωνα με τον κ. Wagner, η {8} θεωρία της αξίας του Μαρξ είναι ο «θεμέλιος λίθος του σοσιαλιστικού του συστήματος». Επειδή εγώ δεν έχω ποτέ θεμελιώσει ένα «σοσιαλιστικό σύστημα», αυτό είναι μια φαντασίωση του Wagner, του Schäffe και όλων των λοιπών.»^14 Πρόσθεσε: «Στην έρευνά μου για την αξία, ασχολήθηκα με αστικές σχέσεις, όχι με την εφαρμογή αυτής της θεωρίας της αξίας σε μια ‘κοινωνική κατάσταση που δεν έχει κατασκευαστεί από εμένα αλλά από τον κ. Schäffe για μένα’.»^15 Κατά τον Μαρξ, οι κοινωνικές σχέσεις δεν ρυθμίζονταν από την επιδίωξη αύξησης της αξίας προ του καπιταλισμού και δεν θα ρυθμίζονταν από αυτή μετά τον καπιταλισμό.

^14 Marx 1989h, σ. 533. ^15 Marx 1989h, σσ. 536–7.

Οι δημοφιλείς εκδοχές του Μαρξ συχνά απλοποιούν τη θεωρία της αξίας του στην ιδέα ότι η εργασία είναι η πηγή όλης της αξίας. Ωστόσο, ο Μαρξ ποτέ δεν ισχυρίστηκε πρωτοτυπία για αυτή την ιδέα· την υιοθέτησε από κλασικούς πολιτικούς οικονομολόγους όπως ο Άνταμ Σμιθ. Το κύριο αντικείμενο ενδιαφέροντός του δεν είναι η πηγή της αξίας. Η πρωταρχική του ανησυχία αφορά τον τρόπο με τον οποίο οι κοινωνικές σχέσεις στη σύγχρονη κοινωνία παίρνουν τη μορφή της αξίας. Το βασικό αντικείμενο της κριτικής του είναι ο αντεστραμμένος χαρακτήρας των κοινωνικών σχέσεων στον καπιταλισμό, όπου οι ανθρώπινες σχέσεις παίρνουν τη μορφή σχέσεων μεταξύ πραγμάτων. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η κριτική του Μαρξ στον καπιταλισμό επικεντρώνεται στην κριτική της παραγωγής αξίας. Αυτό που είναι πολύ λιγότερο σαφές, ωστόσο, είναι τι ακριβώς απαιτείται, κατά τη γνώμη του Μαρξ, για να υπερβούμε την παραγωγή αξίας. Ο στόχος μου είναι να εντοπίσω τα στοιχεία, ακόμη και αν είναι έμμεσα, που θεωρούσε απαραίτητα για την υπέρβαση της παραγωγής αξίας.

Η προσέγγισή μου είναι να μελετήσω το θεωρητικό έργο του Μαρξ σύμφωνα με τους δικούς του όρους. Καθ’ οδόν, θα αποφύγω να το συγχέω με το έργο του στενού του συνεργάτη και οπαδού, του Φρίντριχ Ένγκελς. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Ένγκελς ήταν ο πιο στενός συνεργάτης και ακόλουθος του Μαρξ. Ωστόσο, αν και τα ονόματά τους συχνά συνδέονται με παύλα και πολλοί έχουν αντιμετωπίσει τα γραπτά τους ως εναλλάξιμα, ο Μαρξ, όπως ο ίδιος ο Ένγκελς παραδέχεται, ήταν βαθύτερος και πιο αυστηρός στοχαστής. Σε πολλά ζητήματα οι απόψεις τους απέχουν σημαντικά. Ο Μαρξ συχνά εξέφραζε έκπληξη που θεωρούνταν σαν δίδυμα αδέλφια με τον Ένγκελς. Όπως έγραψε στον Ένγκελς το 1856, «Το πιο παράξενο είναι το πώς εκείνος μας αντιμετωπίζει ως ενικό: ‘Μαρξ και Ένγκελς λέει κ.λπ.’.»^16 Εφόσον αυτό δεν είναι το κατάλληλο σημείο για μια συγκριτική εξέταση για το αν οι απόψεις του Ένγκελς για μια μετακαπιταλιστική κοινωνία συνέπιπταν με αυτές του Μαρξ, θα παραλείψω τη συμβολή του Ένγκελς εστιάζοντας πρωτίστως στα φιλοσοφικά έργα που συνέθεσε ο ίδιος ο Μαρξ.^17

^16 Βλ. Marx 1983a, σ. 64. ^17 Μια εξαίρεση σε αυτό θα γίνει μόνο όταν υπάρχει άμεση κειμενική απόδειξη ότι ο Μαρξ ενέκρινε συγκεκριμένες διατυπώσεις του Ένγκελς για τις μετακαπιταλιστικές σχέσεις, όπως η συζήτηση του Ένγκελς για τους εργατικούς συνεταιρισμούς και τον χρόνο εργασίας στο Αντι-Ντύρινγκ.

{9}

Αντικειμενιστικές και υποκειμενιστικές προσεγγίσεις στη φιλοσοφική συμβολή του Μαρξ

Τις τελευταίες δύο δεκαετίες, δύο βασικές τάσεις σκέψης έχουν επιχειρήσει να κατανοήσουν τη σύγχρονη σημασία της κριτικής του Μαρξ στον καπιταλισμό. Η μία τάση υποστηρίζει ότι η σημαντικότερη συνεισφορά του Μαρξ έγκειται στην κατανόησή του του κεφαλαίου ως μιας αυτόνομης δύναμης που αποκτά δική της ζωή, υποτάσσοντας πλήρως τη βούληση και τις ενέργειες του ανθρώπινου υποκειμένου. Από αυτή την οπτική, ο Μαρξ αναλύει το κεφάλαιο ως ένα ιδιόμορφο αντικείμενο γνώσης που φέρει χαρακτηριστικά που παραπέμπουν στον προσδιορισμό της λογικής της έννοιας από τον Χέγκελ στο Επιστήμη της Λογικής. Οι στοχαστές αυτοί θεωρούν ότι το κεφάλαιο, όπως και η διδασκαλία της έννοιας στον Χέγκελ, διαθέτει την ιδιαίτερη οντολογική ιδιότητα της πλήρους αδιαφορίας για οτιδήποτε βρίσκεται έξω από τη δική του λογική αυτοκίνησης. Επομένως, βλέπουν το κεφάλαιο όχι μόνο ως το αντικείμενο της θεωρητικής ανάλυσης του Μαρξ, αλλά και ως το Υποκείμενο της σύγχρονης κοινωνίας. Ονομάζω αυτούς τους θεωρητικούς αντικειμενιστές μαρξιστές, επειδή υποστηρίζουν ότι η κριτική του Μαρξ στο κεφάλαιο είναι καλύτερα κατανοητή ως ανάλυση αντικειμενικών μορφών που αποκτούν πλήρη αυτοκαθορισμό και αυτοματισμό. Στους αντικειμενιστές μαρξιστές ανήκουν διάφορες ομάδες: (1) ο Ιάπωνας θεωρητικός Kozo Uno και οι οπαδοί του, όπως οι Thomas Sekine, Robert Albritton και John Bell· (2) ο Γερμανός φιλόσοφος Hans-Georg Backhaus και ο Αμερικανός κοινωνικός θεωρητικός Moishe Postone, και οι δύο επηρεασμένοι σε μεγάλο βαθμό από το έργο της σχολής της Φρανκφούρτης· και (3) οι υποστηρικτές της «συστηματικής διαλεκτικής» στις ΗΠΑ και τη Δυτική Ευρώπη, όπως οι C.J. Arthur, Patrick Murray, Geert Reuten και Tony Smith.^18

^18 Αν και ο Tony Smith ανήκει στη σχολή της «συστηματικής διαλεκτικής» που εμφανίστηκε την τελευταία δεκαετία, όπως θα συζητηθεί παρακάτω, έχει ριζικά διαφορετική ερμηνεία της σχέσης Χέγκελ–Μαρξ σε σχέση με τους υπόλοιπους θεωρητικούς αυτής της τάσης.

Στο άλλο άκρο του φιλοσοφικού φάσματος, μια δεύτερη και ριζικά διαφορετική τάση θεωρητικών υποστηρίζει ότι η σημαντικότερη συνεισφορά του Μαρξ έγκειται στην κατανόησή του των υποκειμενικών ανθρώπινων δυνάμεων που αγωνίζονται ενάντια και επιδιώκουν να ακυρώσουν την επιδίωξη ηγεμονίας του κεφαλαίου.^19 Τονίζουν όχι τον αυτοκαθοριζόμενο και αυτόματο χαρακτήρα του κεφαλαίου, αλλά τα όρια και τα εμπόδια που αυτό συναντά επανειλημμένα. Ονομάζω αυτούς τους θεωρητικούς υποκειμενιστές μαρξιστές, επειδή εστιάζουν στις υποκειμενικές ανθρώπινες δυνάμεις που επιδιώκουν να υπονομεύσουν και να περιορίσουν {10} τη λογική του κεφαλαίου. Μεταξύ των πιο γνωστών υποκειμενιστών μαρξιστών συγκαταλέγονται οι «αυτονομιστές μαρξιστές» όπως οι Mario Tronti, John Holloway, Antonio Negri και Michael Hardt.

^19 Αυτή η διάκριση μεταξύ υποκειμενιστικών και αντικειμενιστικών αναγνώσεων του Μαρξ έχει προγενέστερα ιστορικά προηγούμενα — όπως στις συζητήσεις στις αρχές του 20ού αιώνα μεταξύ του Γκεόργκ Λούκατς και της Ρόζα Λούξεμπουργκ, που τόνιζαν την υποκειμενικότητα και τη μαζική αυτοδραστηριότητα, και του Καρλ Κάουτσκι, του Γκεόργκι Πλεχάνοφ και άλλων «ορθόδοξων» μαρξιστών που έδιναν έμφαση στις αντικειμενικές υλικές συνθήκες. Σε κάποιο βαθμό, αυτή η συζήτηση αναβιώνει στην αντιπαράθεση του Ζαν-Πολ Σαρτρ με τους Αλτουσέρ και Λεβί-Στρος στα μέσα του 20ού αιώνα. Οι συζητήσεις εντός της μαρξιστικής θεωρίας, όπως και στη φιλοσοφία γενικότερα, συχνά παίρνουν τη μορφή ζητημάτων philosophia perennis.

Ενώ αυτές οι σχολές σκέψης έχουν προσφέρει σημαντικές συνεισφορές στην κατανόηση του έργου του Μαρξ τις τελευταίες δεκαετίες, σκοπεύω να τις εξετάσω κριτικά με βάση το πώς συνέβαλαν στην αποκάλυψη της έννοιας της υπέρβασης της καπιταλιστικής παραγωγής αξίας από τον Μαρξ.

Η εκδοχή του αντικειμενιστικού μαρξισμού που συναντάται στο έργο του Kozo Uno και των οπαδών του υποστηρίζει ότι ο Μαρξ ανέλυσε τον καπιταλισμό ως ένα αυτόνομο λογικό σύστημα. Η λογική του κεφαλαίου, όπως υποστηρίζουν, δεν ταυτίζεται με τον ιστορικά υπάρχοντα καπιταλισμό, διότι, όπως σημειώνει ο Thomas L. Sekine, «η υπαγωγή της πραγματικής οικονομικής ζωής στην οικονομία των εμπορευμάτων δεν είναι ποτέ τέλεια ή απόλυτη».^20 Δεν υπάρχει άμεση ομολογία μεταξύ του ιστορικά υπάρχοντος καπιταλισμού και της λογικής του κεφαλαίου. Η τελευταία είναι το πραγματικό αντικείμενο της κριτικής του Μαρξ, καθώς ο Μαρξ επιδιώκει να δείξει ότι η γενικευμένη παραγωγή εμπορευμάτων ορίζεται από μια «απελευθερωτική λογική, η οποία, μόλις επικρατήσει, διαχέεται σε όλο τον κόσμο μέχρι να εξαλείψει μεγάλο μέρος της άμεσης ανθρώπινης επαφής ή κοινότητας».^21 Οι λογικές της οικονομίας εμπορευμάτων «φαίνεται να διαθέτουν έναν βαθμό αυτοματισμού»^22 και μια επεκτατικότητα που μπορεί να κατανοηθεί σωστά μόνο μέσω της διαπίστωσης των αφηρημένων καθολικών νόμων της.

^20 Sekine 1997b, σ. 212. ^21 Sekine 1990, σ. 131. ^22 Albritton 1999, σ. 13.

Επομένως, ο Sekine υποστηρίζει ότι το κεφάλαιο κατανοείται καλύτερα από την οπτική γωνία της λογικής του κεφαλαίου παρά από την πλευρά του προλεταριάτου, των μη εμπορευματοποιημένων κοινωνικών σχέσεων ή των προκαπιταλιστικών τρόπων παραγωγής. Όταν το κεφάλαιο θεωρείται «από έξω, όπως για παράδειγμα από την πλευρά του επαναστατικού προλεταριάτου, καταλήγουμε να υποθέτουμε τη θέση του τυφλού που αγγίζει ένα αυθαίρετο σημείο του ελέφαντα. Στη διαλεκτική του κεφαλαίου, αφηγητής της ιστορίας (το υποκείμενο) είναι το ίδιο το κεφάλαιο, και όχι ‘εμείς’, οι άνθρωποι».^23

^23 Sekine 1990, σσ. 129–130.

Τι επιτυγχάνεται με την εστίαση στην καθαρή, αφηρημένη λογική του κεφαλαίου; Μαθαίνουμε ότι ο καπιταλισμός γίνεται τόσο πιο «τέλειος» όσο η παραγωγή αξίας υπερβαίνει τους περιορισμούς που επιβάλλουν οι χρηστικές αξίες. Όσο πιο αποτελεσματικό είναι το κεφάλαιο σε αυτό, τόσο υψηλότερος είναι ο ρυθμός κέρδους. Η επιδίωξη του κέρδους είναι η απόλυτη ιδέα του κεφαλαίου, είναι η επιδίωξη άπειρης υπέρβασης όλων των ορίων: «Μόλις ο ρυθμός κέρδους γίνει η ‘υποκειμενική έννοια’ (με την έννοια του Χέγκελ) του κεφαλαίου, κάθε μεμονωμένη επιχείρηση επιδιώκει τον μέγιστο ρυθμό κέρδους, μέσω της εμπορικής πρακτικής της αγοράς φθηνά και της πώλησης ακριβά».^24

^24 Sekine 1997b, σ. 7.

{11} Οι υποστηρικτές της σχολής του Uno υποστηρίζουν ότι, προτού μπορέσουμε να αρχίσουμε να φανταζόμαστε ένα μέλλον απαλλαγμένο από τον καπιταλισμό, πρέπει «να κατανοήσουμε πρώτα τον εσωτερικό νόμο της κίνησης (ή τη λογική) του καπιταλισμού». Αν η έννοια του κεφαλαίου παραμένει ασαφής, τότε η κατανόηση της υπέρβασής του θα είναι «τυχαία και αυθαίρετη». Επομένως, πρέπει να ακολουθήσουμε τον Μαρξ, ο οποίος «ξεχνά τα σχέδια για το μέλλον και επικεντρώνεται στην οικονομία».^25

^25 Sekine 1990, σσ. 128–129.

Υπάρχουν ισχυρά επιχειρήματα υπέρ της άποψης ότι ο Μαρξ δεν αναλύει έναν ιστορικά υπάρχοντα καπιταλισμό, αλλά έναν χημικά καθαρό καπιταλισμό, ο οποίος δεν υπάρχει και δεν θα υπάρξει ποτέ. Επέλεξε αυτήν την προσέγγιση για να κατανοήσει τον «νόμο της κίνησης» του κεφαλαίου, αντί να εμπλακεί σε δευτερεύοντα ή μη ουσιώδη χαρακτηριστικά. Εντούτοις, τίθενται ερωτήματα ως προς το κατά πόσο ο Uno και οι οπαδοί του καταφέρνουν να προσδιορίσουν ορθά τα ουσιώδη χαρακτηριστικά του κεφαλαίου.

Ο Sekine υποστηρίζει ότι «ο καπιταλισμός βασίζεται σε αυτορυθμιζόμενες αγορές και στην αναρχική παραγωγή εμπορευμάτων».^26 Ομοίως, ο Robert Albritton ισχυρίζεται ότι «η οικονομική αντικειμενοποίηση προϋποθέτει μια κοινωνία που κυβερνάται από την αγορά: μια κοινωνία στην οποία οι ενέργειες των ανθρώπινων υποκειμένων κατευθύνονται και υποτάσσονται σε δυνάμεις της αγοράς πέρα από τον έλεγχό τους».^27 Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι αυτορυθμιζόμενες αγορές και η αναρχική παραγωγή υπήρξαν σημαντικοί παράγοντες στην ιστορική ανάπτυξη του καπιταλισμού. Αλλά είναι αυτό το ίδιο με το να ισχυριστούμε ότι η ύπαρξη μιας αναρχικής αγοράς αποτελεί οριστικό χαρακτηριστικό της λογικής του κεφαλαίου; Επιπλέον, είναι η αγορά εκείνη που παράγει την «οικονομική αντικειμενοποίηση» (economic reification) ή πρόκειται, αντιθέτως, για αποτέλεσμα της αλλοτρίωσης της εργασίας;

^26 Sekine 1990, σ. 135. ^27 Albritton 1999, σ. 17.

Ένας από τους στόχους μου είναι να διερευνήσω κατά πόσον ο Μαρξ θεωρούσε την ύπαρξη της αγοράς και της ιδιωτικής ιδιοκτησίας ως καθοριστικούς παράγοντες της λογικής του κεφαλαίου. Ο Albritton και άλλοι οπαδοί του Uno επιμένουν ξεκάθαρα ότι είναι εγγενείς στη λογική του κεφαλαίου: «Ο καθαρός καπιταλισμός περιλαμβάνει την υπαγωγή της εργασίας και της παραγωγικής διαδικασίας σε ένα σύστημα διασυνδεδεμένων αγορών που είναι αυτορυθμιζόμενες υπό την έννοια ότι καμία εξωοικονομική δύναμη (κράτος, μονοπώλιο, συνδικάτα κ.ο.κ.) δεν μπορεί να παρέμβει στις αγορές».^28 Ο Albritton γράφει: «Ο καθαρός καπιταλισμός βασίζεται στο απόλυτο δικαίωμα της ιδιωτικής ιδιοκτησίας».^29

^28 Albritton 1999, σ. 18. ^29 Albritton 1999, σ. 20.

Δεδομένου ότι οι Ουνοϊστές υποστηρίζουν πως οι μη ρυθμιζόμενες αγορές, ο αναρχικός ανταγωνισμός και η ιδιωτική ιδιοκτησία αποτελούν τον εσωτερικό πυρήνα της λογικής του κεφαλαίου, καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι η σύγχρονη κοινωνία δεν είναι πλέον καπιταλιστική – εφόσον οι μη ρυθμιζόμενες αγορές και ο αναρχικός ανταγωνισμός ανήκουν στο παρελθόν. Όπως το διατυπώνει ο Sekine: {12} Ο σύγχρονος κόσμος «δεν μπορεί να συνιστά ένα παγκοσμίως ιστορικό στάδιο ανάπτυξης του καπιταλισμού, αφού δεν ενσωματώνει τη λογική του κεφαλαίου».^30 Κάποιος δικαίως αναρωτιέται ποια θεωρητική σημασία μπορεί να διατηρεί το έργο του Μαρξ, αν αυτό πράγματι ισχύει.

^30 Sekine 1997b, σ. 216.

Το σημαντικότερο, όμως, είναι ότι η τεράστια έμφαση που δίνουν οι Ουνοϊστές στις μη ρυθμιζόμενες αγορές, στον αναρχικό ανταγωνισμό και στην ιδιωτική ιδιοκτησία, τους οδηγεί να αρνούνται πως η αλλοτριωμένη εργασία συνιστά το οριστικό χαρακτηριστικό του καπιταλισμού. Ο Sekine γράφει: «Ο Μαρξ έγραψε ένα μεγάλο βιβλίο για το κεφάλαιο (ή για τα εμπορεύματα), όχι ένα βιβλίο για την εργασία (ή για την παραγωγή)».^31 Για τους Ουνοϊστές, οι μορφές εργασίας και οι αγώνες εναντίον του δεν είναι εγγενείς στη λογική του κεφαλαίου: «Αυτό που προσπαθούμε να προσδιορίσουμε είναι η υλική αναπαραγωγή της κοινωνικής ζωής εξ ολοκλήρου μέσω μιας εμπορευματικοοικονομικής λογικής, χωρίς καμία ανθρώπινη αντίσταση ή παρέμβαση οποιασδήποτε εξωοικονομικής δύναμης».^32

^31 Sekine 2000, σ. 130. ^32 Albritton 1999, σ. 38.

Αυτή η άποψη δύσκολα μπορεί να συμφιλιωθεί με τη σύνδεση που κάνει ο Μαρξ μεταξύ της αλλοτρίωσης της εργασίας, της παραγωγής αξίας και του κεφαλαίου. Ο Μαρξ θεωρούσε ότι το κεφάλαιο δεν είναι απλώς ένα εργαλείο παραγωγής· είναι η έκφραση μιας συγκεκριμένης μορφής εργασίας – της αφηρημένης ή αδιαφοροποίητης εργασίας. Όπως έγραψε στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844, το κεφάλαιο είναι η έκφραση «ενός ιδιαίτερου είδους εργασίας, η οποία είναι αδιάφορη προς το περιεχόμενό της, της πλήρους ύπαρξης-για-τον-εαυτό, της αφαίρεσης από κάθε άλλη ύπαρξη».^33 Στον καπιταλισμό, «κάθε φυσική, πνευματική και κοινωνική ποικιλομορφία της εργασίας» εξαφανίζεται. Αυτό καθιστά τον άνθρωπο «όλο και περισσότερο εξαρτημένο από την εργασία, και μάλιστα από μια συγκεκριμένη, μονόπλευρη, μηχανικού τύπου εργασία». Ως αποτέλεσμα, το άτομο «καταρρακώνεται πνευματικά· από άνθρωπος γίνεται μια αφηρημένη δραστηριότητα».^34 Στον Πρώτο Τόμο του Κεφαλαίου, ο Μαρξ ανέπτυξε περαιτέρω αυτήν τη σκέψη με την έννοια του «διπλού χαρακτήρα της εργασίας». Όλη η εργασία, υποστήριξε, είναι ταυτόχρονα συγκεκριμένη άσκηση καθέκαστων ειδών εργασίας και αδιαφοροποίητη, αφηρημένη εργασία. Η αφηρημένη εργασία είναι η ουσία της αξίας, και το κεφάλαιο είναι η αυτοαξιοποιούμενη αξία.^35 Ο Μαρξ θεωρούσε αυτή την έννοια του διπλού χαρακτήρα της εργασίας τόσο σημαντική ώστε την αποκάλεσε τη δική του πρωτότυπη συμβολή, και μάλιστα «το σημείο στήριξης επάνω στο οποίο στρέφεται η σαφής κατανόηση της πολιτικής οικονομίας».^36

^33 Marx 1975r, σ. 286. ^34 Marx 1975r, σσ. 236–238. ^35 Βλ. Marx 1976e, σ. 132. ^36 Marx 1976e, σ. 132.

Αυτό δημιουργεί σοβαρά προβλήματα για τους Ουνοϊστές, οι οποίοι αντιλαμβάνονται τη λογική του κεφαλαίου ως αποδεσμευμένη από τέτοιους συμπτωματικούς παράγοντες, όπως είναι οι μορφές εργασίας. Ιδίως νιώθουν άβολα με τη συζήτηση για τον διπλό χαρακτήρα της εργασίας στο κεφάλαιο {13} ένα του Κεφαλαίου, το οποίο παραλείπουν στις ανακατασκευές τους της διαλεκτικής του κεφαλαίου.^36

^36 Βλ. Sekine 1997a, ο οποίος ξεκινά από το κεφάλαιο «Η τιμολόγηση των εμπορευμάτων», συνεχίζει με το «Οι λειτουργίες του χρήματος» και καταλήγει στο «Η λειτουργία του κεφαλαίου», χωρίς να εισάγει το ζήτημα της εργασίας. Η εργασία και η διαδικασία παραγωγής εισάγονται αργότερα, κατά τη συζήτηση της ιστορικής ανάπτυξης της καπιταλιστικής μεθόδου παραγωγής.

Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Ούνο και οι οπαδοί του παραμερίζουν πλήρως την εργασία. Επιδιώκουν να την ενσωματώσουν κάνοντας χρήση της θεωρίας των επιπέδων. Η λογική του κεφαλαίου αντιστοιχεί σε ένα επίπεδο ανάλυσης. Το άλλο επίπεδο είναι η πραγματική ιστορία, η οποία απλώς προσεγγίζει τη λογική του κεφαλαίου. Παράγοντες ενδεχομενικοί, όπως οι συνθήκες εργασίας, οι σχέσεις παραγωγής και η αντίσταση στο κεφάλαιο, ανήκουν στο επίπεδο της ιστορικής ανάλυσης. Για παράδειγμα, ο Albritton επιδιώκει να λάβει υπόψη του την υποκειμενική αντίσταση, παρόλο που η κατανόησή του για τη λογική του κεφαλαίου την αφαιρεί πλήρως: «Έτσι, μολονότι η λογική του κεφαλαίου είναι πάντοτε μια ολικά καθοριστική δύναμη στη νεότερη ιστορία, στον βαθμό που προσκρούει σε αντιστάσεις, δεν μπορεί ποτέ να ολοκληρώσει μια ολότητα ενωμένη γύρω από μια ουσία στο επίπεδο της ιστορίας».^37

^37 Albritton 1999, σσ. 24–25.

Υπάρχουν οφέλη από αυτή την προσέγγιση των επιπέδων, καθώς ένα μείζον πρόβλημα που αντιμετωπίζουν πολλοί στοχαστές είναι ο πειρασμός να συγχέουν τη λογική ανάλυση ενός φαινομένου με την πραγματική του εξέλιξη. Ο Κίρκεγκωρ είχε επισημάνει αυτό το πρόβλημα: «Ένας άνθρωπος μπορεί να είναι σπουδαίος λογικολόγος και να γίνει αθάνατος μέσω των υπηρεσιών του, και ωστόσο να εκπορνεύει τον εαυτό του υποθέτοντας ότι το λογικό είναι το υπαρξιακό, και ότι η αρχή της αντίφασης καταργείται στην ύπαρξη επειδή αναντίρρητα καταργείται στη λογική· ενώ η ύπαρξη είναι ακριβώς ο χωρισμός που εμποδίζει τη λογική ροή».^38

^38 Kierkegaard 1992, σ. 55.

Όπως τονίζουν ο Albritton και άλλοι οπαδοί του Ούνο, η πραγματική ιστορική εξέλιξη του καπιταλισμού συχνά διαταράσσει τη «λογική ροή» της αυτοδιευρυνόμενης κίνησης του κεφαλαίου, αδιαφορώντας για την ανθρώπινη αντίσταση ή τους φυσικούς περιορισμούς. Ο Μαρξ φαίνεται να είχε επίγνωση και αυτού του γεγονότος, όπως φαίνεται από την ακόλουθη παρατήρησή του στο Κεφάλαιο:

«Η καπιταλιστική παραγωγή […] επιβάλλει αμείλικτα τη θέλησή της παρά τα εμπόδια, τα οποία, σε κάθε περίπτωση, είναι σε μεγάλο βαθμό δικά της δημιουργήματα. Εν πάση περιπτώσει, προκειμένου να παρουσιάσουμε τους νόμους της πολιτικής οικονομίας στην καθαρότητά τους, αγνοούμε αυτές τις πηγές τριβών, όπως συμβαίνει και στη μηχανική όταν οι τριβές που προκύπτουν πρέπει να αντιμετωπιστούν σε κάθε επιμέρους εφαρμογή των γενικών της νόμων».^39

^39 Marx 1976e, σ. 1014. Πρόκειται για το περίφημο «Έκτο Κεφάλαιο» του Κεφαλαίου, «Αποτελέσματα της άμεσης διαδικασίας της παραγωγής», που δημοσιεύτηκε μόνον μετά τον θάνατο του Μαρξ.

{14} Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο ο Albritton αντιλαμβάνεται τη σχέση μεταξύ του λογικού και του ιστορικού εγείρει πλήθος ερωτημάτων. Παρόλο που ο Μαρξ ανέλυσε το κεφάλαιο ως προϊόν συγκεκριμένων συνθηκών παραγωγής, στις οποίες η συγκεκριμένη εργασία υποτάσσεται στην αφηρημένη εργασία, ο Albritton υπερασπίζεται τη θέση του Ούνο ότι «η αξία πρέπει να έχει θεμελιωθεί πλήρως και να έχει κατανοηθεί ως μορφή κυκλοφορίας, προτού μπορέσει να γίνει κατανοητή η ουσιαστική της θεμελίωση στη διαδικασία της παραγωγής».^40 Υιοθετώντας αυτή τη θέση, ασκεί κριτική στον Μαρξ για αυτό που αποκαλεί «αδύναμη και κατά τόπους αμφίσημη παρουσίαση της θεωρίας της αξίας της εργασίας στις πρώτες σελίδες του Κεφαλαίου».^41 Υποστηρίζει ότι ο Μαρξ «δεν είχε πλήρη επίγνωση των παραπάνω σημείων και επομένως δεν θεωρητικοποίησε την εσωτερική λογική του κεφαλαίου ως αυστηρή διαλεκτική λογική».^42

^40 Albritton 1999, σ. 75. ^41 Ό.π. ^42 Albritton 2008, σ. 88.

Η θέση ότι οι μορφές της κυκλοφορίας και η αγορά ορίζουν τη λογική του κεφαλαίου οδηγεί τον Ούνο και ορισμένους από τους οπαδούς του στο συμπέρασμα ότι το κλειδί για την υπέρβαση του καπιταλισμού είναι η κατάργηση των αγορών και η καθιέρωση κρατικού ελέγχου της παραγωγής.^43 Ο Albritton γράφει: «Η ΕΣΣΔ αντιπροσώπευσε μια τεράστια προσπάθεια για την πραγματοποίηση του σοσιαλισμού και η αποτυχία της να το πετύχει είναι τραγική. Υπήρξε σχετικά επιτυχής σε κάποιους τομείς και λιγότερο σε άλλους… Δεν συμφωνώ με την άποψη ότι μια σχεδιασμένη οικονομία μπορεί να είναι καπιταλιστική».^44

^43 Βλ. Albritton 1999, σ. 180: «Η καπιταλιστική εποχή θα φτάσει να θεωρείται ως εκείνη που στηρίχθηκε σε απίστευτα πρωτόγονους οικονομικούς μηχανισμούς που ονομάζονταν “αγορές”». Η άποψη αυτή τείνει να παραβλέπει το γεγονός ότι οι αγορές υπήρχαν πριν τον καπιταλισμό και ότι η αγορά απέχει πολύ από το να αποτελεί το διακριτικό ή οριστικό χαρακτηριστικό του καπιταλισμού. ^44 Albritton 2004, σ. 89.

Οι Ουνοϊστές δεν σφάλλουν όταν υποστηρίζουν ότι η κατανόηση της λογικής του κεφαλαίου προδιαγράφει την κατανόηση του εναλλακτικού του. Το πρόβλημα έγκειται στο ότι η δική τους κατανόηση της λογικής του κεφαλαίου ναυαγεί υπό το φως αυτής ακριβώς της διαπίστωσης. Ο ισχυρισμός τους ότι η αλλοτριωμένη εργασία είναι εξωτερική προς τη λογική του κεφαλαίου, ενώ η αναρχία της αγοράς και η ιδιωτική ιδιοκτησία είναι εσωτερικές προς αυτήν, τους οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η κατάργηση των τελευταίων αποτελεί την κεντρική προϋπόθεση για μια μετακαπιταλιστική κοινωνία. Αυτό τους οδηγεί να διατηρούν μια μάλλον παραδοσιακή αντίληψη περί «σοσιαλισμού», η οποία δύσκολα μπορεί να εμπνεύσει μια ανθρωπότητα που έχει αφομοιώσει τις καταστροφικές εμπειρίες των κεντρικά σχεδιασμένων οικονομιών στην Ανατολική Ευρώπη και την ΕΣΣΔ.^45

^45 Ο Sekine υιοθετεί πιο κριτική στάση έναντι της πρώην ΕΣΣΔ και έχει μια πιο ευρεία σύλληψη του σοσιαλισμού ως μετασχηματισμένων οικο-κοινοτήτων βασισμένων σε μια ισορροπία μεταξύ παραγωγής και κατανάλωσης. Δεν είναι, ωστόσο, σαφές εάν μια τέτοια θέση συμβαδίζει με τη γενική του στάση ως προς τον καθοριστικό ρόλο των αγορών. Βλ. Sekine 1990.

{15} Μια άλλη εκδοχή του αντικειμενιστικού μαρξισμού εντοπίζεται στο έργο ορισμένων στοχαστών που συνδέονται με τη νεότερη σχολή της Φρανκφούρτης, όπως ο Χανς-Γκέοργκ Μπάκχαους (Hans-Georg Backhaus). Αυτοί επιδιώκουν να οικοδομήσουν κριτικά πάνω στις ιδέες πρωτοπόρων μορφών της Φρανκφούρτης, όπως οι Αντόρνο, Χορκχάιμερ, Μαρκούζε και Χάμπερμας, δίνοντας όμως μεγαλύτερη έμφαση από αυτούς στην πολιτική οικονομία και την ερμηνεία του Κεφαλαίου του Μαρξ. Στο επιδραστικό και ολοκληρωμένο έργο του Dialektik der Wertform. Untersuchungen zur Marxschen Ökonomiekritik, ο Μπάκχαους υποστηρίζει ότι το αντικείμενο της κριτικής του Μαρξ δεν είναι ο εμπειρικά υπαρκτός καπιταλισμός, αλλά η αφηρημένη λογική του κεφαλαίου.^46 Όπως ο Ούνο και οι οπαδοί του, τονίζει ότι για τον Μαρξ τα καθολικά μορφώματα του κεφαλαίου αποτελούν το αντικείμενο της διερεύνησης και όχι η πραγματική του εκδήλωση στην ιστορία. Ο Μπάκχαους θεωρεί αυτή τη διάκριση υψίστης σημασίας, καθώς η αδυναμία κατανόησής της οδηγεί στο να γίνονται οι προσωποποιήσεις του κεφαλαίου (έμποροι, κερδοσκόποι κ.ά.) το αντικείμενο της κριτικής, αντί για τη βαθύτερη δομή του κεφαλαίου. Για τον Μπάκχαους, η καθοριστική δύναμη της σύγχρονης κοινωνίας δεν είναι οι καπιταλιστές, αλλά το κεφάλαιο, το οποίο αποκτά δική του ζωή με τρόπο ανάλογο της έννοιας του απόλυτου υποκειμένου του Χέγκελ. Γράφει: «Η συγχώνευση της αντιστροφής υποκειμένου-αντικειμένου με το πρόβλημα της έννοιας του κεφαλαίου αποτελεί το θεμελιώδες θέμα του έργου του Μαρξ».^47 Επιπλέον διευκρινίζει: «Η βασική σκέψη του Μαρξ, η οποία μέχρι σήμερα αγνοείται από όλους τους οικονομολόγους, είναι ότι οι άνθρωποι αντιμετωπίζουν τις δικές τους γενικές δυνάμεις, δηλαδή τις “συλλογικές δυνάμεις” ή “κοινωνικές δυνάμεις” τους ως αυτόνομο, ξένο ον. Αυτή η σκέψη κορυφώνεται στην αντίληψη της αυτόνομης ολότητας του κοινωνικού κεφαλαίου ως ενός πραγματικού συνολικού υποκειμένου, το οποίο αποστασιοποιείται από την ευημερία και την ατυχία των μεμονωμένων υποκειμένων και είναι “αδιάφορο” προς αυτά».^48

^46 Βλ. Backhaus 1997. ^47 Backhaus 1992, σ. 68. ^48 Backhaus 1992, σ. 81.

Ο Μπάκχαους επιχειρεί να δείξει ότι «ο Μαρξ περιγράφει το κεφάλαιο ως υποκείμενο ή ως αυτοσχέση».^49 Σε μια θέση που παραλληλίζεται με αυτήν του Ούνο και των οπαδών του, υποστηρίζει ότι η Απόλυτη Ιδέα του Χέγκελ είναι «επαρκής» για την έννοια του κεφαλαίου κατά τον Μαρξ. Το Κεφάλαιο, υποστηρίζει, δεν είναι το λιγότερο χεγκελιανό έργο του Μαρξ, αλλά το περισσότερο χεγκελιανό — ακόμη περισσότερο «χεγκελιανό» από τα Χειρόγραφα του 1844.

^49 Backhaus 1992, σ. 71.

Παρά την συγγένειά του με ορισμένες θέσεις των Ουνοϊστών, υπάρχουν σημαντικές διαφορές μεταξύ του Μπάκχαους και της προσέγγισής τους. Η πιο σημαντική είναι ότι ο Μπάκχαους υποστηρίζει πως ο πυρήνας της λογικής του κεφαλαίου δεν είναι η αγορά και η ιδιωτική ιδιοκτησία, αλλά η κοινωνική μορφή της εργασίας. Υποστηρίζει ότι το κεφάλαιο μπορεί να πάρει τη μορφή ενός αυτοκαθοριζόμενου υποκειμένου που αγνοεί την τυχαιότητα μόνο επειδή η εργασία που το παράγει υπάγεται σε μια αφαίρεση. Ενώ {16} οι Ουνοϊστές υποβαθμίζουν την κατηγορία του διπλού χαρακτήρα της εργασίας στην εξήγηση της ώθησης του κεφαλαίου για αυτοδιεύρυνση, ο Μπάκχαους θέτει το εννοιολογικό σχήμα της αφηρημένης εργασίας ως κεντρικό σε αυτήν.^50

^50 Ο Μπάκχαους υποστηρίζει ότι τα έργα του Χέγκελ, ιδιαίτερα η Πρώτη Φιλοσοφία του Πνεύματος, προανήγγειλαν την έννοια της αφηρημένης εργασίας του Μαρξ. Βλ. Backhaus 1992, σσ. 64–67.

Αυτά τα θέματα αναπτύσσονται περαιτέρω στο έργο του Moishe Postone, Time, Labor and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory.^51 Το έργο του Postone επικεντρώνεται σε μια κριτική της λεγόμενης από αυτόν κεντρικής αδυναμίας του «παραδοσιακού μαρξισμού»: της υπεριστορικής θεώρησης της εργασίας. Με αυτό εννοεί τη θεώρηση της εργασίας ως ενός εργαλειακού και κοινωνικά διαμεσολαβητικού γεγονότος που εκφράζει την φυσική, ειδητική ουσία του ανθρώπου. Αν και αυτή η θεώρηση έχει ευρέως αποδοθεί στον Μαρξ τόσο από τους κριτικούς όσο και από τους οπαδούς του, ο ίδιος ο Μαρξ, όπως αποδεικνύει ο Postone, υποστήριζε ότι η εργασία με αυτή την έννοια υπάρχει μόνο στον καπιταλισμό. Μόνο στον καπιταλισμό η εργασία γίνεται η απόλυτα καθοριστική κοινωνική σχέση, διότι μόνο στον καπιταλισμό η εργασία αποκτά διπλό χαρακτήρα.^52 Ο διπλός χαρακτήρας της έγκειται στην αντίθεση ανάμεσα στην συγκεκριμένη εργασία και στην αφηρημένη εργασία. Η συγκεκριμένη εργασία είναι το σύνολο των διαφοροποιημένων μορφών προσπάθειας που παράγουν χρήσιμα προϊόντα· η αφηρημένη εργασία είναι η αδιαφοροποίητη ανθρώπινη εργασία, η «εργασία γενικά». Η υπαγωγή της συγκεκριμένης εργασίας στην αφηρημένη μέσω του μέσου του κοινωνικά αναγκαίου χρόνου εργασίας μειώνει την πρώτη σε μια μονότονη, επαναλαμβανόμενη και ρουτινιασμένη δραστηριότητα. Η αφηρημένη εργασία έρχεται να κυριαρχήσει σε όλη την κοινωνική αλληλεπίδραση. Για τον Μαρξ, η αφηρημένη εργασία αποτελεί τη βάση της παραγωγής αξίας, η οποία είναι ειδική στον καπιταλισμό.

^51 Αν και το Dialektik der Wertform του Backhaus δημοσιεύθηκε το 1997, αρκετά αρχικά κεφάλαιά του είχαν εμφανιστεί νωρίτερα, τη δεκαετία του 1970, και συζητήθηκαν ευρέως στη Γερμανία. Πολύ μικρό μέρος του έργου του είναι σήμερα διαθέσιμο στα αγγλικά.

^52 Είναι σημαντικό να μην συγχέεται η διάσημη θέση του Μαρξ ότι όλες οι μορφές ανθρώπινης κοινωνίας έχουν έναν συγκεκριμένο τρόπο παραγωγής με την θέση ότι η «εργασία καθ’ αυτή» είναι η καθοριστική και οριστική σχέση όλων των μορφών κοινωνίας. Για παράδειγμα, η αρχαία ελληνική κοινωνία είχε συγκεκριμένο τρόπο παραγωγής, αλλά η ιδέα ότι η «εργασία καθ’ αυτή» ήταν η καθοριστική κοινωνική μορφή ήταν τόσο μακριά από το βλέμμα ώστε ο Αριστοτέλης υποστήριζε ότι «ἔτι δ᾿ ἐπεὶ διαφέρει ἡ ποίησις εἴδει καὶ ἡ πρᾶξις, ... ὁ δὲ βίος πρᾶξις, οὐ ποίησις, ἐστιν·». Βλ. Aristotle 1998, σ. 7 [1254a6–7].

Το πρόβλημα με τον παραδοσιακό μαρξισμό, υποστηρίζει ο Postone, είναι ότι φυσικοποιεί τη μορφή εργασίας που είναι ειδική στον καπιταλισμό, θεωρώντας την μεταφυσικά. Ο παραδοσιακός μαρξισμός μαγεύεται τόσο πολύ από τη δυναμική δύναμη της εργασίας στην μεταμόρφωση των όρων φυσικής ύπαρξης, ώστε υιοθετεί μια θετική στάση απέναντι στο ίδιο το αντικείμενο της κριτικής του Μαρξ — την υποταγή της ανθρώπινης συγκυρίας στις απαιτήσεις της αφηρημένης εργασίας. Υποθέτει ότι η πηγή των αντιφάσεων του καπιταλισμού δεν βρίσκεται στον αποξενωτικό τρόπο εργασίας, αλλά μάλλον στις άνισες μορφές διανομής. Η αγορά και η ιδιωτική ιδιοκτησία θεωρούνται το κύριο πρόβλημα. Αντί να συλλάβει την αξία ως έκφραση του συγκεκριμένου είδους εργασίας στον καπιταλισμό, γίνεται κατανοητή ως {17} «τυφλός» μηχανισμός που ρυθμίζει την ανταλλαγή εμπορευμάτων. Για τον παραδοσιακό μαρξισμό, η κατάργηση αυτού του τυφλού μηχανισμού μέσω του κρατικού σχεδιασμού και της κρατικοποιημένης ιδιοκτησίας αποτελεί τον «σοσιαλισμό». Η «νέα κοινωνία» ορίζεται ως αυτή στην οποία η φύση της εργασίας υπό τον καπιταλισμό — ο ρόλος της ως ορθολογικού ρυθμιστή των κοινωνικών σχέσεων — εκδηλώνεται πλήρως, χωρίς την παρεμπόδιση της «αγοραίας αναρχίας». Σύμφωνα με «την ερμηνεία της αξίας ως κατηγορίας της αγοράς», υποστηρίζει ο Postone, «οι ίδιες μορφές πλούτου εργασίας που κατανέμονται εμμέσως στον καπιταλισμό θα συντονίζονταν στον σοσιαλισμό».^53 Ο παραδοσιακός μαρξισμός υποθέτει ότι «στο σοσιαλισμό το οντολογικό θεμέλιο της κοινωνίας εμφανίζεται ανοικτά, ενώ στον καπιταλισμό είναι κρυμμένο».^54

^53 Postone 1993, σ. 49. ^54 Postone 1993, σ. 61.

Η κριτική του Postone προς τον παραδοσιακό μαρξισμό φωτίζει σημαντικές διαστάσεις της σύγχρονης περιόδου. Πολλοί θεωρούν ότι η κρίση του κράτους πρόνοιας στη Δύση και η κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού» στην Ανατολή παρέχουν άφθονες αποδείξεις πως ο καπιταλισμός έχει οριστικά επικρατήσει έναντι του «σοσιαλισμού» και πως ο «μαρξισμός» έχει πεθάνει. Ωστόσο, αυτή η οπτική ισχύει μόνο αν γίνουν αποδεκτά τα αδιέξοδα του παραδοσιακού μαρξισμού. Ο Μαρξ υποστήριξε ότι η παραγωγή πλούτου δεν ταυτίζεται με την παραγωγή αξίας. Η τελευταία είναι ιστορικά συγκεκριμένη και εμφανίζεται μόνο όταν η εργασία αποκτά διττό χαρακτήρα. Αυτό, και όχι η ύπαρξη της ιδιωτικής ιδιοκτησίας ή της αγοράς, συνιστά τον πυρήνα της λογικής του κεφαλαίου. Το αν την υπεραξία την ιδιοποιείται το κράτος ή η αγορά είναι δευτερεύουσας σημασίας. Ο καπιταλισμός υφίσταται όπου το οριστικό θεμέλιο της κοινωνικής οργάνωσης είναι η αναγωγή της ανθρώπινης εργασίας σε όλο και πιο αφηρημένες μορφές παράγουσας αξία εργασίας. Με αυτή την έννοια, εκείνο που παρουσιαζόταν ως «σοσιαλισμός» αποδεικνύεται ότι είναι το ίδιο το αντικείμενο της μαρξικής κριτικής στον καπιταλισμό. Ο Postone καταλήγει, «Μακριά από το να αποδεικνύει τη νίκη του καπιταλισμού έναντι του σοσιαλισμού, η πρόσφατη κατάρρευση του “υπαρκτού σοσιαλισμού” θα μπορούσε να ερμηνευτεί ως κατάρρευση της πιο άκαμπτης, ευάλωτης και καταπιεστικής μορφής κρατικοπαρεμβατικού καπιταλισμού».^55

^55 Postone 1993, σ. 14.

Ο Postone υποστηρίζει επίσης ότι ο παραδοσιακός μαρξισμός σφάλλει όταν ανακηρύσσει την εργατική τάξη υποκείμενο της κοινωνικής μεταβολής. Υποστηρίζει, όπως και άλλοι αντικειμενιστές, ότι το υποκείμενο της σύγχρονης κοινωνίας δεν είναι ο άνθρωπος αλλά το κεφάλαιο. Το κεφάλαιο αποκτά δική του ζωή επειδή η υποκειμενικότητα των εργατών υπερκαλύπτεται από την αφηρημένη εργασία. Ούτε οι εργάτες ούτε καμία άλλη κοινωνική δύναμη μπορούν συνεπώς να θεωρηθούν υποκείμενα απελευθέρωσης. Δεδομένου ότι η αυτο-πρωτοβουλία και η δημιουργική ανάπτυξη χαρακτηρίζουν το κεφάλαιο και όχι την εργασία, πρέπει να στραφούμε όχι στον προλεταριακό ταξικό αγώνα αλλά στο κεφάλαιο για να υποδείξει τον δρόμο προς {18} την υπέρβαση του καπιταλισμού. Ο Postone φτάνει στο σημείο να υποστηρίξει ότι η νεκρή εργασία αποτελεί την απελευθερωτική εναλλακτική.

Ο Postone θεμελιώνει αυτό το επιχείρημα στη θέση ότι η ατομικότητα του εργαζόμενου δεν μπορεί να διακριθεί από τη μορφή αξίας της εργατικής δύναμης. Εφόσον οι εργάτες δεν μπορούν να αποχωριστούν τη μορφή αξίας της δραστηριότητας της εργασίας τους (τουλάχιστον όσο λειτουργούν ως εργάτες), η κριτική του καπιταλισμού από τη σκοπιά του εργαζόμενου οδηγεί στην υιοθέτηση μιας επιβεβαιωτικής στάσης απέναντι στη μορφή αξίας της εργατικής δύναμης. Μια τέτοια οπτική καθιστά τις άνισες μορφές διανομής, αντί της φύσης της εργασίας υπό τον καπιταλισμό, αντικείμενο της κριτικής. Ο παραδοσιακός μαρξισμός δεν προχωρά πέρα από τον τονισμό της διαφοράς μεταξύ της αξίας της εργατικής δύναμης και της αξίας του συνολικού προϊόντος που παράγεται από την μισθωτή εργασία. Αν και μια τέτοια θέση μπορεί να φαίνεται «ριζοσπαστική», στην πραγματικότητα δεν ξεπερνά τη θέση κλασικών πολιτικών οικονομολόγων όπως ο David Ricardo. Ο Postone επιχειρηματολογεί, «Η ταύτιση του προλεταριάτου (ή του είδους) με το ιστορικό Υποκείμενο στηρίζεται τελικά στην ίδια ιστορικά αδιαφοροποίητη έννοια της “εργασίας” όπως και ο ρικαρδιανός μαρξισμός».^56

^56 Postone 1993, σ. 80.

Αλλά αν η εργατική τάξη ή οποιοσδήποτε άλλος ανθρώπινος παράγοντας δεν αποτελεί το αίτιο της απελευθέρωσης, πώς μπορεί να υπερβαθεί ο καπιταλισμός; Ο καπιταλισμός υπερβαίνεται, όπως υποστηρίζει ο Postone, από το ίδιο το κεφάλαιο. Αυτό το προσεγγίζει εστιάζοντας «στην κεντρική αντίφαση του καπιταλισμού» — την ώθηση για αύξηση του υλικού πλούτου έναντι της ώθησης για μεγέθυνση της αξίας. Ο καπιταλισμός κινείται όχι μόνο για να παράγει υλικά αγαθά και υπηρεσίες, αλλά και για να αυξήσει την αξία. Η εργασία είναι η πηγή της αξίας και το μέγεθος της αξίας καθορίζεται από την ποσότητα τού κοινωνικά αναγκαίου εργασιακού χρόνου που απαιτείται για την παραγωγή ενός εμπορεύματος. Υφίσταται μια διαρκής αντίφαση μεταξύ της επιδίωξης παραγωγής υλικού πλούτου και της μεγέθυνσης της αξίας. Καθώς η παραγωγικότητα αυξάνεται, παράγονται περισσότερα αγαθά στην ίδια μονάδα χρόνου. Επομένως, η αξία κάθε εμπορεύματος μειώνεται. Η αύξηση του υλικού πλούτου αντιστοιχεί σε μείωση του μεγέθους της αξίας. Τα κόστη παραγωγής μειώνονται και οι τιμές τείνουν να πέφτουν ως συνέπεια. Αυτό θέτει τους καπιταλιστές μπροστά σε ένα σύνθετο πρόβλημα: η σχετική πτώση της αξίας κάθε εμπορεύματος κινδυνεύει να τους αφήσει χωρίς τα αναγκαία κεφάλαια για τη διατήρηση του επιπέδου της παραγωγικής τους απόδοσης. Αντιδρούν προσπαθώντας να αυξήσουν περαιτέρω την παραγωγικότητα, δεδομένου ότι όσο μεγαλύτερη είναι η ποσότητα των παραγόμενων αγαθών, τόσο καλύτερη είναι η ευκαιρία για την πραγματοποίηση της αξίας της αρχικής τους επένδυσης. Ο καλύτερος τρόπος να αυξήσουν την παραγωγικότητα είναι να επενδύσουν σε συσκευές εξοικονόμησης εργασίας. Ωστόσο, η επακόλουθη αύξηση της παραγωγικότητας αναπαράγει το πρόβλημα, καθώς η αύξηση του υλικού πλούτου οδηγεί σε περαιτέρω μείωση της σχετικής αξίας κάθε εμπορεύματος. Έτσι, ο καπιταλισμός βασίζεται σε ένα είδος σισύφειου έργου (treadmill-effect) στο {19} οποίο το σύστημα κινείται συνεχώς προς την τεχνολογική καινοτομία ανεξάρτητα από το ανθρώπινο ή περιβαλλοντικό κόστος. Το αποτέλεσμα έχει ως εξής:

Προκύπτει μια αυξανόμενη ανομοιότητα μεταξύ των εξελίξεων στις παραγωγικές δυνάμεις της εργασίας (οι οποίες δεν είναι απαραίτητα δεμένες με την άμεση εργασία των εργατών), από τη μία πλευρά, και του πλαισίου αξίας εντός του οποίου αυτές οι εξελίξεις εκφράζονται (το οποίο είναι δεμένο με την εργασία αυτή), από την άλλη. Η ανομοιότητα μεταξύ της συσσώρευσης ιστορικού χρόνου και της αντικειμενοποίησης του άμεσου χρόνου εργασίας γίνεται πιο έντονη καθώς η επιστημονική γνώση υλοποιείται όλο και περισσότερο στην παραγωγή... μια αυξανόμενη ανομοιότητα χωρίζει τις συνθήκες παραγωγής υλικού πλούτου από εκείνες της δημιουργίας αξίας.^57

^57 Postone 1993, σ. 297.

Η προκύπτουσα «πίεση αποκόλλησης» καθιστά το σύστημα ασταθές. Αλλά πώς ακριβώς οδηγεί αυτό σε ένα απελευθερωτικό μέλλον; Ο Postone δεν το διευκρινίζει. Από τη μία, προσπαθεί να αντισταθμίσει αυτό που συχνά θεωρείται ως ο πεσιμισμός των πρώιμων θεωρητικών της Φρανκφούρτης, όπως οι Adorno και Marcuse, επιμένοντας ότι το κεφάλαιο είναι μια δισδιάστατη οντότητα που δεν αποκλείει τη δυνατότητα απελευθέρωσης. Από την άλλη, μας αφήνει με ελάχιστη αίσθηση του πώς να γεφυρωθεί το χάσμα μεταξύ του «είναι» και του «πρέπει» — ειδικά αφού, όπως τονίζει, δεν υπάρχει λόγος να υποθέσουμε ότι ο καπιταλισμός θα «καταρρεύσει αυτόματα». Γράφει, «η υπέρβαση του ιστορικού Υποκειμένου» — δηλαδή του κεφαλαίου — «θα επέτρεπε στους ανθρώπους, για πρώτη φορά, να γίνουν τα υποκείμενα της δικής τους απελευθέρωσης».^58 Ωστόσο, αρνούμενος να ταυτοποιήσει ανθρώπινους παράγοντες στο παρόν που θα μπορούσαν να συμβάλλουν στην πραγματοποίηση ενός τέτοιου μέλλοντος, καθίσταται δύσκολο να φανταστεί κανείς πώς το κεφάλαιο μπορεί πράγματι να «υπερβαθεί». Η θέσπιση της νεκρής εργασίας ως απελευθερωτικής εναλλακτικής με επίκληση της «πίεσης αποκόλλησης» δύσκολα μπορεί να είναι επαρκής όσο αποκλείεται η αυτόματη κατάρρευση του καπιταλισμού.

^58 Postone 1993, σ. 224.

Επομένως, ο Postone έχει λίγα να πει είτε για ένα μετακαπιταλιστικό μέλλον είτε για το πώς να φτάσουμε εκεί. Αυτό που ίσως δυσκολεύει την προσέγγισή του είναι η θεωρητική έννοια στην οποία είναι περισσότερο προσκολλημένος — ότι το κεφάλαιο είναι το υποκείμενο. Η άποψη του Postone βασίζεται σε μια συγκεκριμένη ανάγνωση του Χέγκελ. Όπως τη βλέπει, η έννοια του απόλυτου υποκειμένου του Χέγκελ φέρει εντυπωσιακή ομοιότητα με την έννοια του κεφαλαίου, αφού αποτελεί μια αυτοκινούμενη υπόσταση που «θεμελιώνεται στον εαυτό της». Υποστηρίζει ότι το Απόλυτο του Χέγκελ, ως αυτοαναφορική οντότητα, εκφράζει τη λογική του κεφαλαίου ως αυτοδιευρυνόμενης αξίας. Ισχυρίζεται ότι ο Μαρξ βασίζει την ανάλυσή του για το κεφάλαιο σε αυτή την χεγκελιανή έννοια, όπως φαίνεται στο κεφάλαιο «Η Γενική Μορφή του Κεφαλαίου» στον τόμο I του Κεφαλαίου. Εκεί ο Μαρξ γράφει, «η αξία εδώ είναι το υποκείμενο», «ένα αυτόματο {20} υποκείμενο»· αποκαλεί την αξία «το κυρίαρχο υποκείμενο [übergreifendes Subjekt] αυτής της διαδικασίας . . .».^59

^59. Marx 1976e, σ. 255.

Παρόλο που αυτό μπορεί να φαίνεται να επιβεβαιώνει τον ισχυρισμό ότι ο Μαρξ θεωρεί το κεφάλαιο ως απόλυτο υποκείμενο, η εμφάνιση αυτή είναι απατηλή. Είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου το πλαίσιο της «Γενικής Φόρμουλας του Κεφαλαίου». Ο Μαρξ αναφέρεται στη διαδικασία της κυκλοφορίας, όπως αυτή ενσαρκώνεται στην κίνηση από το χρήμα στο εμπόρευμα και πάλι σε περισσότερο χρήμα (Μ-Ε-Μ’). Αυτή η κίνηση δημιουργεί, εκ των πραγμάτων, την φαινομενική εντύπωση ότι η αξία «έχει την απόκρυφη ικανότητα να προσθέτει αξία στον εαυτό της».^60 Ωστόσο, ο Μαρξ αργότερα δείχνει ότι αυτή η εμφάνιση διαλύεται μόλις εισέλθουμε στη διαδικασία της εργασίας και συναντήσουμε την εξάρτηση του κεφαλαίου από την ζωντανή εργασία. Όπως ο Μαρξ αποδεικνύει στο επόμενο κεφάλαιο, «Αντιφάσεις στη Γενική Φόρμουλα», η αξία φαίνεται να αυτοδιευρύνεται από μόνη της όσο περιοριζόμαστε στη διαδικασία της κυκλοφορίας. Όταν όμως μεταβαίνουμε στη διαδικασία της παραγωγής, διαπιστώνουμε ότι ο ισχυρισμός του κεφαλαίου να είναι το αυτοκίνητο υποκείμενο συναντά εσωτερικά όρια, που προέρχονται από τον διπλό χαρακτήρα της εργασίας. Γι’ αυτό ο Μαρξ δεν χρησιμοποίησε τη φράση «η αξία ως υποκείμενο» όταν προχώρησε στην ανάλυση της διαδικασίας παραγωγής του κεφαλαίου.^61 Όπως έγραψε στο Grundrisse, το κεφάλαιο «δεν μπορεί να αναφλεγεί ξανά από τις ίδιες του τις δυνάμεις. Η κυκλοφορία, επομένως, δεν φέρει μέσα της την αρχή της αυτο-ανανέωσης… Τα εμπορεύματα πρέπει να ρίχνονται ξανά μέσα σ’ αυτήν από έξω, όπως το καύσιμο στη φωτιά. Αλλιώς η φωτιά σβήνει αδιάφορα».^62

^60 Ο.π. ^61 Η εξέλιξη του έργου του Μαρξ Κεφάλαιο θέτει περαιτέρω ερωτήματα για τον ισχυρισμό του Postone ότι ο Μαρξ θεωρούσε το κεφάλαιο ή την «νεκρή εργασία» ως υποκείμενο. Ο Μαρξ αναθεώρησε σημαντικά το Κεφάλαιο στην γαλλική έκδοση του 1872–75 και δήλωσε ότι αυτό διαθέτει μια «επιστημονική αξία ανεξάρτητη από το αρχικό». Στη γαλλική έκδοση αφαίρεσε και τις τρεις αναφορές στο κεφάλαιο και την αξία ως υποκείμενο. Βλ. Marx 1989c, σ. 124. ^62 Marx 1986a 28, σ. 186. Τονισμοί στο πρωτότυπο.

Αυτά και άλλα αποσπάσματα δείχνουν ότι ο Μαρξ θεωρεί πως το κεφάλαιο παίρνει τη μορφή μιας αυτοκινούμενης υπόστασης ή υποκειμένου – στο βαθμό που το προσεγγίζουμε από την οπτική της διαδικασίας της κυκλοφορίας. Ο Postone, όπως αναφέρθηκε, επικρίνει τον «παραδοσιακό μαρξισμό» επειδή δίνει υπερβολική έμφαση στη διαδικασία της κυκλοφορίας σε βάρος των μορφών παραγωγής. Αντιτιθέμενος σε αυτή την οπτική του «παραδοσιακού μαρξισμού», επιδιώκει να κατευθύνει τη ριζοσπαστική θεωρία προς μια ολοκληρωμένη κριτική των παραγωγικών σχέσεων της σύγχρονης κοινωνίας. Κάνοντας όμως αυτό, ο Postone εισάγει μια κατηγορία που ο Μαρξ χρησιμοποιεί για να εκφράσει τη διαδικασία κυκλοφορίας στην προσπάθειά του να αναδείξει τη δυναμική της διαδικασίας παραγωγής. Παρά την έντονη αντίθεσή του σε θεωρητικές προσεγγίσεις που βλέπουν τις παραγωγικές σχέσεις ως απλή αντανάκλαση της διαδικασίας κυκλοφορίας, προτάσσει μια κατηγορία που στην πραγματικότητα αφορά αποκλειστικά το πεδίο της κυκλοφορίας.

Με μία {21} λέξη, συγχέοντας τη συζήτηση του Μαρξ για την αξία ως ένα «αυτόματο υποκείμενο» σε ένα συγκεκριμένο σημείο της ανάλυσης της καπιταλιστικής κυκλοφορίας με την αξία ως το απόλυτο υποκείμενο στην ανάλυση του καπιταλισμού ως όλου, ο Postone παραβαίνει τη δική του εμμονή στην ανάγκη να μην ανυψώνεται η σφαίρα της διανομής ή της κυκλοφορίας πάνω από εκείνη της παραγωγής.

Δεδομένου ότι ο Postone θεωρεί πως το κεφάλαιο είναι το υποκείμενο της σύγχρονης κοινωνίας —και όχι οι εργάτες ή άλλες ανθρώπινες δυνάμεις απελευθέρωσης—, οδηγείται στο συμπέρασμα ότι η εναλλακτική στο κεφάλαιο δεν θα προκύψει τελικά από την ανάπτυξη ανθρώπινων παραγόντων όπως το προλεταριάτο, αλλά μάλλον από το ίδιο το κεφάλαιο. Το κεφάλαιο είναι πράγματι η απελευθερωτική εναλλακτική για τον Postone. Όμως ποιες είναι οι απελευθερωτικές μορφές που μπορούμε να αναμένουμε να αναδυθούν από την αυτοανάπτυξη του κεφαλαίου; Υπάρχει ρόλος για την ανθρώπινη υποκειμενικότητα στην υπέρβαση του κεφαλαίου, και αν ναι, ποιος είναι αυτός; Πέρα από μία παρενθετική αναφορά στον τρόπο με τον οποίο το κεφάλαιο παράγει νέες ανάγκες και επιθυμίες, δεν λέει τίποτα. Ο Postone φτάνει σε ένα είδος αδιεξόδου όταν προσπαθεί να αντιμετωπίσει τις συγκεκριμένες μορφές ζωής που θα μπορούσαν να αντικαταστήσουν τη λογική του κεφαλαίου —ιδιαίτερα αφού (ορθώς) τονίζει ότι η απλή κατάργηση της αγοράς δεν αποτελεί λύση.

Η τρίτη κατηγορία των αντικειμενιστών μαρξιστών περιλαμβάνει εκείνους που προσχωρούν στη σχολή της «συστηματικής διαλεκτικής», ένα ανεξάρτητο ρεύμα σκέψης που έχει αναπτυχθεί τις τελευταίες δύο δεκαετίες. Ο πιο προβεβλημένος από αυτούς τους θεωρητικούς είναι ο C.J. Arthur, συγγραφέας του The New Dialectic and Marx’s ‘Capital’. Το έργο του Arthur τοποθετείται ανάμεσα στις θέσεις των Ουνοϊστών (Unoists) και του Postone. Όπως οι Ουνοϊστές, δίνει έμφαση στη διάκριση μεταξύ της λογικής του κεφαλαίου και της ιστορικής ανάπτυξης του καπιταλισμού. Όπως ο Postone, τονίζει την ομολογία μεταξύ της ανάλυσης του Μαρξ για τη λογική του κεφαλαίου και της Χεγκελιανής λογικής της έννοιας. Ωστόσο, διαφέρει από τον Postone δίνοντας μεγαλύτερη έμφαση στις μορφές της κυκλοφορίας και τις νομισματικές σχέσεις παρά στις σχέσεις παραγωγής, και διαφέρει από τους Ουνοϊστές καθώς δίνει μεγαλύτερη έμφαση στις υποκειμενικές μορφές αντίστασης στο κεφάλαιο.

Ο Arthur υποστηρίζει ότι οι περισσότεροι σχολιαστές του Μαρξ απέτυχαν να κατανοήσουν τη σύνθετη σκέψη του επειδή συγχέουν την ιστορική διαλεκτική με τη συστηματική διαλεκτική. Η ιστορική διαλεκτική ασχολείται με την άνοδο και την πτώση υπαρκτών κοινωνικών συστημάτων. Η συστηματική διαλεκτική, αντιθέτως, ασχολείται με «ένα δεδομένο όλο και δείχνει πώς αυτό αναπαράγει τον εαυτό του· συνεπώς η διάταξη των κατηγοριών δεν καθορίζεται με κανέναν τρόπο από την αναπαράσταση μιας ιστορικής αλυσίδας αιτίου και αποτελέσματος· διαρθρώνεται βάσει καθαρά συστηματικών κριτηρίων».^63 Το Κεφάλαιο του Μαρξ, υποστηρίζει, κατανοείται καλύτερα ως «η άρθρωση κατηγοριών για την εννοιολόγηση ενός υπαρκτού συγκεκριμένου όλου». Η τάξη με την οποία ο Μαρξ παρουσιάζει τις κατηγορίες δεν αντιστοιχεί στην «τάξη της {22} πραγματικής εμφάνισής τους στην ιστορία».^64 Το κεφάλαιο αποτελεί μια διαδοχική διάταξη αφηρημένων κατηγοριών, όχι μια αιτιακή ακολουθία του πώς ξετυλίγονται στην ιστορία.

^63 Arthur 2002, σ. 64 ^64 Arthur 2002, σ. 4.

Ο Arthur αποδεικνύει πειστικά ότι η σύγχυση μεταξύ του ιστορικού και του συστηματικού επιπέδου έχει οδηγήσει σε κατάφωρες παρερμηνείες του έργου του Μαρξ, ξεκινώντας από τον στενότερο συνεργάτη και ακόλουθό του, τον Φρίντριχ Ένγκελς. Η ανάλυση του Μαρξ στο Πρώτο Κεφάλαιο του Κεφαλαίου, αναφορικά με τη μορφή εμπόρευμα (commodity-form) και τις μορφές της αξίας, είναι διαβόητα δύσκολη και έχει προκαλέσει πληθώρα προσπαθειών είτε δικαιολόγησης είτε απόρριψης της φαινομενικής εξάρτησης από αυτό που η Ρόζα Λούξεμπουργκ κάποτε αποκάλεσε «ροκοκό του Χέγκελ».^65

^65 Βλ. Luxemburg 1978, σ. 184

Μια πρώιμη προσπάθεια να εξηγηθούν αυτές οι δυσκολίες προήλθε από τον Ένγκελς, ο οποίος υποστήριξε ότι η μετάβαση από την «απλή» στη «γενική» ή καθολική μορφή εμπορεύματος στο Πρώτο Κεφάλαιο αναφέρεται στην ιστορική μετάβαση από την παραγωγή εμπορευμάτων μικρής κλίμακας σε πιο σύνθετες μορφές στον ανεπτυγμένο βιομηχανικό καπιταλισμό. Υποστήριξε ότι το Πρώτο Κεφάλαιο κατανοείται καλύτερα αν διακρίνει κανείς τη ιστορική ακολουθία που υποτίθεται πως υπαινίσσονται οι αναλυτικές κατηγορίες του Μαρξ.

Ο Arthur θεωρεί αυτή την προσέγγιση ιδιαιτέρως παραπλανητική. Το Πρώτο Κεφάλαιο, υποστηρίζει, δεν έχει καμία σχέση με μια ιστορική περιγραφή της εμπορευματικής παραγωγής. Αν και ξεκινά με την «απλή» ανταλλαγή ενός προϊόντος εργασίας με ένα άλλο, ο Μαρξ δεν αναφέρεται σε ένα συγκεκριμένο ιστορικό στάδιο (όπως η μικρής κλίμακας ή η μικροεμπορευματική ανταλλαγή), αλλά μάλλον στην καθορισμένη κοινωνική μορφή που χαρακτηρίζει έναν χημικά καθαρό καπιταλισμό.

Ο Μαρξ ξεκινά από τη μορφολογικά απλούστερη ή αφηρημένη έκφραση της κοινωνικής μορφής που χαρακτηρίζει τον καπιταλισμό, προκειμένου να αναπτύξει τη λογική της εσωτερικής του δυναμικής συνολικά. Όπως ο Χέγκελ ξεκινά τη Λογική Επιστήμη του με την πιο στοιχειώδη και άδεια κατηγορία, το «Είναι», η οποία εντούτοις εμπεριέχει σιωπηρά το όλο, έτσι και ο Μαρξ ξεκινά το Κεφάλαιο με την πιο στοιχειώδη έκφραση της μορφής εμπορεύματος, η οποία εμπεριέχει εντός της τα στοιχεία που απαιτούν συστηματική ανάπτυξη.

Η ιστορική ανάλυση του καπιταλισμού από τον Μαρξ εμφανίζεται μόνο στο τέλος του Πρώτου Τόμου του Κεφαλαίου, όχι στην αρχή, διότι το ιστορικό φαινόμενο του καπιταλισμού μπορεί να κατανοηθεί μόνο από τη σκοπιά της συστηματικής και αφηρημένης λογικής του κεφαλαίου.^66

^66 Δεν υπονοείται ότι ο Μαρξ αναφέρεται στην ιστορική ανάπτυξη μόνο στο τέλος του Κεφαλαίου. Στη συζήτηση για το χρήμα στο Δεύτερο Κεφάλαιο, ο Μαρξ πραγματεύεται την ιστορική ακολουθία με την οποία τα πολύτιμα μέταλλα κατέληξαν να λειτουργούν ως χρήμα. Ωστόσο, αυτό δεν συνιστά ιστορική αναπαράσταση της ανάπτυξης του καπιταλισμού καθαυτού.

Η ανυπομονησία να μεταβεί κανείς από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, από το συστηματικό στο ιστορικό, εξηγεί γιατί τόσοι έχουν βρει το Κεφάλαιο του Μαρξ δύσκολο στην κατανόηση. Ακόμη και ο Ένγκελς, σε επιστολές του προς τον Μαρξ καθώς διάβαζε τις δοκιμαστικές εκτυπώσεις του Πρώτου Κεφαλαίου, παραδεχόταν ότι δυσκολευόταν να παρακολουθήσει το επιχείρημα.

Ο Arthur {23} γράφει ότι, για να κατανοήσουμε επαρκώς τον Μαρξ, πρέπει να αναγνωρίσουμε πως «Η καίρια μετάβαση στο Κεφάλαιο δεν είναι από την απλή εμπορευματική παραγωγή προς την καπιταλιστική παραγωγή, αλλά από τη “σφαίρα της απλής κυκλοφορίας ή της ανταλλαγής εμπορευμάτων” προς τον “απόκρυφο τόπο της παραγωγής”».^67

^67 Arthur 2002, σ. 24

Όπως και άλλοι αντικειμενιστές μαρξιστές, ο Arthur διακρίνει μια ομολογία (δομική αντιστοιχία) μεταξύ του Κεφαλαίου του Μαρξ και της Λογικής Επιστήμης του Χέγκελ. Η ομολογία αυτή ενδέχεται να μην είναι αυταπόδεικτη, δεδομένου ότι ο Arthur αναγνωρίζει ότι «ο Χέγκελ ήταν ιδεαλιστής», ενώ ο Μαρξ ήταν «υλιστής».^68 Ωστόσο, υποστηρίζει ότι η ομολογία υφίσταται, επειδή ο καπιταλισμός είναι πρωτίστως μια χρηματική οικονομία, η οποία χαρακτηρίζεται από το ίδιο είδος «εμμενούς αφαίρεσης» που συναντάται στη χεγκελιανή ανάλυση της λογικής της έννοιας. Όπως γράφει: «Στη θεωρία της μορφής της αξίας, η ανάπτυξη των μορφών της ανταλλαγής θεωρείται ως ο πρωτεύων καθοριστικός παράγοντας της καπιταλιστικής οικονομίας».^69

^68 Arthur 2002, σ. 10 ^69 Arthur 2002, σ. 11

Κατ’ επέκταση, οι μορφές της αξίας και του κεφαλαίου που αναλύει ο Μαρξ «είναι, στην ουσία, τέτοιας αφηρημένης καθαρότητας ώστε να συνιστούν πραγματική ενσάρκωση των ιδεών της χεγκελιανής λογικής».^70 Υπό αυτή τη θεώρηση, «το κεφάλαιο μπορεί να ιδωθεί ως η ενσάρκωση της απόλυτης έννοιας του Χέγκελ».^71

^70 Arthur 2002, σ. 82 ^71 Arthur 2002, σ. 141

Αυτό τοποθετεί τον Arthur πλησιέστερα στους υποστηρικτές της σχολής Uno (Ουνοϊστές), παρά στον Postone, ο οποίος υποστηρίζει ότι η παραγωγή –και όχι η ανταλλαγή ή οι χρηματικές σχέσεις– αποτελεί τον εσωτερικό πυρήνα της λογικής του κεφαλαίου. Ενώ ο Postone συνδέει την παραγωγή αξίας με τον διττό χαρακτήρα της εργασίας, ο Arthur θέτει το ερώτημα: «μπορεί να έχει νόημα να μιλάμε για αξία όταν δεν υπάρχουν αγορές;»^72

^72 Arthur 2002, σ. 94

Σύμφωνα με τον Arthur, η εργασία μπορεί να ενταχθεί στη διαλεκτική του κεφαλαίου μόνο αφού έχει αναλυθεί η γενική μορφή της αξίας, δηλαδή το χρήμα. Αρνείται ότι η κοινωνική μορφή της εργασίας είναι το καθοριστικό ή συντακτικό στοιχείο του κεφαλαίου: «Η εργασία και η αξία δεν πρέπει να ταυτίζονται θετικά μεταξύ τους».^73 Κατά την άποψή του, δεν είναι ότι η εργασία καθίσταται αφηρημένη εντός της διαδικασίας παραγωγής και κατόπιν αποδίδει αφαιρετικό χαρακτήρα στην αξία και το κεφάλαιο· αντιθέτως, είναι οι χρηματικές ή ανταλλακτικές σχέσεις που καθιστούν την εργασία αφηρημένη: «Ίσως ισχύει ότι η εργασία καθίσταται “αφηρημένη” μόνο όταν τα προϊόντα τιμολογούνται».^74

^73 Arthur 2002, σ. 40 ^74 Arthur 2002, σ. 46· βλ. επίσης σ. 157: «Είναι μέσω της ανταλλαγής που η αφαίρεση μεταδίδεται στην εργασία, καθιστώντας την αφηρημένη ανθρώπινη εργασία».

Με βάση τα παραπάνω, ο Arthur εκφράζει αντιρρήσεις για το Πρώτο Κεφάλαιο του Κεφαλαίου, στο οποίο ο Μαρξ συζητά τον διπλό χαρακτήρα της εργασίας πριν αναλύσει τις μορφές της αξίας και του χρήματος. Ο Arthur γράφει: «Είναι ευρέως γνωστό ότι ο Μαρξ καταδύεται από το φαινόμενο της ανταλλακτικής αξίας προς την εργασία ως υπόσταση της αξίας ήδη στις πρώτες {24} τρεις σελίδες του Κεφαλαίου, και εύλογα διαμαρτύρονται ότι δεν βρίσκουν εκεί καμία απόδειξη».^75 Αντιθέτως προς τη μαρξική προσέγγιση, ο Arthur θεωρεί προτιμότερο να

...παραμερίσουμε αρχικά οποιοδήποτε περιεχόμενο εργασίας – με αυτόν τον τρόπο διαφοροποιούμαι από τον Μαρξ, ο οποίος ανέλυσε και τα δύο μαζί... Διαφέρω από τον Μαρξ στο ότι αρνούμαι να θεωρήσω αναγκαία την εισαγωγή της εργασίας πριν τη διαμόρφωση του κεφαλαίου ως καθορισμένης μορφής. Η πρόωρη εισαγωγή της εργασίας ενέχει τον κίνδυνο να δοθεί η εντύπωση ότι πρόκειται για μοντελοποίηση.^76

^75 Arthur 2002, σ. 12 ^76 Arthur 2002, σσ. 79–80, 85

Υποστηρίζει ότι, στο Κεφάλαιο, «ο Μαρξ ξεκινά δογματικά στο βαθμό που προϋποθέτει ότι τα ανταλλασσόμενα αντικείμενα είναι προϊόντα εργασίας».^77

^77 Arthur 2002, σσ. 157–158

Δεδομένης της κεφαλαιώδους σημασίας που απέδωσε ο Μαρξ στην κατηγορία του διπλού χαρακτήρα της εργασίας, τίθεται το ερώτημα κατά πόσον ο Arthur αποδίδει πλήρως το περιεχόμενο του Κεφαλαίου. Πώς μπορούμε να συμφιλιώσουμε τον ισχυρισμό του Arthur ότι η «συστηματική διαλεκτική» προσέγγισή του είναι η πλέον κατάλληλη για την κατανόηση του πραγματικού σκοπού και της πρόθεσης του Μαρξ στο Κεφάλαιο, όταν αυτή ακριβώς η προσέγγιση τον οδηγεί στο να αμφισβητεί την έκθεση από μέρους του Μαρξ αυτού που ο ίδιος χαρακτήρισε ως την «πρωτότυπη συμβολή» του, η οποία είναι «κρίσιμη για την κατανόηση της πολιτικής οικονομίας»;^78

^78 Marx 1976e, σ. 132

Ο Arthur αποστασιοποιείται επίσης από τους Ουνοϊστές, υποστηρίζοντας ότι η εργασία δεν είναι εξωτερική προς τη διαλεκτική του κεφαλαίου. Αν και θεωρεί ότι ο Μαρξ έκανε λάθος φέρνοντας τις μορφές της εργασίας στο Πρώτο Κεφάλαιο του Κεφαλαίου, πιστεύει ότι η λογική του κεφαλαίου δεν κατορθώνει ποτέ να αποδεσμευτεί πλήρως από την εξάρτηση από τη ζωντανή εργασία. Όπως γράφει: «Το πρόβλημα για το κεφάλαιο είναι ότι χρειάζεται την αυτόβουλη δράση (agency) της εργασίας»^79 προκειμένου να παράγει υπεραξία. Κατά τη γνώμη του, η εργασία πρέπει να ενσωματωθεί στη λογική του κεφαλαίου ώστε να εξηγηθεί πώς ο καπιταλιστής καταφέρνει να εξαναγκάσει τους εργάτες να παράγουν περισσότερη αξία απ’ όση καταναλώνουν οι ίδιοι. Στο επίπεδο αυτό της λογικής του κεφαλαίου – δηλαδή στο επίπεδο της διαφοράς ανάμεσα στην αξία της εργατικής δύναμης και στην αξία του συνολικού προϊόντος – η αντίσταση είναι αναπόφευκτη:^80

Τα προηγούμενα «υποκείμενα» της παραγωγής αντιμετωπίζονται ως χειραγωγήσιμα αντικείμενα· ωστόσο, πρόκειται ακόμη για τη χειραγώγηση της δραστηριότητάς τους, όχι για την πλήρη στέρησή τους από κάθε υποκειμενικότητα. Δρουν για το κεφάλαιο, πράγματι ως κεφάλαιο, αλλά εξακολουθούν με κάποιον τρόπο να δρουν... Έτσι, ακόμη κι αν ο Μαρξ έχει δίκιο ότι η παραγωγική δύναμη της εργασίας {25} απορροφάται από την παραγωγική δύναμη του κεφαλαίου σε όλες τις πρακτικές της εκφάνσεις, είναι αναγκαίο να έχουμε κατά νου ότι το κεφάλαιο εξακολουθεί να εξαρτάται από αυτήν. Επιπλέον, η κατεσταλμένη υποκειμενικότητα των εργαζομένων παραμένει απειλή για τους σκοπούς του κεφαλαίου από αυτή την άποψη.^81

^79 Arthur 2002, σ. 52 ^80 Ο Albritton απαντά ως εξής: «Λόγω του τρόπου με τον οποίο ο Arthur ενσωματώνει την ταξική πάλη στη διαλεκτική του κεφαλαίου, καθίσταται αδύνατο να θεωρηθεί η εσωτερική λογική του κεφαλαίου ως όλον διαλεκτικά... Η ταξική πάλη, αυστηρά μιλώντας, βρίσκεται εκτός της θεωρίας». Βλ. Albritton 2005, σσ. 179, 182. ^81 Arthur 2002, σ. 52

Τι υποδεικνύει η «συστηματική διαλεκτική» του Arthur ως προς μια ενδεχόμενη εναλλακτική απέναντι στον καπιταλισμό; Όπως οι περισσότεροι αντικειμενιστές, προτιμά να λέει λίγα για το μέλλον, θεωρώντας ότι το κύριο καθήκον μιας μαρξικής κριτικής συνίσταται στην ανίχνευση της τροχιάς του κεφαλαίου. Αν και εντοπίζει έναν ρόλο για την υποκειμενική αντίσταση εντός της λογικής του κεφαλαίου, αποφεύγει να υπονοήσει ότι αυτή περιέχει κάποια εγγενή ένδειξη για το περιεχόμενο μιας νέας κοινωνίας. Παρ’ όλα αυτά, η σημαντική έμφαση που αποδίδει στις αγοραίες και χρηματικές σχέσεις υποδηλώνει ότι θεωρεί την κατάργηση της αγοράς ως το pons asini της άρνησης του καπιταλισμού. Με βάση αυτό, απορρίπτει τον χαρακτηρισμό του Postone για την ΕΣΣΔ και τις λοιπές κρατικά διοικούμενες οικονομίες ως «κρατικοκαπιταλιστικές». Την ίδια στιγμή, ασκεί σφοδρή κριτική στα καθεστώτα σοβιετικού τύπου, διότι η εξάρτησή τους από εξωοικονομική βία για την προώθηση της οικονομικής ανάπτυξης οδήγησε σε σοβαρές αναποτελεσματικότητες. Όπως γράφει: «Μια άρνηση του κεφαλαίου που αποτυγχάνει να υπερβεί το κεφάλαιο είναι αναγκαστικά μια άρνηση του κεφαλαίου που μένει πίσω από το κεφάλαιο».^82 Το τι θα μπορούσε, όμως, να συνιστά μια άρνηση του κεφαλαίου που όντως υπερβαίνει το κεφάλαιο, είναι ένα ζήτημα που το έργο του αφήνει εν πολλοίς αναπάντητο.

^82 Arthur 2002, σ. 211

Μια ετερόκλητη ομάδα στοχαστών που έχουν αναπτύξει μια πολύ διαφορετική προσέγγιση από εκείνη των αντικειμενιστών είναι οι αυτονομιστές μαρξιστές. Τους αποκαλώ υποκειμενιστές, διότι υποστηρίζουν ότι το επίκεντρο του έργου του Μαρξ είναι η χαρτογράφηση των μορφών υποκειμενικής αντίστασης που αναφύονται απέναντι στη λογική του κεφαλαίου. Αποστασιοποιούνται από τα επιχειρήματα των αντικειμενιστών με πολλούς σημαντικούς τρόπους. Πρώτον, αντί να βλέπουν την εργασία και το κεφάλαιο ως διακριτές, εξωτερικά συνδεδεμένες οντότητες, θεωρούν ότι το κεφάλαιο αναδύεται και αναπτύσσεται ως απόκριση σε αγώνες ενάντια στην καταπίεση και την εκμετάλλευση. Οι εργάτες δεν αντιστέκονται απλώς στην ανάπτυξη του κεφαλαίου, αλλά η αντίστασή τους είναι επίσης υπεύθυνη για την ίδια τη συγκρότηση του κεφαλαίου. Ο Mario Tronti διατύπωσε αυτή τη θέση ήδη από το 1964:

«Κι εμείς εργαστήκαμε με μια έννοια που έβαζε την καπιταλιστική ανάπτυξη πρώτη και την εργατική τάξη δεύτερη. Αυτό ήταν λάθος. Και τώρα πρέπει να αντιστρέψουμε το πρόβλημα, να αλλάξουμε την πολικότητα και να ξαναξεκινήσουμε από την αρχή: και η αρχή είναι η ταξική πάλη της εργατικής τάξης».^83

^83 Tronti 1979, σ. 1

Κάθε στάδιο της καπιταλιστικής παραγωγής, σύμφωνα με τον Tronti και άλλους αυτονομιστές, διαμορφώθηκε ως απόκριση σε συγκεκριμένες μορφές μαζικής αντίστασης. Αν και φαίνεται {26} ότι το κεφάλαιο ελέγχει τη σύγχρονη κοινωνία, στην πραγματικότητα αποτελεί μια αντιδραστική και όχι δημιουργική δύναμη.^84

^84 Βλ. Holloway 2002, σ. 143: «Η ταξική πάλη δεν λαμβάνει χώρα εντός των καθεστηκυιών μορφών των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων· αντιθέτως, η συγκρότηση αυτών των μορφών είναι η ίδια μια ταξική πάλη».

Δεύτερον, αντί να βλέπουν το κεφάλαιο ως μια αυτοκαθοριζόμενη κίνηση που καταλύει εμπόδια στην αυτοδιεύρυνσή του, οι αυτονομιστές υποστηρίζουν ότι αυτό συνιστά μια εγγενώς ασταθή και ανταγωνιστική μορφή, η οποία διαρκώς διχάζεται μεταξύ της ώθησης για αύξηση της αξίας και των αγώνων που αντιστέκονται στην παραγωγή αυτής της αξίας. Ο Antonio Negri γράφει: «Το επίκεντρο στον Μαρξ είναι πάντα η πραγματικότητα και ο προσδιορισμός του ανταγωνισμού».^85 Ο John Holloway αναπτύσσει τα ζητήματα αυτά ως εξής:

Το καθοριστικό γνώρισμα της μαρξιστικής οικονομικής θεωρίας είναι η ιδέα ότι ο καπιταλισμός μπορεί να κατανοηθεί με όρους ορισμένων κανονικοτήτων (των λεγόμενων νόμων κίνησης της καπιταλιστικής ανάπτυξης). Αυτές οι κανονικότητες αναφέρονται στο κανονικό (αλλά αντιφατικό) πρότυπο αναπαραγωγής του κεφαλαίου, και η μαρξιστική οικονομική εστιάζει στη μελέτη του κεφαλαίου και της αντιφατικής του αναπαραγωγής... Οι προσπάθειες να χρησιμοποιηθούν οι ίδιες οι κατηγορίες του Μαρξ για την ανάπτυξη μιας θεωρίας της καπιταλιστικής αναπαραγωγής είναι, ωστόσο, πάντοτε προβληματικές, στο βαθμό που οι κατηγορίες του μαρξισμού απορρέουν από ένα τελείως διαφορετικό ερώτημα, που δεν βασίζεται στην αναπαραγωγή αλλά στην καταστροφή του καπιταλισμού, όχι στη θετικότητα αλλά στην αρνητικότητα... Μέσα από μια παράδοξη αναστροφή, ο μαρξισμός, από θεωρία της καταστροφής της καπιταλιστικής κοινωνίας, μετατρέπεται σε θεωρία της αναπαραγωγής της.^86

^85 Negri 1988, σ. 221. ^86 Holloway 2002, σσ. 134, 136.

Τρίτον, ενώ οι αντικειμενιστές δίνουν έμφαση στις συνεισφορές του Μαρξ στην οικονομική επιστήμη και στις τομές μεταξύ φιλοσοφίας και οικονομίας, οι αυτονομιστές βλέπουν το εγχείρημα του Μαρξ πρωτίστως ως πολιτικό. Ο Negri γράφει:

«Αναμφίβολα, το κέρδος και ο μισθός εξακολουθούν να υπάρχουν, αλλά υπάρχουν μόνο ως ποσότητες ρυθμιζόμενες από μια σχέση εξουσίας… Αν μη τι άλλο, η εμπορευματοποίηση της εργατικής δύναμης σήμερα έχει γίνει μια απολύτως πολιτική πράξη».^87

^87 Negri 1988, σσ. 224–225.

Τέταρτον, ενώ όλοι οι αντικειμενιστές συμφωνούν ότι ο Μαρξ είναι βαθιά οφειλέτης στον Χέγκελ, οι αυτονομιστές βλέπουν συχνά τη φιλοσοφική καταγωγή του Μαρξ με εντελώς διαφορετικό τρόπο. Ο Negri υποστηρίζει ότι η σκέψη του Μαρξ αντλεί κυρίως από την προ-Καντιανή φιλοσοφία του Σπινόζα. Ο Holloway υποστηρίζει ότι το έργο του Μαρξ κατανοείται καλύτερα από την οπτική της Αρνητικής Διαλεκτικής του μαρξιστή της Σχολής της Φρανκφούρτης, Theodor Adorno.

{27} Δεδομένου ότι τα γραπτά των αυτονομιστών μαρξιστών είναι πολυάριθμα και ποικίλα, θα επικεντρωθώ σε αυτό που πολλοί θεωρούν ως το κατεξοχήν κείμενο της τάσης: το έργο του Antonio Negri Ο Μαρξ πέρα από τον Μαρξ: Μαθήματα για τα «Grundrisse».^88

^88 Έχω εξετάσει το έργο του Holloway αναλυτικότερα αλλού. Βλ. Hudis 2004b.

Το επιδραστικό έργο του Negri αποτελεί μια εις βάθος ανάλυση των Grundrisse του Μαρξ, του «πρόχειρου σχεδίου» του Κεφαλαίου, το οποίο γράφτηκε το 1857–1858. Αυτός ο ογκώδης τόμος των εννιακοσίων σελίδων ήταν άγνωστος πριν από τη δεκαετία του 1930 και έχει από καιρό θεωρηθεί ως ένα από τα πιο αινιγματικά και δυσνόητα κείμενα του Μαρξ. Ο Negri επικεντρώνεται στο συγκεκριμένο έργο διότι αποτελεί «το σημείο στο οποίο η αντικειμενική ανάλυση του κεφαλαίου και η υποκειμενική ανάλυση της ταξικής συμπεριφοράς συναντώνται».^89 Πρόκειται για μια απάντηση σε αυτό που θεωρεί ως «τον τυφλό αντικειμενισμό μιας ορισμένης μαρξιστικής παράδοσης».^90

^89 Negri 1984, σ. 9. ^90 Negri 1984, σ. 13.

Κατά τη δική του θεώρηση, τα Grundrisse υπερέχουν του Κεφαλαίου, ακριβώς επειδή το δεύτερο πάσχει από αυτό που βρίσκουν ελκυστικό οι Ουνοϊστές και οι θεωρητικοί της συστηματικής διαλεκτικής: έναν «ορισμένο αντικειμενισμό» μέσα στον οποίο οι οικονομικές κατηγορίες αποκτούν μια αυτοτελή ζωή:

Η κίνηση από τα Grundrisse προς το Κεφάλαιο είναι μια ευτυχής διαδικασία· δεν μπορούμε να πούμε το ίδιο για την αντίστροφη πορεία. Τα Grundrisse αντιπροσωπεύουν την κορύφωση της επαναστατικής σκέψης του Μαρξ… Το Κεφάλαιο είναι εκείνο το κείμενο που χρησίμευσε για να ανάγει την κριτική σε οικονομική θεωρία, να αναιρέσει την υποκειμενικότητα μέσα στην αντικειμενικότητα, να υποτάξει την ανατρεπτική ικανότητα του προλεταριάτου στη αναδιοργανωτική και κατασταλτική ευφυΐα της καπιταλιστικής εξουσίας.^91

^91 Negri 1984, σσ. 18–19.

Τα Grundrisse, γράφει ο Negri, είναι «ένα ουσιαστικά ανοιχτό έργο… οι κατηγορίες δεν εξομαλύνονται, η φαντασία δεν αδρανοποιείται».^92 Αυτό που πολλοί βρίσκουν απαγορευτικό στο έργο —αυτό που ο ίδιος ο Μαρξ είχε αποκαλέσει «την ανομοιομορφία του ξινολάχανου με καρότα»— εκλαμβάνεται από τον Negri ως αρετή, καθότι επιτρέπει να αναδειχθεί ευκρινέστερα ο ανταγωνιστικός και ασταθής χαρακτήρας των μαρξικών κατηγοριών της αξίας.

^92 Negri 1984, σ. 12.

Αυτό γίνεται εμφανέστερο στον τρόπο με τον οποίο «στα Grundrisse η εργασία εμφανίζεται άμεσα ως αφηρημένη εργασία».^93 Παρότι το βιβλίο ξεκινά με ένα εκτενές κεφάλαιο για το «Χρήμα», ο Μαρξ καταδεικνύει (πιο καθαρά απ’ ό,τι στο Κεφάλαιο, σύμφωνα με τον Negri) ότι το χρήμα μπορεί να λειτουργήσει ως καθολικό ισοδύναμο της ανταλλαγής εμπορευμάτων μόνο εφόσον η ζωντανή εργασία έχει ήδη υποταχθεί σε μια απρόσωπη αφαίρεση. Το χρήμα συγκαλύπτει αυτήν τη διαδικασία, καθώς —όπως έγραψε ο Μαρξ— «όλες οι έμφυτες αντιφάσεις της αστικής κοινωνίας εμφανίζονται ως εξαφανισμένες μέσα στις χρηματικές σχέσεις, όπως αυτές νοούνται με απλό {28} τρόπο».^94

^93 Negri 1984, σ. 10. ^94 Marx 1986a, σ. 172.

Ο Negri υποστηρίζει ότι η ιδιοφυΐα του Μαρξ εκδηλώνεται στην ικανότητά του να αναλύει τις φετιχοποιημένες μορφές του χρήματος υπό το φως των λανθανουσών κοινωνικών σχέσεων της εργασίας. Το χρήμα μπορεί να καταστεί καθολικό ισοδύναμο μόνο εφόσον η συγκεκριμένη εργασία έχει υποταχθεί στην αφηρημένη εργασία· όμως η αφηρημένη εργασία παράγεται την ίδια στιγμή με τη συγκεκριμένη εργασία από τον ζωντανό εργάτη. Μια εσωτερική ένταση είναι εγγεγραμμένη σε όλες τις μαρξικές κατηγορίες της θεωρίας της αξίας, ακόμη και σε αφηρημένες κατηγορίες όπως το χρήμα. Συνεπώς, η υποκειμενικότητα του εργάτη δεν μπορεί ποτέ να αφαιρεθεί από τη λογική του κεφαλαίου. Ο Negri γράφει: «Ο Μαρξ χαρακτηρίζει την εργατική τάξη ως μια συμπαγή υποκειμενικότητα… ως μια ιστορική και κοινωνική ουσία… η ουσία της ως δημιουργού της αξίας εμπλέκεται σε έναν συνεχή αγώνα».^95

^95 Negri 1984, σ. 73.

Ο Negri υποστηρίζει ότι αυτή η διαλεκτική υποκειμένου-αντικειμένου είναι ιδιαίτερα έντονη στη θεωρία της κρίσης του Μαρξ, η οποία διατυπώνεται για πρώτη φορά στα Grundrisse. Κεντρική σε αυτή τη θεωρία της κρίσης είναι η έννοια της πτωτικής τάσης του ποσοστού κέρδους. Στα Grundrisse, γράφει ο Negri, η πτώση των ποσοστών κέρδους δεν αντιμετωπίζεται ως αποτέλεσμα σχεδόν αυτόματων οικονομικών νόμων που δρουν αυτοτελώς. Οι καπιταλιστές προσπαθούν να διατηρήσουν ή να αυξήσουν τα ποσοστά κέρδους αυξάνοντας το ποσοστό της υπερεργασίας (του χρόνου εργασίας που υπερβαίνει τον απαιτούμενο για την αναπαραγωγή του εργάτη) σε σχέση με την αναγκαία εργασία (τον χρόνο εργασίας που απαιτείται για την αναπαραγωγή του εργάτη). Ωστόσο, υπάρχουν «άκαμπτα όρια» πέρα από τα οποία η αναγκαία εργασία δεν μπορεί να μειωθεί περαιτέρω, καθώς το κεφάλαιο χρειάζεται τον ζωντανό εργάτη για να παραγάγει αξία. Παρ' όλα αυτά, το κεφάλαιο πιέζει ενάντια σε αυτό το άκαμπτο όριο και οι εργάτες αντιδρούν εντείνοντας την αντίστασή τους στην προσπάθεια μείωσης της σφαίρας της αναγκαίας εργασίας. Ως αποτέλεσμα, ο καπιταλισμός αδυνατεί να αποσπάσει τόση υπεραξία όση προηγουμένως, οδηγούμενος έτσι σε πτώση του ποσοστού κέρδους. Ο Negri καταλήγει: «Ο νόμος της πτωτικής τάσης [του ποσοστού κέρδους] αντιπροσωπεύει, επομένως, μία από τις πιο διαυγείς μαρξιστικές διατυπώσεις της έντασης της ταξικής πάλης κατά τη διάρκεια της καπιταλιστικής ανάπτυξης».^96

^96 Negri 1984, σ. 101.

Όπως αναγνωρίζει ο Negri, ο Μαρξ ανέπτυξε περαιτέρω την έννοια της πτωτικής τάσης του ποσοστού κέρδους σε ό,τι επρόκειτο να γίνει ο Τόμος ΙΙΙ του Κεφαλαίου. Εκεί, ο Μαρξ συσχετίζει την πτώση όχι μόνο με την αντίφαση μεταξύ αναγκαίας εργασίας και υπερεργασίας, αλλά και με τη αυξανόμενη οργανική σύνθεση του κεφαλαίου. Καθώς οι καπιταλιστές επενδύουν σε όλο και περισσότερη τεχνολογία και σε μέσα εξοικονόμησης εργασίας, η ποσότητα της εργασίας που δημιουργεί αξία μειώνεται σε σχέση με το σταθερό κεφάλαιο, προκαλώντας πτώση των ποσοστών κέρδους. Ο Negri θεωρεί αυτό το σημείο ως ένα βήμα προς τα πίσω σε σχέση με τα Grundrisse, επειδή αποδίδει την πτώση των ποσοστών κέρδους σε καθαρά αντικειμενικούς παράγοντες. Στο Κεφάλαιο, υποστηρίζει, «Ολόκληρη η σχέση θα μετατοπιστεί {29} στο επίπεδο του οικονομισμού και θα αντικειμενοποιηθεί με ακατάλληλο τρόπο». Πρόκειται για μια προσέγγιση που «καταργεί την ταξική πάλη ως μια θεμελιώδη και άκαμπτη μεταβλητή».^97

^97 Ό.π. Η θέση του Negri είναι ιδιαίτερα αμφισβητήσιμη, καθώς το τελευταίο κεφάλαιο των Grundrisse επίσης συσχετίζει την πτώση του ποσοστού κέρδους με «αντικειμενικούς» και «οικονομικούς» παράγοντες όπως η οργανική σύνθεση του κεφαλαίου.

Καμία ενότητα των Grundrisse δεν παραδειγματοποιεί καλύτερα την προτεραιότητα που δίνει ο Μαρξ στην υποκειμενική αντίσταση, υποστηρίζει ο Negri, από τη συζήτηση περί της συνεργατικής μορφής της εργασίας. Ο Μαρξ δείχνει ότι η «πραγματική» ή καθολική υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο δεν αναιρεί την αυτόβουλη πράξη (agency), καθώς οι εργάτες διαμορφώνουν δεσμούς συνεταιρισμού και συνεργασίας όσο συγκεντρώνονται σε παραγωγικές επιχειρήσεις. Η συγκέντρωση του κεφαλαίου καθιστά αναγκαία την αυξημένη κοινωνικοποίηση της εργασίας. Όσο περισσότερο κοινωνικοποιούνται οι εργάτες, τόσο περισσότερο μαθαίνουν πώς να αγωνίζονται συλλογικά ενάντια στο κεφάλαιο: «Αυτή η αντικειμενική διαδικασία, κυριαρχούμενη από το κεφάλαιο, αρχίζει να αποκαλύπτει το νέο υποκειμενικό επίπεδο της εργατικής τάξης. Συντελείται ένα ποιοτικό άλμα: η ενότητα των συμπεριφορών της εργατικής τάξης αρχίζει να καθίσταται αυτάρκης».^98

^98 Negri 1984, σ. 124.

Η ζωντανή εργασία εξελίσσεται από συστατικό στοιχείο του κεφαλαίου σε «συστατική δύναμη» (constituent power). Αυτή η «δύναμη εγκαθιδρύεται πολιτικά πάνω στην κοινωνική συνεργασία που είναι σύμφυτη με τη ζωντανή εργασία… στη συνεργατική αμεσότητα της ζωντανής εργασίας, η συστατική δύναμη βρίσκει τη δημιουργική της μαζικοποίηση».^99

^99 Negri 1999, σ. 32. Αν και ο όρος «συστατική δύναμη» δεν εμφανίζεται στο Marx Beyond Marx, η μεταγενέστερη χρήση του από τον Negri απορρέει άμεσα από τη συζήτηση σε αυτό το πρώιμο έργο περί της συνεργατικής μορφής της εργασίας. Στα μεταγενέστερα έργα του, ο Negri δεν περιορίζει τη «συστατική δύναμη» στην βιομηχανική εργατική τάξη, αλλά την εφαρμόζει στο «πλήθος» (multitude) που αντιστέκεται στο κυρίαρχο πλαίσιο της «Αυτοκρατορίας» (Empire).

Αυτή η ερμηνεία των Grundrisse, η οποία διαπερνά όλο το μεταγενέστερο έργο του Negri, τον απομακρύνει ριζικά από τις αντικειμενιστικές αναγνώσεις του Μαρξ. Ο ίδιος συνοψίζει τη θέση του ως εξής: «Στον βαθμό που αρνούμαστε τις αντικειμενιστικές ερμηνείες της “σχολής της λογικής του κεφαλαίου” – που διακηρύσσουν επ’ άπειρον τη δύναμη του κεφαλαίου να ιδιοποιείται και να εξουσιάζει κάθε εξέλιξη – στον ίδιο βαθμό θεωρούμε πως πρέπει επίσης να αποφύγουμε την οδό της υποκειμενικότητας, η οποία αποδίδει στο κεφάλαιο μια αντικειμενοποίηση καθ᾽ ολοκληρίαν».^100

^100 Negri 1984, σ. 132.

Αντί να επικεντρωθούμε μονομερώς στο κεφάλαιο ως υποκείμενο, ο Negri υποστηρίζει ότι πρέπει να αναγνωρίσουμε πως όλες οι κατηγορίες που χρησιμοποιεί ο Μαρξ είναι δισδιάστατες και εγγενώς ανταγωνιστικές. Συνεπώς, το κεφάλαιο δεν μπορεί να «αυτοδιευρύνεται» παρά μόνο εάν το κάνει και η εργασία: «Το άλλο υποκείμενο, ο εργάτης, πρέπει να αναδυθεί, διότι η καπιταλιστική υπαγωγή δεν αναιρεί την ταυτότητά του αλλά μόνο κυριαρχεί στη δραστηριότητά του: αυτό το υποκείμενο πρέπει να αναδυθεί ακριβώς στο επίπεδο στο οποίο η συλλογική δύναμη του κοινωνικού κεφαλαίου έχει οδηγήσει τη διαδικασία. Αν το κεφάλαιο είναι υποκείμενο από τη μία πλευρά, τότε και η εργασία πρέπει να είναι υποκείμενο από την άλλη».^101

^101 Negri 1984, σ. 123.

{30} Παρόλο που η προσπάθεια του Negri να αναδείξει τον ρόλο της αυτόβουλης πράξης (agency) φωτίζει σημαντικές πτυχές του έργου του Μαρξ, μπορεί να τεθεί το ερώτημα εάν η ερμηνεία του προχωρά υπερβολικά μακριά. Είναι πράγματι ορθό ότι κάθε στάδιο της καπιταλιστικής ανάπτυξης είναι προϊόν εντατικοποιημένης υποκειμενικής αντίστασης; Ο Negri το πιστεύει, όπως φαίνεται από την ανάλυσή του για τις μείζονες μεταβολές στον σύγχρονο καπιταλισμό. Στα Empire και Multitude, ο Negri και ο Hardt εντοπίζουν δύο τέτοιες καμπές: η πρώτη εντοπίζεται στη δεκαετία του 1970, όταν ο καπιταλισμός εγκατέλειψε το φορντικό μοντέλο μαζικής βιομηχανικής παραγωγής που είχε ενισχυθεί από τις κεϋνσιανές δημοσιονομικές πολιτικές· και η δεύτερη στις δεκαετίες του 1990 και του 2000, όταν ο άξονας της εξουσίας μετατοπίστηκε από τα ιμπεριαλιστικά εθνικά κράτη προς ένα ολοκληρωμένο παγκόσμιο σύστημα.

Και οι δύο μεταβολές, υποστηρίζουν, αποτέλεσαν αντιδράσεις του κεφαλαίου απέναντι σε εντατικοποιούμενες μορφές υποκειμενικής αντίστασης. Η πρώτη απάντησε στην αυξημένη διαπραγματευτική δύναμη και τις απεργίες των εργατών καθώς και στα μαζικά κοινωνικά κινήματα της δεκαετίας του 1960· ενώ η δεύτερη, κατά την άποψή τους, συνιστούσε απάντηση σε πιο διάχυτες μορφές αντίστασης, καθώς η προλεταριακή ή βιομηχανική εργασία αντικαταστάθηκε από τους αγώνες του «πλήθους» ή του «κοινωνικού εργάτη» – όσων απασχολούνται στον τομέα των υπηρεσιών, στην οικιακή σφαίρα κ.λπ.

Ωστόσο, είναι ιδιαίτερα αμφίβολο κατά πόσον η μετάβαση προς έναν παγκοσμίως ολοκληρωμένο καπιταλισμό αποτέλεσε όντως απάντηση σε εντεινόμενους αγώνες εκ μέρους των «νέων μορφών συστατικής δύναμης», δεδομένης της πολιτικής αδράνειας που κυριάρχησε στα κυρίαρχα καπιταλιστικά έθνη, ιδίως τις τελευταίες δεκαετίες. Εξίσου αμφίβολο είναι εάν η πτώση των ποσοστών κερδοφορίας των επιχειρήσεων, την οποία υποστηρίζουν ορισμένοι αναλυτές, προέκυψε ως άμεσο αποτέλεσμα εντατικοποιημένων κοινωνικών αγώνων.

Ακόμη περισσότερα ερωτήματα προκύπτουν όσον αφορά το κατά πόσον η αυτονομιστική προσέγγιση μας πηγαίνει ουσιαστικά πέρα από τις αντικειμενιστικές θεωρήσεις, όταν πρόκειται για τη σύλληψη μιας εναλλακτικής προς την καπιταλιστική παραγωγή αξίας. Σύμφωνα με τον Negri, «δεν υπάρχει αξία χωρίς εκμετάλλευση»· συνεπώς, μια μετακαπιταλιστική κοινωνία συνιστά «την καταστροφή, ταυτόχρονα, του ίδιου του νόμου της αξίας, τόσο στην καπιταλιστική όσο και στη σοσιαλιστική του εκδοχή».^102 Μια νέα κοινωνία μπορεί να σημαίνει μόνο «την καταστροφή του κεφαλαίου με κάθε έννοια του όρου. Είναι το μη-έργο· είναι ο υποκειμενικός, συλλογικός και προλεταριακός σχεδιασμός της κατάργησης της εκμετάλλευσης. Είναι η δυνατότητα της ελεύθερης συγκρότησης της υποκειμενικότητας».^103

^102 Negri 1984, σ. 83. ^103 Negri 1984, σ. 169.

Αλλά ποιες συγκεκριμένες μορφές κοινωνικής οργάνωσης απαιτούνται για την κατάργηση της παραγωγής αξίας και του κεφαλαίου; Ποιο μοντέλο ή διάταξη κοινωνίας μπορεί να επιτρέψει την «ελεύθερη συγκρότηση της υποκειμενικότητας»; Ο Negri θεωρεί ότι είναι μάταιο να προσπαθεί κανείς να απαντήσει σε τέτοιου είδους ερωτήματα, αφού μια νέα κοινωνία μπορεί να αναδυθεί μόνο από τις μορφές κοινωνικοποίησης και συνεργασίας που προκύπτουν από αυθόρμητους αγώνες:

«Στη [μαρξική] υλιστική μεθοδολογία, το μόνο είδος πρόβλεψης που επιτρέπεται είναι εκείνο που κινείται στον ρυθμό της τάσης. Αυτό συνιστά επομένως μια πλήρη άρνηση της ουτοπίας και έναν περιορισμό της έρευνάς του στα σύγχρονα ιστορικά όρια της καπιταλιστικής ανάπτυξης».^104

^104 Negri 1999, σ. 264.

Ο Negri και ο Hardt καθιστούν ρητή αυτή τη θέση στην Αυτοκρατορία (Empire), προτείνοντας ότι η επιδίωξη για μια νέα κοινωνία είναι τόσο έμφυτη στις καθημερινές μορφές αγώνα, ώστε δεν υπάρχει ανάγκη να διατυπωθεί θεωρητικά ένας τελικός σκοπός: «Η Αυτοκρατορία δημιουργεί μεγαλύτερες δυνατότητες για επανάσταση απ’ ό,τι τα μοντέρνα καθεστώτα εξουσίας, επειδή μας παρουσιάζει... μια εναλλακτική: ένα πλήθος που αντιτίθεται άμεσα στην Αυτοκρατορία, χωρίς καμία μεσολάβηση μεταξύ τους».^105 Η υπέρβαση του κεφαλαίου λαμβάνει χώρα σχεδόν αυτόματα, από την έξαρση του πλήθους που υπερχειλίζει τα όρια του κεφαλαίου.

^105. Hardt and Negri 2000, σ. 393.

Αν και ο Negri ασκεί έντονη κριτική στις θεωρίες που δίνουν έμφαση στην αυτοματικότητα της αυτοδιεύρυνσης του κεφαλαίου, φαίνεται ότι υποπίπτει στο σφάλμα να υιοθετεί την αυτοματικότητα υπό άλλη μορφή, στον βαθμό που πιστεύει ότι μια εναλλακτική απέναντι στον καπιταλισμό θα αναδυθεί αυθόρμητα, χωρίς τη μεσολάβηση της θεωρητικής εργασίας που επιχειρεί να συλλάβει μελλοντικούς τρόπους κοινωνικής οργάνωσης.^106 Η «έξαρση», εντέλει, δεν έχει καμία αναγκαία σχέση με τη σκέψη – πόσο μάλλον με εννοιακή σκέψη που επιχειρεί να διανοηθεί το μέλλον. Παρά (ή ίσως ακριβώς εξαιτίας) της υποκειμενιστικής του προσέγγισης, δεν έχει να πει πολλά περισσότερα για την μετακαπιταλιστική κοινωνία απ’ ό,τι οι αντικειμενιστές.

^106. Το ίδιο πρόβλημα απαντάται και στο έργο του C.L.R. James, ο οποίος είχε δηλώσει κάποτε ότι «η νέα κοινωνία ήδη υπάρχει· το μόνο που έχουμε να κάνουμε είναι να καταγράψουμε τα γεγονότα της ύπαρξής της». Για μια κριτική αποτίμηση της κληρονομιάς του James, βλ. Hudis 2005b.

Αν και οι περισσότερες από τις επανεξετάσεις του έργου του Μαρξ τις τελευταίες δεκαετίες μπορούν να χαρακτηριστούν πρωτίστως ως αντικειμενιστικές ή υποκειμενιστικές, το έργο ορισμένων στοχαστών δεν εντάσσεται εύκολα σε αυτές τις κατηγορίες, παρότι παρουσιάζει ορισμένες συγγένειες με αυτές. Ένας τέτοιος στοχαστής είναι ο Tony Smith. Αν και υποστηρίζει αυτό που έχω ονομάσει αντικειμενιστική θέση της συστηματικής διαλεκτικής, διαφέρει σημαντικά από κάποιους εκ των εκπροσώπων της. Δίνει πολύ μεγαλύτερη έμφαση στην εργασία και την αντίσταση απ’ ό,τι ο Arthur, και επίσης έχει πολύ διαφορετική άποψη για τη σχέση Χέγκελ–Μαρξ. Σε αντίθεση με όλους τους αντικειμενιστές που εξετάζονται σε αυτή τη μελέτη, ο Smith δεν αποδέχεται ότι υπάρχει ομολογία μεταξύ της λογικής του κεφαλαίου και της λογικής της έννοιας του Χέγκελ στη Λογική της Επιστήμης (Science of Logic). Γράφει:

Η εικόνα του Χέγκελ που προσπαθεί να συναγάγει το περιεχόμενο της φύσης και του πνεύματος από τις λογικές του κατηγορίες είναι ένας μύθος που γελοιοποιεί αυτό που σήμερα γνωρίζουμε για τις πραγματικές μεθοδολογικές του διαδικασίες... Όσοι προσέρχονται στο κεφάλαιο περί της Απόλυτης Ιδέας αναζητώντας κάποιο μεταφυσικό υπερ-υποκείμενο, θα απογοητευθούν· {32} αποτελείται εξ ολοκλήρου από μια παρουσίαση της διαλεκτικής μεθοδολογίας που χρησιμοποιείται σε ολόκληρη τη Λογική.^107

^107. Smith 1993, σσ. 18, 29.

Ο Smith δεν αρνείται ότι το κεφάλαιο αποτελεί ένα «υπερυποκείμενο». Αρνείται, όμως, ότι ο Μαρξ θεμελίωσε την αντίληψή του για το κεφάλαιο στη λογική της έννοιας του Χέγκελ, καθώς η τελευταία δεν ακυρώνει ούτε εξαλείφει την ιδιαιτερότητα και τη συγκυρία.

Αυτό έχει σημαντικές συνέπειες για τη σύλληψη μιας νέας κοινωνίας, δεδομένου ότι ο Smith υποστηρίζει πως το καταληκτικό βιβλίο της Λογικής της Επιστήμης του Χέγκελ, το «Δόγμα της Έννοιας» (Notion), το οποίο επικεντρώνεται στην έννοια του Συλλογισμού, στην πραγματικότητα «παρέχει το εννοιολογικό πλαίσιο για την κατανόηση του σοσιαλισμού, όχι του καπιταλισμού».^108 Μέσα από προσεκτική ερμηνευτική ανάγνωση της Λογικής της Επιστήμης, ο Smith υποστηρίζει ότι ο Χέγκελ δεν δίνει προτεραιότητα σε καμία από τις τρεις στιγμές του συλλογισμού – το Καθολικό, το Μερικό και το Ατομικό – αλλά, αντίθετα, τις παρουσιάζει ως μη αναγώγιμες συνιστώσες. Η καθολικότητα δεν «εξαλείφει» το μερικό ή το ατομικό· αντίθετα, καθιστά εφικτή την έκφραση και τη γνωσιακή τους σύλληψη. Συνεπώς, υποστηρίζει, η λογική της έννοιας δεν μπορεί να αποτελεί το ανάλογο της αφηρημένης καθολικότητας του κεφαλαίου, η οποία είναι πλήρως αδιάφορη προς την μερικότητα και τη συγκυρία. Κατά την αντίληψή του, ο Χέγκελ, όπως και ο Μαρξ, «επιδιώκει μια ολότητα η οποία δεν εξαλείφει την αρχή της υποκειμενικότητας, της ατομικότητας, της προσωπικότητας. Και αυτό είναι που ονομάζεται σοσιαλισμός».^109

^108. Smith 1993, σ. 29. ^109. Smith 1993, σ. 31.

Το συμπέρασμα που συνάγεται είναι ότι μπορούμε να αποκτήσουμε βαθύτερη κατανόηση της έννοιας της νέας κοινωνίας στον Μαρξ – και ενδεχομένως να ερμηνεύσουμε περαιτέρω αυτή την έννοια υπό το πρίσμα των σημερινών πραγματικοτήτων – διερευνώντας ενδελεχέστερα το ουσιαστικό περιεχόμενο των πλέον αφηρημένων έργων του Χέγκελ, συμπεριλαμβανομένου του καταληκτικού τμήματος της Λογικής της Επιστήμης.^110

^110. Αν και υπάρχουν ελάχιστες άμεσες αναφορές στο τελευταίο κεφάλαιο της Λογικής της Επιστήμης του Χέγκελ στα έργα του Μαρξ, ο τελευταίος σχολίασε άμεσα – και εκτενώς – το καταληκτικό κεφάλαιο της Φαινομενολογίας του Πνεύματος του Χέγκελ, την «Απόλυτη Γνώση». Αν και τα σχόλια του Μαρξ επί αυτού του κεφαλαίου είναι ιδιαίτερα σημαντικά, έχουν παραμείνει σε μεγάλο βαθμό παραγνωρισμένα. Μια αγγλική μετάφραση παρατίθεται στο Παράρτημα, κατωτέρω, σσ. 216–221.

Μια άλλη στοχάστρια που δεν εντάσσεται εύκολα στην κατηγορία του υποκειμενισμού ή του αντικειμενισμού είναι η Raya Dunayevskaya. Όχι ανόμοια με τους αυτονομιστές, τονίζει ότι όλες οι αξιακές κατηγορίες στον Μαρξ είναι στενά δεμένες με τις συνθήκες της εργασίας και με αγώνες που αμφισβητούν την κυριαρχία της παραγωγής αξίας. Γράφει ότι:

«Η οικονομία δεν είναι απλώς ζήτημα των οικονομικών νόμων της κατάρρευσης του καπιταλισμού, αλλά και της σύγκρουσης ανάμεσα στον εργάτη και τη μηχανή ενάντια στην κυριαρχία της νεκρής εργασίας επί της ζωντανής, ξεκινώντας από το να ακούσουμε τη φωνή του εργάτη, η οποία έχει “πνιγεί στη θύελλα και την ένταση της διαδικασίας παραγωγής”».^111

^111. Dunayevskaya 1981, σ. 140.

Ωστόσο, σε αντίθεση με τον Negri και τους αυτονομιστές, δεν αρνείται ότι το κεφάλαιο ορίζεται από έναν «νόμο της κίνησής» του, ο οποίος αναπτύσσεται ανεξάρτητα {33} από τη βούληση των παραγωγών (σημειώστε τη χρήση από μέρους της της φράσης «όχι μόνον των οικονομικών νόμων» στο παραπάνω απόσπασμα). Αντί να ανάγει κάθε στάδιο του καπιταλισμού σε αντίδραση απέναντι σε μια υποκειμενική εξέγερση, υποστηρίζει ότι ο Μαρξ διαμορφώνει μια πιο αποχρώσα και διαμεσολαβημένη θεώρηση, η οποία αποφεύγει να εγκαθιδρύσει μια μονοσήμαντη αντιστοιχία ανάμεσα στο αντικειμενικό και το υποκειμενικό. Επιπλέον, απορρίπτει τον ισχυρισμό του Negri ότι το Κεφάλαιο είναι περισσότερο «αντικειμενιστικό» και «οικονομικιστικό» από τα Grundrisse, παρότι αναγνωρίζει ότι το έργο αναλύει έναν χημικά καθαρό καπιταλισμό. Γράφει:

«Στο τελευταίο μέρος του έργου, “Συσσώρευση του Κεφαλαίου”, καθώς προσεγγίζουμε την πιο “οικονομίστικη” και “επιστημονική” ανάπτυξη – τη “οργανική σύνθεση του κεφαλαίου” – ο Μαρξ μας υπενθυμίζει εκ νέου ότι αυτή η οργανική σύνθεση δεν μπορεί να θεωρηθεί ανεξάρτητα από τα αποτελέσματά της “επάνω στη μοίρα των εργαζόμενων τάξεων”».^112

^112. Dunayevskaya 1981, σ. 140.

Ο Μαρξ, σύμφωνα με την ίδια, ιχνηλατεί τη λογική του κεφαλαίου ως μια αντικειμενική κίνηση, διατηρώντας ταυτόχρονα το δάχτυλό του στον παλμό των ανθρώπινων σχέσεων.

Η Dunayevskaya διαμορφώνει επίσης μια ιδιαίτερη προσέγγιση στη σχέση Χέγκελ–Μαρξ. Πρώτον, δεν αποδέχεται την κυρίαρχη υπόθεση ότι ο Χέγκελ είναι ένας «ιδεαλιστής» και ο Μαρξ ένας «υλιστής». Επισημαίνει ότι ο Χέγκελ εμπεριέχει μια υλιστική διάσταση και ότι στον Μαρξ υπάρχουν ιδεαλιστικά στοιχεία. Δεύτερον, υποστήριξε (ακόμη πιο έντονα απ’ ό,τι ο Smith) ότι το «Δόγμα της Έννοιας» του Χέγκελ δεν αναιρεί την μερικότητα και τη συγκυρία. Εφιστά ιδιαιτέρως την προσοχή στην ένταξη του κεφαλαίου περί της «Ζωής» προς το τέλος του «Δόγματος της Έννοιας» στη Λογική της Επιστήμης. Σημειώνει ότι ο Χέγκελ έγραψε πως η λογική της έννοιας του (χρησιμοποιώντας τα δικά του λόγια) θα πρέπει να ιδωθεί όχι ως «ένα απλό αφηρημένο Καθολικό, αλλά ως ένα Καθολικό που εμπεριέχει εντός του όλον τον πλούτο των Μερικών».^113 Ο Χέγκελ, στην πραγματικότητα, επανειλημμένως τονίζει ότι η «Ιδέα έχει την πραγματικότητά της σε κάποιο είδος ύλης».^114 Σύμφωνα με την ίδια, «ολόκληρη η Λογική (τόσο η λογική όσο και η Λογική) είναι μια λογική της αυτοκαθοριστικότητας», κάτι που όμως δεν σημαίνει ότι αναιρεί την αντικειμενικότητα. Η λογική της έννοιας δεν μπορεί τόσο εύκολα να ταυτιστεί με τη λογική του κεφαλαίου. Τρίτον, υποστηρίζει ότι το τελευταίο κεφάλαιο της Λογικής, η «Απόλυτη Ιδέα», το οποίο εστιάζει στην «άρνηση της άρνησης», έχει ζωτική σημασία για τη διαφώτιση της μαρξικής έννοιας της νέας κοινωνίας, αφού τόσο τα Χειρόγραφα του 1844 όσο και το Κεφάλαιο παραπέμπουν ρητά στην υπέρβαση του καπιταλισμού με όρους της «άρνησης της άρνησης».^115 Με βάση αυτά, υποστηρίζει ότι οι πραγματικότητες της εποχής μας καθιστούν επιτακτική την ανάγκη να επιστρέψουμε άμεσα στα Απόλυτα του Χέγκελ, στο πλαίσιο της διαμόρφωσης μιας σύλληψης της εναλλακτικής στον καπιταλισμό. Τέταρτον, αρνείται ότι οι Απόλυτες Ιδέες του Χέγκελ συνιστούν ένα κλείσιμο ή το «τέλος της ιστορίας». Τόσο εμποτισμένα είναι τα {34} Απόλυτα του Χέγκελ με αρνητικότητα, ώστε κάθε ανώτερη στιγμή αποτελεί απλώς το σημείο εκκίνησης για νέες αρχές:

Ό,τι κι αν είπε και εννοούσε ο Χέγκελ για τη Γλαύκα της Αθηνάς που απλώνει τα φτερά της μόνο με το σούρουπο, απλώς δεν προκύπτει από την αντικειμενικότητα της ώθησης, από την ανακεφαλαίωση στην οποία η πρόοδος είναι εμμενής στο παρόν. Αν και ούτε προσέφερε ούτε ενδιαφερόταν για κάποιο σχέδιο του μέλλοντος, δεν ήταν απορροφημένος από τον θάνατο, το «τέλος» της φιλοσοφίας – πόσω μάλλον του κόσμου... Όταν υποβληθεί στη διαλεκτική μέθοδο, από την οποία, κατά τον Χέγκελ, καμία αλήθεια δεν μπορεί να διαφύγει, το συμπέρασμα αναδεικνύεται σε μια νέα αρχή. Δεν υπάρχει παγίδα στη σκέψη. Παρότι πεπερασμένη, διαρρηγνύει τα όρια του δεδομένου, και τείνει, αν όχι προς το άπειρο, ασφαλώς πέρα από τη δεδομένη ιστορική στιγμή.^116

^113. Hegel 1979, σ. 58. ^114. Hegel 1979, σ. 759. Βλ. επίσης Dunayevskaya 2002, σ. 71. ^115. Στα Χειρόγραφα του 1844, ο Μαρξ γράφει: «Ο κομμουνισμός είναι η θέση ως άρνηση της άρνησης». Βλ. Marx 1975r, σ. 306. Βλ. επίσης Marx 1976e, σ. 929. ^116 Dunayevskaya 2002, σ. 184.

Ταυτόχρονα, η Dunayevskaya δεν υποστηρίζει ότι το έργο του Μαρξ αποτελεί απλή εφαρμογή των χεγκελιανών κατηγοριών. Αν και το Κεφάλαιο οφείλει πολλά στη Λογική του Χέγκελ, ισχυρίζεται ότι συνιστά και ριζική τομή από αυτήν. Αυτό συμβαίνει διότι το υποκείμενο της χεγκελιανής διαλεκτικής είναι η ασώματη σκέψη, ενώ το υποκείμενο στο Κεφάλαιο είναι ο άνθρωπος – ο οποίος αντιστέκεται στην «διαδικασία εκμύζησης» του κεφαλαίου. Γράφει:

Το Κεφάλαιο... αποτελεί το Μεγάλο Χάσμα με τον Χέγκελ, και όχι απλώς επειδή το αντικείμενο είναι τα οικονομικά αντί της φιλοσοφίας... Είναι αυτό το Μεγάλο Χάσμα επειδή – ακριβώς επειδή – το Υποκείμενο – όχι το αντικείμενο, αλλά το Υποκείμενο – δεν ήταν ούτε τα οικονομικά ούτε η φιλοσοφία, αλλά ο άνθρωπος, οι μάζες. Επειδή η νεκρή εργασία (το κεφάλαιο) κυριαρχεί επί της ζωντανής εργασίας, και ο εργάτης είναι ο «νεκροθάφτης του καπιταλισμού», όλη η ανθρώπινη ύπαρξη εμπλέκεται. Αυτή η διαλεκτική είναι επομένως ριζικά νέα, απολύτως εσωτερική, βαθύτερη από ποτέ σε σύγκριση με τη χεγκελιανή διαλεκτική, η οποία είχε απανθρωποποιήσει την αυτοανάπτυξη της ανθρωπότητας εντός της διαλεκτικής της Συνείδησης, της Αυτοσυνείδησης, του Λόγου. Ο Μαρξ μπόρεσε να υπερβεί τη χεγκελιανή διαλεκτική όχι επειδή αρνήθηκε ότι αυτή ήταν «η πηγή κάθε διαλεκτικής», αλλά ακριβώς επειδή ξεκίνησε από αυτή την πηγή, ώστε να μπορέσει να πραγματοποιήσει το άλμα προς το ζωντανό Υποκείμενο – αυτόν που μετασχηματίζει την πραγματικότητα.^117

^117 Dunayevskaya 1981, σ. 143.

Σύμφωνα με την παραπάνω ερμηνεία, το πρόβλημα του Μαρξ με τον Χέγκελ δεν είναι ότι ο Χέγκελ είναι ιδεαλιστής που παραβλέπει τις εμπειρικές πραγματικότητες, όπως τα οικονομικά ή τη διαδικασία της εργασίας. Ούτε ο Μαρξ διαφοροποιείται ως οικονομολόγος αντί φιλόσοφος. Αντιθέτως, ο Μαρξ αποστασιοποιείται από τον Χέγκελ λόγω της αδυναμίας του τελευταίου να θέσει την/τον εργασία/εργάτη ως ενεργό υποκείμενο της διαλεκτικής διαδικασίας. Κάτι που τον οδηγεί να παραβεί την ίδια του την αρχή, καθόσον {35} εξαναγκάζεται να προσφύγει σε μια δύναμη που στέκει εκτός και υπεράνω της ιστορικής διαδικασίας – στο ασώματο «απόλυτο πνεύμα» – ώστε να επιλύσει τις αντιφάσεις της. Η προσπάθεια του Μαρξ να διορθώσει αυτή την ανεπάρκεια του Χέγκελ τον οδηγεί στο να προτείνει τους εργάτες ως το πραγματικό υποκείμενο.

Η φιλοσοφική βιβλιογραφία για τον Μαρξ των τελευταίων δεκαετιών αποκαλύπτει σαφώς μια μεγάλη απόκλιση ερμηνειών και προσεγγίσεων. Είναι αναμενόμενο ο Μαρξ να υπόκειται σε τόσο ποικίλες ερμηνείες, δεδομένου του εκτενούς και αμφιλεγόμενου χαρακτήρα του φιλοσοφικού του εγχειρήματος. Ωστόσο, είναι επίσης σαφές ότι πολλές από τις προσεγγίσεις στον Μαρξ περιορίζονται στην ανάλυση μιας μόνο πτυχής του έργου του, εις βάρος των υπολοίπων. Εκτός από τον Μπάκχαους, όλοι οι αντικειμενιστές που εξετάζονται στην παρούσα μελέτη επικεντρώνονται στο Κεφάλαιο, παρακάμπτοντας το έργο του νεαρού Μαρξ, και ιδίως τα Χειρόγραφα του 1844. Αντιθέτως, ο Νέγκρι και οι αυτονομιστές δίνουν έμφαση στα Grundrisse, εις βάρος του Κεφαλαίου, ενώ σχεδόν δεν αναφέρονται καθόλου στους Τόμους II και III του Κεφαλαίου. Ελάχιστοι από τους στοχαστές που εξετάζονται κάνουν λόγο για την τελευταία δεκαετία της ζωής του Μαρξ, κατά την οποία στράφηκε στη μελέτη των προκαπιταλιστικών κοινωνιών. Η τάση να κατατεμαχίζεται ο Μαρξ μέσα από τη μελέτη επιμέρους έργων του σε απομόνωση από τα υπόλοιπα έχει όχι μόνο δυσχεράνει την αξιολόγηση του κατά πόσον το έργο του εμφανίζει εσωτερική συνοχή, αλλά έχει δημιουργήσει και ένα σημαντικό εμπόδιο στην κατανόηση της μαρξικής έννοιας της υπέρβασης της παραγωγής αξίας. Δεδομένου ότι ο Μαρξ δεν αφιέρωσε κάποιο έργο στην εναλλακτική απέναντι στον καπιταλισμό, και ότι κάθε ρητή ή υπόρρητη νύξη εκ μέρους του για μια τέτοια εναλλακτική πρέπει να συναχθεί μέσω προσεκτικής μελέτης ενός πλέγματος ετερογενών και δύσβατων κειμένων, η τάση να αναλύεται μια πτυχή του έργου του εις βάρος των άλλων καθιστά ακόμη πιο δυσχερή τη διάκριση του κατά πόσον διέθετε μια διακριτή έννοια μιας νέας κοινωνίας, ικανής να απαντήσει στις πραγματικότητες του εικοστού πρώτου αιώνα.

Ο Bertell Ollman επισημαίνει αυτό το πρόβλημα, παρατηρώντας ότι οι θεωρητικοί της συστηματικής διαλεκτικής δεν είναι σε θέση να δώσουν λογαριασμό για το σύνολο του Κεφαλαίου του Μαρξ, αφού αυτό περιλαμβάνει όχι μόνο λογική, αλλά και ιστορική ανάλυση. Γράφει: «Ο Πρώτος Τόμος του Κεφαλαίου περιέχει ολόκληρες ενότητες που, σύμφωνα με τους υποστηρικτές της Συστηματικής Διαλεκτικής... απλώς δεν ανήκουν εκεί ή είναι απλώς άτοπες».^118 Θα προσέθετα ότι το ίδιο ισχύει και για πολλούς από τους υποκειμενιστές θεωρητικούς, οι οποίοι δεν μπορούν να ερμηνεύσουν τμήματα του έργου του Μαρξ που δίνουν έμφαση σε συστηματικές και αντικειμενικές προσεγγίσεις. Είναι βεβαίως πιθανό ότι διαφορετικές φιλοσοφικές τάσεις μπορούν να προσκολληθούν στη μία ή την άλλη όψη της σκέψης του Μαρξ επειδή ο ίδιος ήταν ένας ασυνεπής και αντιφατικός στοχαστής, που προκαλεί αποκλίνουσες ερμηνείες. Όμως είναι επίσης πιθανό, όπως σημειώνει ο Ollman, ότι πολλές ερμηνείες του έργου του αποτελούν «εσφαλμένες προσπάθειες να αναχθεί η ποικιλία των στρατηγικών του Μαρξ σε μία και {36} μόνη... εις βάρος των άλλων».^119 Είναι πιθανό ότι ο Μαρξ χρησιμοποίησε πλήθος επιχειρηματολογικών και εννοιολογικών στρατηγικών, ανάλογα με τα ειδικά ζητήματα και τα αντικείμενα της έρευνάς του, και είναι πολύ εύκολο να διολισθήσει κανείς σε μονομερείς αναγνώσεις που αδυνατούν να συλλάβουν το έργο του ως σύνολο. Εντούτοις, εάν δεν μπορούμε να κατανοήσουμε το έργο του Μαρξ στο σύνολό του, είναι πράγματι δυνατόν να διακρίνουμε αν αυτό εμπεριέχει μια έννοια νέας κοινωνίας που αξίζει να επανεξεταστεί σήμερα; Με αυτό κατά νου, ήρθε η ώρα να επιστρέψουμε στον ολικό Μαρξ – με νέα μάτια.

^118 Ollman 2003, σσ. 183–184. ^119 Ollman 2003, σσ. 187–188.

{37}

Κεφάλαιο Πρώτο / Η Υπέρβαση της Αλλοτρίωσης στα Γραπτά του Νεαρού Μαρξ

«Στη γενική σχέση που βλέπει ο φιλόσοφος ανάμεσα στον κόσμο και τη σκέψη, απλώς αντικειμενοποιεί για τον εαυτό του τη σχέση της δικής του μερικής συνείδησης προς τον πραγματικό κόσμο».

— Καρλ Μαρξ (1841)^1

^1 Marx 1975d, σ. 42.

Τα πρώτα βήματα του Μαρξ, 1837–1841

Δύο όψεις του πρώιμου έργου του Μαρξ μας απασχολούν εδώ. Η μία όψη αφορά τις αξίες και τις αρχές που ενστερνίστηκε ο νεαρός Μαρξ και τις οποίες επιστράτευσε στη μετέπειτα ανάλυσή του για την καπιταλιστική παραγωγή.^2 Είναι δύσκολα νοητό ότι ο Μαρξ θα μπορούσε να αναπτύξει μια τόσο ριζική και μαχητική κριτική του καπιταλισμού απλώς στη βάση μιας περιγραφικής ανάλυσης των σύγχρονων συνθηκών. Ποια κανονιστική αφετηρία τον οδήγησε εξαρχής να θέσει υπό αμφισβήτηση τις θεμελιώδεις αρχές και πρακτικές του καπιταλισμού;

^2 Τα γραπτά του νεαρού Μαρξ μπορεί να μην φαίνονται ως το καταλληλότερο σημείο εκκίνησης για μια μελέτη της σύλληψής του περί εναλλακτικής απέναντι στον καπιταλισμό. Τα κείμενα του Μαρξ από το 1837 έως το 1843 γράφτηκαν σε μεγάλο βαθμό όταν ήταν ακόμη φιλελεύθερος δημοκράτης και δεν είχε ακόμη αποκοπεί από τον καπιταλισμό· και περιέχουν ελάχιστη ή καθόλου ρητή κριτική της παραγωγής αξίας στον καπιταλισμό. Επιπλέον, τα πολυάριθμα γραπτά που συνέταξε τα αμέσως επόμενα έτη, μετά τη ρήξη του με τον καπιταλισμό (1843/4 έως 1847), δεν περιλαμβάνουν τις εκτενείς αναλύσεις και κριτικές της παραγωγής αξίας που χαρακτηρίζουν το ύστερο έργο του, όπως το Κεφάλαιο.

Ωστόσο, θα επιχειρήσω να δείξω ότι αυτά τα πρώιμα γραπτά συνιστούν τη βάση της σύλληψης του Μαρξ για την εναλλακτική απέναντι στον καπιταλισμό, η οποία αναπτύσσεται πληρέστερα στο μεταγενέστερο έργο του.

{38} Γιατί κατέληξε να θεωρεί ως τόσο αποδοκιμαστέα μορφώματα όπως η ιδιωτική ιδιοκτησία, η αλλοτριωμένη εργασία, η ταξική κοινωνία και ο διαχωρισμός κράτους και αστικής κοινωνίας (civil society); Μια ανάλυση των πρώιμων γραπτών του Μαρξ – συμπεριλαμβανομένων εκείνων που συνέταξε πριν από τη ρήξη του με τον καπιταλισμό – είναι ζωτικής σημασίας για την απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα. Η δεύτερη όψη αφορά τις συγκεκριμένες ενδείξεις που παρέχουν τα πρώιμα γραπτά του, ιδίως όσα συνέταξε την περίοδο 1843/4 έως 1847, σχετικά με το τι θα μπορούσε να συνιστά μια εναλλακτική λύση στον καπιταλισμό. Αν και τα πρώιμα έργα του σπανίως καθορίζουν τις θεσμικές μορφές που απαιτούνται για την υπέρβαση του καπιταλισμού,^3 η φιλοσοφική του ενασχόληση με τις κοινωνικές και διανοητικές πραγματικότητες της δεκαετίας του 1840 τον οδήγησε στην επεξεργασία μιας συγκεκριμένης σύλληψης της υπέρβασης της αλλοτρίωσης, η οποία είναι καθοριστικής σημασίας για την κατανόηση της συνολικής του αντίληψης περί της εναλλακτικής στον καπιταλισμό.

^3 Όπως έχει υποστηρίξει ο David Leopold, «το περισσότερο που μπορεί να εξαχθεί» σε αυτό το επίπεδο από τα πρώιμα γραπτά του Μαρξ είναι «ημι-θεσμικά νήματα». Αν και συμφωνώ με αυτή την εκτίμηση, θα επιδιώξω να καταδείξω ότι αυτά τα «νήματα» έχουν σημαντική αξία – τόσο καθ’ εαυτά όσο και για την κατανόηση της μεταγενέστερης εξέλιξης του Μαρξ. Βλ. Leopold 2007, σ. 246.

Θα επιδιώξω να καταδείξω τούτο ξεκινώντας από τα πρωιμότερα σωζόμενα γραπτά του Μαρξ. Ένα από τα πρώτα, μια επιστολή του 1837 προς τον πατέρα του, συνιστά ένα είδος διακήρυξης φιλοσοφικής μεταστροφής. Αφού είχε τεθεί υπό τη «γοητεία» του Καντ και του Φίχτε, ο δεκαεννιάχρονος Μαρξ δηλώνει ότι έχει πλέον στραφεί στον χεγκεγελιανισμό. Αυτό που υποκινεί αυτή την αλλαγή σκέψης είναι η δυσαρέσκειά του απέναντι στην «αντίθεση ανάμεσα σε αυτό που είναι και σε αυτό που θα έπρεπε να είναι».^4 Επιτιθέμενος στις παλαιότερες απόψεις του ως «εντελώς ιδεαλιστικές» και «φορμαλιστικές», διακηρύσσει ότι «το αντικείμενο πρέπει να μελετάται στην ανάπτυξή του· δεν πρέπει να εισάγονται αυθαίρετοι διαχωρισμοί· ο ορθολογικός χαρακτήρας του ίδιου του αντικειμένου πρέπει να αναπτύσσεται ως κάτι που εμφορείται από εσωτερικές αντιφάσεις και να βρίσκει την ενότητά του εντός του».^5 Θεωρεί την προηγούμενη φιλοσοφική του θέση, που έθετε σε αντίθεση τη μορφή και την ύλη, ως κατάφωρο σφάλμα και υποστηρίζει ότι έχει πλέον «φτάσει στο σημείο να βλέπει την ιδέα μέσα στην ίδια την πραγματικότητα. Αν παλαιότερα οι θεοί κατοικούσαν πάνω από τη γη, τώρα έγιναν το κέντρο της».^6

^4 Marx 1975b, σ. 12. ^5 Ό.π. Η διατύπωση του Μαρξ προσεγγίζει στενά εκείνη του Χέγκελ στη Λογική Επιστήμη: «Αυτό είναι που απαιτούσε ο Πλάτων από τη γνώση· ότι πρέπει να θεωρεί τα πράγματα καθ’ εαυτά και δι’ εαυτά, δηλαδή να τα εξετάζει αφενός στην καθολικότητά τους, αλλά και να μην απομακρύνεται απ’ αυτά προσφεύγοντας σε περιστάσεις, παραδείγματα και συγκρίσεις, αλλά να διατηρεί στο προσκήνιο μόνο τα ίδια τα πράγματα και να φέρνει στη συνείδηση αυτό που είναι εμμενές σ’ αυτά». Βλ. Hegel 1979a, σ. 830. ^6 Marx 1975b, σ. 18.

Αυτή η σύλληψη της ιδέας ως εμμενούς εντός του πραγματικού δεν σημαίνει ότι ο Μαρξ αποφάσισε να απορρίψει τον «ιδεαλισμό» υπέρ του «υλισμού». Όπως γράφει λίγα χρόνια αργότερα στη διδακτορική του διατριβή για την αρχαία ελληνική {39} φιλοσοφία, ο «ιδεαλισμός δεν είναι αποκύημα της φαντασίας, αλλά αντιθέτως μια αλήθεια».^7 Ο Μαρξ αναζητά έναν τρόπο σύλληψης του ιδεατού ως οργανικά συνδεδεμένου με το πραγματικό. Πρόκειται για την πρώτη έκφραση ενός μοτίβου που θα εμφανιστεί επανειλημμένως στο έργο του Μαρξ και που θα καθορίσει σε μεγάλο βαθμό τη στάση του απέναντι στις προσπάθειες διατύπωσης εναλλακτικών λύσεων προς τις υφιστάμενες πραγματικότητες.

^7 Marx 1975d, σ. 28.

Αυτό δεν σημαίνει ότι η οργανική ενότητα ιδεατού και πραγματικού αποτελεί τη μόνη κανονιστική μέριμνα του νεαρού Μαρξ. Τα πρώτα του κιόλας γραπτά εκφράζουν επίσης ένα έντονο αίσθημα κοινωνικής δικαιοσύνης. Όπως έγραψε στο πρώτο του σωζόμενο κείμενο:

«Ο κύριος οδηγός που πρέπει να μας καθοδηγεί στην επιλογή επαγγέλματος είναι η ευημερία της ανθρωπότητας και η δική μας τελείωση… η φύση του ανθρώπου είναι τέτοια ώστε μπορεί να επιτύχει την τελείωσή του μόνο εργαζόμενος για την τελείωση, για το καλό, των συνανθρώπων του».^8

^8 Marx 1975a, σ. 8.

Αυτό που έχει σημασία είναι να δούμε πώς αυτές οι δύο φαινομενικά διακριτές^9 μέριμνες – η κοινωνική δικαιοσύνη και η φιλοσοφική στράτευση υπέρ της εμμένειας του ιδεατού στο πραγματικό – συνέβαλαν στον προκαθορισμό και στη διαμόρφωση της μαρξικής προσέγγισης σε πλήθος διαφορετικών προβλημάτων.

^9 Με τον όρο «διακριτές» δεν εννοώ ότι είναι διακριτές κατά την κατανόηση του Μαρξ, αλλά ότι δεν υπάρχει λογικός λόγος για τον οποίο η προσήλωση στη μία θα έπρεπε κατ’ ανάγκην να συνεπάγεται και προσήλωση στην άλλη.

Το ενδιαφέρον του Μαρξ για τη σχέση φιλοσοφίας και πραγματικότητας υπαγορεύει το θέμα του πρώτου θεωρητικού του έργου, της διδακτορικής του διατριβής Περί της διαφοράς ανάμεσα στη Δημοκρίτεια και την Επικούρεια φιλοσοφία της φύσης. Αν και μια λεπτομερής ανάλυση του έργου υπερβαίνει τα όρια του παρόντος βιβλίου, ορισμένες πτυχές του αξίζουν επανεξέτασης. Ο Μαρξ έλκεται από τον Επίκουρο επειδή «επαινεί την αισθητηριακή ύπαρξη» ενώ ταυτόχρονα τονίζει την ιδέα της ελευθερίας μέσω της θεωρίας της παρέκκλισης του ατόμου. Ενώ η θεωρία του Δημόκριτου, κατά την οποία τα άτομα πέφτουν σε ευθείες γραμμές, υπογραμμίζει την προβλεψιμότητα και την αιτιοκρατία, ο Επίκουρος – που εστιάζει στην παρέκκλιση του ατόμου από την ευθεία – δίνει έμφαση στη τύχη και στην ελεύθερη βούληση. Ο Μαρξ βλέπει τον Δημόκριτο να «ρίχνεται στην αγκαλιά της θετικής γνώσης», ενώ στον Επίκουρο η φιλοσοφία «υπηρετεί την ίδια την ελευθερία».^10 Ξεχωρίζει τη σύνοψη του Σενέκα για τον Επίκουρο: «Είναι λάθος να ζει κανείς υπό την αναγκαιότητα· αλλά κανένας δεν εξαναγκάζεται να ζει υπό την αναγκαιότητα… Από παντού υπάρχουν πολλοί σύντομοι και απλοί δρόμοι προς την ελευθερία».^11

^10 Marx 1975d, σσ. 40, 41. ^11 Marx 1975d, σ. 82. Το απόσπασμα προέρχεται από τις Επιστολές προς τον Λουκίλιο του Σενέκα. Βλ. Inwood και Gerson 1988, σ. 68, όπου το απόσπασμα αποδίδεται με μεγαλύτερη κομψότητα ως εξής: «Είναι κακό να ζει κανείς υπό αναγκαιότητα, αλλά δεν υπάρχει αναγκαιότητα να ζει υπό αναγκαιότητα. Από παντού είναι ανοιχτοί οι δρόμοι προς την ελευθερία».

{40} Ίσως ακόμη πιο αποκαλυπτική είναι η κριτική του Μαρξ στον Επίκουρο. Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι, ενώ ο Επίκουρος προσπαθεί να δώσει έμφαση στην αισθητηριακή πραγματικότητα και στην ελευθερία, «η έννοια του ατόμου και η αισθητηριακή αντίληψη στέκονται η μία απέναντι στην άλλη ως εχθροί».^12 Η παρέκκλιση του ατόμου τίθεται ως αφαίρεση από το καθορισμένο είναι: «Το άτομο αφαιρείται από το αντιτιθέμενο είναι και αποσύρεται από αυτό».^13 Η ατομική του θεωρία θεμελιώνει την ιδεατή πλευρά: «κατά την οποία κάθε σχέση προς κάτι άλλο ακυρώνεται και η κίνηση εγκαθιδρύεται ως αυτοκαθορισμός».^14 Η έννοια της ελευθερίας στον Επίκουρο είναι αυτή της αφηρημένης ατομικότητας: «η αφηρημένη ατομικότητα είναι ελευθερία από το είναι, όχι ελευθερία εντός του είναι. Δεν μπορεί να λάμψει στο φως του είναι… Ο Επίκουρος συλλαμβάνει την αντίφαση στο ανώτατο σημείο της και την αντικειμενοποιεί».^15

^12 Marx 1975d, σ. 39. ^13 Marx 1975d, σ. 51. ^14 Marx 1975d, σ. 53. ^15 Marx 1975d, σ. 62.

Ο Μαρξ θεωρεί ότι η θέση του Επίκουρου αποτελεί πρόοδο σε σχέση με εκείνη του Δημόκριτου, ο οποίος αποτυγχάνει να θεμελιώσει την «ιδεατή πλευρά» – δηλαδή την αρχή της ελευθερίας. Ωστόσο, ο Επίκουρος «αντικειμενοποιεί» ένα είδος δυϊσμού, καθώς η ελευθερία ορίζεται μόνο αρνητικά, ως απουσία πόνου και περιττού άγχους (αταραξία). Ενώ ο Δημόκριτος βυθίζει το υποκείμενο μέσα στην υπόσταση, ο Επίκουρος αποσυνδέει το υποκείμενο από την υπόσταση. Ο Επίκουρος «έχει οδηγήσει την ατομική θεωρία στην τελική της συνέπεια, η οποία είναι η διάλυσή της και η συνειδητή της αντίθεση προς το καθολικό».^16

^16 Marx 1975d, σ. 73.

Παρότι ο Μαρξ δεν διατυπώνει πάντοτε ρητά το σημείο αυτό στο κείμενο της διατριβής του,^17 εξετάζει σαφώς τις απορίες της μετα-αριστοτελικής ελληνικής φιλοσοφίας με το βλέμμα στραμμένο σε προς πιο σύγχρονες πραγματικότητες. Όπως σημειώνει μία σημαντική μελέτη για τη διατριβή του Μαρξ:

Το άτομο είναι «το πλήρες» σε αντίθεση προς «το κενό»: είναι ύλη. Υπάγεται στη «εξαρτημένη κίνηση», δηλαδή στην καθοδική πτώση. Ταυτόχρονα όμως, ως απόλυτη μονάδα, το άτομο είναι ελεύθερο και ανεξάρτητο. Δίνοντας έμφαση στη διάκριση αυτή, ο Μαρξ είχε κατά νου την αντίθεση μεταξύ υλικής αναγκαιότητας και τυπικής αστικής ελευθερίας, ή, στη γλώσσα των Νεοεγελιανών, μεταξύ της «αστικής κοινωνίας» και του «πολιτικού κράτους». Μεταφορικά μιλώντας, το άτομο ως πτυχή της υλικότητας δεν είναι παρά ένας αστός· ως απόλυτη μορφή ύπαρξης, είναι ένας πολίτης της Γαλλικής Επανάστασης. Ο Επίκουρος είχε δώσει έμφαση στην αρχή της ατομικότητας, δηλαδή στην ανεξαρτησία και, συνακόλουθα, στην ατομική ελευθερία· όμως οι αντιφάσεις αυτής της αρχής ήταν προφανείς ακόμη και μέσα σ’ αυτήν την «ατομιστική επιστήμη».^18

^17 Ο Μαρξ δηλώνει ρητά ότι η μελέτη του για τον Δημόκριτο και τον Επίκουρο καθοδηγείται από την ανησυχία του για τη μοίρα της φιλοσοφίας μετά τον Χέγκελ, στα «Σημειωματάριά» του για την Επικούρεια φιλοσοφία. ^18 Lifshitz 1973, σσ. 23–24.

{41} Όπως το αντιλαμβάνεται ο Μαρξ, το κεντρικό πρόβλημα με τον Επίκουρο είναι ότι η φιλοσοφία του αντανακλά τις αντιφάσεις του σύγχρονου κόσμου στον βαθμό που η ελευθερία και ο αυτοπροσδιορισμός τίθενται σε αντιπαράθεση με τη διατήρηση μιας ουσιαστικής σύνδεσης με τον υλικό κόσμο. Η ιδέα της ελευθερίας και η αισθητηριακή πραγματικότητα αντιπαρατίθενται ως θανάσιμοι εχθροί. Η μετα-Αριστοτελική ελληνική φιλοσοφία αποτελεί έτσι υπόδειγμα του σκόπελου από τον οποίο ο Μαρξ είχε ήδη δηλώσει ότι επιθυμούσε να απελευθερωθεί: τον χωρισμό του ιδεατού από το πραγματικό.

Συνοπτικά, όπως ο στωικισμός, ο σκεπτικισμός και ο επικουρισμός συνιστούν μια οπισθοδρόμηση από την «ακμή» της φιλοσοφίας που επιτεύχθηκε με τον Αριστοτέλη, έτσι και η μετα-χεγκελιανή φιλοσοφία αποτελεί μια υποκειμενιστική οπισθοδρόμηση από τη χεγκελιανή σύνθεση.^19 Ο Μαρξ διερευνά τούτο στο πλαίσιο μιας σχεδιαζόμενης αντιστροφής αυτής της οπισθοδρόμησης: «Η σύγχρονη ορθολογική θεώρηση της φύσης πρέπει πρώτα να ανυψωθεί στο σημείο από το οποίο η αρχαία ιωνική φιλοσοφία, τουλάχιστον κατ’ αρχήν, ξεκινά — στο σημείο όπου βλέπει το θείο, την Ιδέα, ενσαρκωμένη μέσα στη φύση».^20

^19 Όπως το διατυπώνει ο Μαρξ στα «Σημειωματάριά του για την Επικούρεια Φιλοσοφία»: «Ο κόσμος που αντιπαρατίθεται σε μια φιλοσοφία καθολική καθ’ εαυτήν είναι, ως εκ τούτου, ένας κόσμος διασπασμένος. Η δραστηριότητα αυτής της φιλοσοφίας εμφανίζεται επίσης ως διασπασμένη και αντιφατική· η αντικειμενική της καθολικότητα επανέρχεται στις υποκειμενικές μορφές της ατομικής συνείδησης στις οποίες ζει». Βλ. Marx 1975c, σ. 491. ^20 Marx 1975c, σσ. 423–424.

Ο Μαρξ θεωρεί αυτήν την κατάρρευση του Χεγκελιανισμού αναπόφευκτη, καθώς η ενότητα του λόγου και της πραγματικότητας, που διακηρύσσει η χεγκελιανή φιλοσοφία, έρχεται πλέον αντιμέτωπη με ένα νέο σύνολο πραγματικοτήτων τις οποίες δεν μπορεί να ερμηνεύσει. Ο λόγος και η πραγματικότητα αντιτίθενται μεταξύ τους ως «δύο κόσμοι», «με τη μία κόψη στραμμένη ενάντια στον κόσμο, και την άλλη ενάντια στην ίδια τη φιλοσοφία». Το «κόμμα της έννοιας», το οποίο στρέφεται κατά της πραγματικότητας, συγκρούεται με το «κόμμα της πραγματικότητας», το οποίο στρέφεται κατά της φιλοσοφίας.^21 Και οι δύο πλευρές «τοποθετούν τους εαυτούς τους πίσω από έναν φιλοσοφικό γίγαντα του παρελθόντος» — αλλά, σημειώνει ο Μαρξ, «ο γάιδαρος αποκαλύπτεται γρήγορα κάτω από το δέρμα του λιονταριού».^22

^21 Marx 1975d, σ. 86. ^22 Ο Μαρξ προσθέτει: «Έτσι καταλήγουμε σε φιλοσόφους της τρίχας, του νυχιού, του δακτύλου του ποδιού, των περιττωμάτων και άλλους, που οφείλουν να εκπροσωπούν ακόμη πιο αποκρουστικές λειτουργίες στον μυστικιστικό κοσμικό άνθρωπο του Σβέντενμποργκ». Βλ. Marx 1975d, σ. 87.

Ο Μαρξ, φυσικά, είναι μακριά από το να συμβιβαστεί με αυτήν την κατάσταση. Αναζητεί μια νέα αρχή για να υπερβεί τη διχαστική διάσταση λόγου και πραγματικότητας — αν και ακόμη ψηλαφεί τον τρόπο με τον οποίο θα το επιτύχει. Θυμάται πώς «ο Θεμιστοκλής, όταν η Αθήνα απειλείτο με καταστροφή, προσπάθησε να πείσει τους Αθηναίους να εγκαταλείψουν εντελώς την πόλη και να θεμελιώσουν μια νέα Αθήνα στη θάλασσα, σε ένα άλλο στοιχείο».^23 Δεν έχει ακόμη ανακαλύψει ποιο μπορεί να είναι αυτό το νέο «στοιχείο». Ωστόσο, διαβλέπει τον δρόμο προς τα εμπρός στρέφοντας τη φιλοσοφία προς τον υλικό κόσμο – κατά τρόπο που δεν θα συνιστά εγκατάλειψή του, αλλά μάλλον την {42} πραγμάτωσή του.^24 Παρατηρώντας ότι «υπάρχουν στιγμές κατά τις οποίες η φιλοσοφία στρέφει τα μάτια της προς τον εξωτερικό κόσμο»,^25 ο Μαρξ προσθέτει: «Αλλά η πρακτική της φιλοσοφίας είναι η ίδια θεωρητική. Είναι η κριτική εκείνη που μετρά την ατομική ύπαρξη με το μέτρο της ουσίας, την μερική πραγματικότητα με την ιδέα».^26

^23 Marx 1975c, σ. 492. ^24 Η θέση του Μαρξ στο ζήτημα αυτό συνιστά αντιστροφή της Πλατωνικής σκοπιάς, η οποία επικεντρώνεται σε μια «στροφή» από τον υλικό κόσμο προς τον ιδεατό κόσμο των Ιδεών. Βλ. Πλάτων, 1961α, σσ. 750–751 [518c4–518d1]. ^25 Marx 1975c, σ. 491. ^26 Marx 1975d, σ. 85.

Όπως θα δείξουμε, η προσπάθεια του Μαρξ να διακρίνει την ιδέα της ελευθερίας «μέσα στην ίδια την πραγματικότητα» είναι ένα μοτίβο που θα διέπει ολόκληρο το κατοπινό έργο του, και έχει άμεση σημασία για την κατανόησή του σχετικά με το πώς μπορεί να τεθεί ένα εναλλακτικό πρόταγμα απέναντι στην καπιταλιστική παραγωγή αξίας. Αν και αυτό μπορεί να τεκμηριωθεί μόνο μέσω της ανάλυσης του ύστερου έργου του, ένα άλλο εννοιολογικό σχήμα που εμφανίζεται στη διατριβή του καθίσταται ιδιαίτερα σημαντικό για την κατανόηση της μετέπειτα ανάπτυξής του. Αυτή είναι η έννοια της αντιστροφής (inversion).

Μεγάλο μέρος της κριτικής του Μαρξ τόσο προς τον καπιταλισμό όσο και προς την εικοτολογική φιλοσοφία επικεντρώνεται στην έννοια της αντιστροφής υποκειμένου και κατηγορούμενου, όπου τα προϊόντα καθώς και οι πράξεις των ανθρώπων προσλαμβάνουν τη μορφή μιας αυτόνομης δύναμης που καθορίζει και περιορίζει τη βούληση των ίδιων των υποκειμένων που τα παρήγαγαν. Παρόλο που πολλοί σχολιαστές υποθέτουν ότι ο Μαρξ αντλεί το σχήμα της αντιστροφής από την κριτική της θρησκείας που ασκεί ο Φόιερμπαχ,^27 στην πραγματικότητα η χρήση του όρου από τον Μαρξ προϋπάρχει της Ουσίας του Χριστιανισμού, έργου στο οποίο η έννοια της αντιστροφής αποκτά ουσιαστική σημασία.^28 Ο Μαρξ χρησιμοποιεί για πρώτη φορά το σχήμα της αντιστροφής ήδη στη διδακτορική του διατριβή, κατά την κριτική του στο έργο Κολώτης του Πλούταρχου. Ο Μαρξ διαφωνεί με τον Πλούταρχο, όταν εκείνος γράφει: «ώστε για κάθε ποιότητα μπορούμε πράγματι να πούμε, “Δεν είναι περισσότερο από όσο δεν είναι”· διότι σε εκείνους που επηρεάζονται με έναν ορισμένο τρόπο το πράγμα είναι, ενώ σε εκείνους που δεν επηρεάζονται έτσι, δεν είναι». Ο Μαρξ επισημαίνει ότι με αυτόν τον τρόπο ο Πλούταρχος «ομιλεί για ένα σταθερό είναι ή μη είναι ως κατηγόρημα». Ωστόσο, «το είναι του αισθητού» δεν είναι κατηγόρημα· είναι υποκείμενο. Ο Μαρξ καταλήγει: «Η κοινή σκέψη διαθέτει πάντοτε έτοιμα αφηρημένα κατηγορήματα, τα οποία αποσπά από το υποκείμενο. Όλοι οι φιλόσοφοι έχουν καταστήσει τα κατηγορήματα υποκείμενα».^29

^27 Το επιχείρημα αυτό διατυπώνεται, μεταξύ άλλων, από τον Arthur (1986). ^28 Η Ουσία του Χριστιανισμού του Φόιερμπαχ εκδόθηκε το 1841, λίγο μετά την ολοκλήρωση της διατριβής του Μαρξ. Ο Μαρξ ήταν εξοικειωμένος με το έργο του Φόιερμπαχ ήδη από το 1837 και χρησιμοποίησε το Ιστορία της Νεώτερης Φιλοσοφίας του Φόιερμπαχ στη διατριβή του. Ωστόσο, η έννοια της αντιστροφής — επίσης γνωστή ως «μετασχηματιστική κριτική» — δεν εμφανίζεται σε αυτό το πρώιμο έργο του Φόιερμπαχ. ^29 Marx 1975c, σ. 458.

Ο Μαρξ συζητά επίσης την αντιστροφή επικρίνοντας εκείνους που προσχωρούν στο «κόμμα της πραγματικότητας» – δηλαδή εκείνους που αποστρέφονται τη φιλοσοφία υπό το βάρος της «δυϊκότητας της αυτοσυνείδησης» που χαρακτηρίζει τον σύγχρονο κόσμο.

Παρά {43} την μονομέρεια του «κόμματος της έννοιας», αυτό παρ’ όλα αυτά «σημειώνει πραγματική πρόοδο», καθώς αναλαμβάνει την ευθύνη για την ανάπτυξη των ιδεών. Αντιθέτως, το «κόμμα της πραγματικότητας» δεν σημειώνει καμία πρόοδο, διότι αποδίδει τις ιδέες του στην «πραγματικότητα» αντί να αναλάβει την ευθύνη για την επεξεργασία τους. Ο Μαρξ γράφει ότι για το κόμμα αυτό «η αντιστροφή, θα μπορούσε κανείς να πει ακόμη και η παραφροσύνη, εμφανίζεται ως τέτοια».^30 Ο Μαρξ παίζει εδώ με την ετυμολογική συγγένεια των γερμανικών όρων Verkehrtheit (αντιστροφή) και Verrücktheit (παραφροσύνη). Ένας ανεστραμμένος κόσμος είναι πράγματι ένας παράφρων κόσμος, εφόσον το υποκείμενο γίνεται κατηγόρημα και το κατηγόρημα γίνεται υποκείμενο.^31

^30 Marx 1975d, σ. 86. ^31 Ο Μαρξ θα επανέρχεται συχνά στη συνάφεια μεταξύ «αντιστροφής» και «παραφροσύνης». Βλ. Backhaus 1992, σσ. 60–61: «Ο Μαρξ χρησιμοποιεί εδώ σκοπίμως την αμφισημία της λέξης, η οποία είναι εγγενής αποκλειστικά στη γερμανική γλώσσα. Έτσι, από τη μια, το χρήμα είναι μια ‘παράφρων [verrückte] μορφή’ υπό την έννοια ότι είναι η ‘πιο παράλογη, η πιο ακατανόητη μορφή’, δηλαδή είναι ‘καθαρή παραφροσύνη [reine Verrücktheit]’».

Αυτό δεν σημαίνει, ασφαλώς, ότι η κριτική της αντιστροφής υποκειμένου και κατηγορουμένου είναι πρωτότυπη σύλληψη του Μαρξ, αφού διαθέτει μακρά ιστορική διαδρομή στη φιλοσοφική παράδοση.^32 Σημαίνει, όμως, ότι ο Μαρξ αξιοποίησε αυτή την έννοια ήδη από πολύ πρώιμο στάδιο – και όχι απλώς με αφορμή μορφές όπως ο Φόιερμπαχ. Η κριτική της αντιστροφής υποκειμένου–κατηγορουμένου συνιστά μία από τις κύριες κανονιστικές αρχές που ο Μαρξ θα επιστρατεύσει προκειμένου να κατανοήσει τόσο τη φιλοσοφία όσο και την πραγματικότητα, καθώς σταδιακά στρέφεται σε «υλικά ζητήματα» την περίοδο που ακολουθεί την ολοκλήρωση της διατριβής του.

^32 Η κριτική της αντιστροφής υποκειμένου–κατηγορουμένου – γνωστή και ως αναστροφή της οντολογικής προτεραιότητας – ανάγεται τουλάχιστον έως την κριτική που άσκησε ο Αριστοτέλης στην Πλατωνική θεωρία των Ιδεών. Ο Αριστοτέλης αντιτίθεται στη θέση του Πλάτωνα, κατά την οποία τα καθέκαστα συνιστούν εξαρτημένες υπάρξεις, ενώ οι Ιδέες είναι οι ανεξάρτητες. Ο Αριστοτέλης αντιπροτείνει ότι τα καθέκαστα έχουν οντολογική προτεραιότητα. Βλ. Αναλυτικά Ύστερα: «πρότερα δ᾿ ἐστὶ καὶ γνωριμώτερα διχῶς· οὐ γὰρ ταὐτὸν πρότερον τῇ φύσει καὶ πρὸς ἡμᾶς πρότερον, [72a] οὐδὲ γνωριμώτερον καὶ ἡμῖν γνωριμώτερον. λέγω δὲ πρὸς ἡμᾶς μὲν πρότερα καὶ γνωριμώτερα τὰ ἐγγύτερον τῆς αἰσθήσεως, ἁπλῶς δὲ πρότερα καὶ γνωριμώτερα τὰ ποῤῥώτερον.». Βλ. Αριστοτέλης 1984, σσ. 115–116 [71b34–72a6].

Η κριτική του Μαρξ στην πολιτική και τη φιλοσοφία, 1842–1843

Ο Μαρξ στράφηκε στα «υλικά ζητήματα» αμέσως μετά την ολοκλήρωση της διατριβής του, εμπλεκόμενος άμεσα στην ενεργό πολιτική δράση, και συγκεκριμένα μέσω της ριζοσπαστικής δημοσιογραφίας. Η επιλογή αυτή δεν υπήρξε αποκλειστικά προϊόν δικής του βούλησης. Ο Μάρτιος του 1842 αποτέλεσε κρίσιμη καμπή στη ζωή του Μαρξ, καθώς η ολοένα και πιο συντηρητική στροφή στη γερμανική (και ιδιαίτερα στην πρωσική) πολιτική σκηνή έκλεινε κάθε ενδεχόμενο πανεπιστημιακής σταδιοδρομίας. Τον ίδιο μήνα, νεοχεγκεγελιανοί συνεργάτες του Μαρξ, όπως ο Μπρούνο Μπάουερ, αποπέμφθηκαν από τις πανεπιστημιακές τους θέσεις· επιβλήθηκαν νέοι περιορισμοί στη λογοκρισία· και ο Φρίντριχ Γουλιέλμος Δ΄ της Πρωσίας {44} κατέστησε σαφές ότι θα κυβερνούσε στο όνομα του απολυταρχισμού. Η αντίδραση των φιλελευθέρων στα γεγονότα αυτά υπήρξε μεγάλη απογοήτευση για τον Μαρξ και τους συνεργάτες του, καθώς στην ουσία υποτάχθηκαν στον Φρίντριχ Γουλιέλμο Δ΄ χωρίς αγώνα. Ωθούμενος τόσο από το φιλοσοφικό προβληματισμό που είχε διατυπώσει στη διδακτορική του διατριβή όσο και από τις υπαρκτές κοινωνικές συνθήκες, ο Μαρξ ρίχτηκε σε μια έντονη ενασχόληση με τις πολιτικές πραγματικότητες.

Οι κύριες πολιτικές του ανησυχίες κατά την περίοδο 1842–1843 επικεντρώθηκαν στη μαχητική υπεράσπιση της ελευθερίας του Τύπου, στην κριτική της θρησκείας και στην αντίθεση προς την κοινωνική ανισότητα. Αντιτίθεται στον «ρηχό, επιφανειακό ορθολογισμό»^33 του λογοκριτή, τον οποίο αποκαλεί «γραφειοκρατία του πνεύματος».^34 Αντιμάχεται κάθε μορφή λογοκρισίας του Τύπου, υποστηρίζοντας ότι ένας ελεύθερος Τύπος είναι «ο πνευματικός καθρέφτης μέσα στον οποίο ένας λαός μπορεί να δει τον εαυτό του, και η αυτοεξέταση είναι η πρώτη προϋπόθεση της σοφίας».^35 Ασκεί κριτική στη θρησκεία στη βάση ότι «η ηθική θεμελιώνεται στην αυτονομία του ανθρώπινου νου, ενώ η θρησκεία στην ετερονομία του».^36 Παρόλο που είχε ήδη εκφράσει εχθρότητα προς τη θρησκεία στη διατριβή του,^37 η αντίθεσή του στη σύνδεση της θρησκείας με την πολιτική καθίσταται πλέον πολύ πιο έντονη: «Όπως δεν ρωτάς τον γιατρό αν είναι πιστός, έτσι δεν έχεις λόγο να ρωτάς ούτε τον πολιτικό».^38 Αντιτίθεται στην κοινωνική ανισότητα – αν και αυτό δεν αποτελεί ακόμη το κύριο μέλημά του – θέτοντας υπό αμφισβήτηση την αντίληψη που βλέπει την «ελευθερία ως απλώς ατομική ιδιότητα ορισμένων προσώπων και κοινωνικών τάξεων».^39

^33 Marx 1975e, σ. 117. ^34 Marx 1975e, σ. 126. ^35 Marx 1975f, σ. 165. ^36 Marx 1975e, σ. 119. ^37 Στη συζήτηση των αποδείξεων για την ύπαρξη του Θεού στη διατριβή, ο Μαρξ υποστήριζε ότι «τέτοιες αποδείξεις είναι αποδείξεις της ύπαρξης της ουσιώδους ανθρώπινης αυτοσυνείδησης, λογικές εξηγήσεις γι’ αυτήν… Ληφθείσες υπό αυτήν την έννοια, όλες οι αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού είναι αποδείξεις της ανυπαρξίας του». Βλ. Marx 1975d, σσ. 104–105. ^38 Marx 1975g, σ. 201. ^39 Marx 1975f, σ. 151.

Οι πολιτικές αυτές θέσεις εδράζονται σε ένα συμπαγές πλέγμα κανονιστικών ή ακόμη και οντολογικών παραδοχών. Ο Μαρξ δεν αντιτίθεται στη λογοκρισία του Τύπου για πραγματολογικούς ή ωφελιμιστικούς λόγους – π.χ. λέγοντας ότι δεν είναι αποτελεσματική ή ότι παραβιάζει το γενικό καλό της πλειονότητας. Υποστηρίζει ότι η λογοκρισία είναι εσφαλμένη, διότι «η ελευθερία της βούλησης είναι εγγενής στην ανθρώπινη φύση».^40 Εφόσον «πρέπει να λάβουμε την ουσία των εσωτερικών ιδεών ως το μέτρο για την αξιολόγηση της ύπαρξης των πραγμάτων», προκύπτει ότι «από τη σκοπιά της ιδέας, είναι αυταπόδεικτο πως η ελευθερία του Τύπου έχει μια δικαίωση τελείως διαφορετική από εκείνη της λογοκρισίας, διότι η ίδια είναι ενσάρκωση της ιδέας, ενσάρκωση της ελευθερίας, ένα θετικό αγαθό».^41

^40 Marx 1975f, σ. 137. ^41 Marx 1975f, σ. 154.

Αναπτύσσει αυτήν την θέση {45} υποστηρίζοντας ότι «κανείς δεν πολεμά την ελευθερία· το πολύ πολεμά την ελευθερία των άλλων».^42 Εφόσον το να είναι κανείς ελεύθερος ορίζει τη φύση μας ως ανθρώπων, ούτε καν ο λογοκριτής αντιτίθεται στην ελευθερία· αντίθετα, διακηρύσσει τη δική του ελευθερία ενεργώντας ως τέτοιος. Ο λογοκριτής επιβεβαιώνει την ελευθερία ως μερικό προνόμιο, αντί για καθολικό δικαίωμα. Αυτή η διάκριση μεταξύ μερικών και καθολικών συμφερόντων θα διαδραματίσει αργότερα κεντρικό ρόλο στην κριτική του Μαρξ στον καπιταλισμό.

^42 Marx 1975f, σ. 155.

Η κανονιστική στάση που υιοθετεί ο Μαρξ στα πρώιμα γραπτά του είναι ότι η ελευθερία αποτελεί οντολογικό χαρακτηριστικό των ανθρώπων, σε αντίθεση με κάτι που έπρεπε να υπάρχει. Αναρωτιέται: «Δεν υπάρχει καμία καθολική ανθρώπινη φύση, όπως υπάρχει καθολική φύση των φυτών και των άστρων; Η φιλοσοφία ρωτά τι είναι αληθές, όχι τι θεωρείται αληθές. Ρωτά τι είναι αληθές για όλο το ανθρώπινο γένος, όχι τι είναι αληθές για μερικούς ανθρώπους. Οι μεταφυσικές αλήθειες της δεν αναγνωρίζουν τα όρια της πολιτικής γεωγραφίας».^43

^43 Marx 1975g, σσ. 191–192.

Δεν προκαλεί λοιπόν έκπληξη ότι ο Μαρξ επιστρέφει – μέσα σε αυτά τα πολιτικά κείμενα – στο κεντρικό θέμα της διδακτορικής του διατριβής: τη σχέση μεταξύ ιδεατού και πραγματικότητας. Η ιδεατότητα που προβάλλει ο Μαρξ είναι ότι οι άνθρωποι είναι εκ φύσεως ελεύθερα όντα. Σε αυτά τα πρώιμα πολιτικά γραπτά επιχειρεί να «μετρήσει» τις πολιτικές πραγματικότητες με το ιδεατό που κατοικεί εντός τους. Έτσι γράφει:

«Η φιλοσοφία δεν υπάρχει έξω από τον κόσμο περισσότερο από όσο υπάρχει ο εγκέφαλος έξω από τον άνθρωπο επειδή δεν βρίσκεται στο στομάχι... Εφόσον κάθε αληθινή φιλοσοφία είναι η πνευματική εκλεκτή ουσία της εποχής της, πρέπει να έρθει η στιγμή που η φιλοσοφία όχι μόνο εσωτερικά με το περιεχόμενό της, αλλά και εξωτερικά με τη μορφή της, έρχεται σε επαφή και αλληλεπίδραση με τον πραγματικό κόσμο της εποχής της... η φιλοσοφία έχει γίνει κοσμική και ο κόσμος έχει γίνει φιλοσοφικός...»^44

^44 Marx 1975g, σ. 195.

Αυτή η κατανόηση της σχέσης φιλοσοφίας και πραγματικότητας θεμελιώνει επίσης και τη σύλληψη του Μαρξ περί νόμου. Ο Μαρξ επιβεβαιώνει τη σημασία των νόμων και των νομικών διατάξεων, υποστηρίζοντας ότι λειτουργούν ως «θετικά, σαφή, καθολικά πρότυπα στα οποία η ελευθερία έχει αποκτήσει μια αμερόληπτη, θεωρητική ύπαρξη ανεξάρτητη από την αυθαιρεσία του ατόμου. Ένα βιβλίο νόμων είναι η βίβλος της ελευθερίας ενός λαού».^45 Ωστόσο, οι νομικές διατάξεις είναι επαρκείς προς την έννοιά τους μόνο στον βαθμό που αντιστοιχούν «στους φυσικούς νόμους του ίδιου τού λόγου [της ανθρωπότητας]».^46 Υιοθετεί μια στάση απέναντι στο νόμο και την πολιτική πραγματικότητα που αντλείται σε μεγάλο βαθμό από τη θεωρία του φυσικού δικαίου· στην πραγματικότητα, ο Μαρξ αναφέρεται συχνά σε στοχαστές όπως ο Χομπς, ο Σπινόζα, ο Γκρότιους και ο Ρουσσώ που συζητούν πώς οι φυσικοί νόμοι «εξάγονται» ορθολογικά. Ο Μαρξ γράφει: «Η νομική φύση των πραγμάτων δεν μπορεί να ρυθμιστεί σύμφωνα με το νόμο· αντιθέτως, ο νόμος πρέπει να ρυθμιστεί σύμφωνα με τη νομική φύση των πραγμάτων».^47

1. Marx 1975f, σ. 162.
2. Marx 1975g, σ. 202.
3. Marx 1975i, σ. 227.

Αυτή η αντίληψη λειτουργεί ως το σημείο αφετηρίας του Μαρξ για την κριτική της υπεροχής του μερικού έναντι του καθολικού συμφέροντος — ένα θέμα που θα γίνει πιο έντονο στα μεταγενέστερα έργα του. Ήδη από τα πρώτα άρθρα του ενάντια στη λογοκρισία του Τύπου, ο Μαρξ αντιτίθεται σε όσους υπερασπίζονται την ελευθερία του Τύπου με βάση την ελευθερία του εμπορίου — παρόλο που δεν είχε ακόμη στραφεί σε οικονομικά ζητήματα. Υποστηρίζει ότι η «ελευθερία του εμπορίου» είναι μια μερική ελευθερία που δεν πρέπει να χρησιμοποιείται ως μέτρο άλλων ελευθεριών, δεδομένου ότι «κάθε μερική σφαίρα ελευθερίας είναι η ελευθερία μιας μερικής σφαίρας, όπως κάθε μερικός τρόπος ζωής είναι ο τρόπος ζωής μιας μερικής φύσης».^48 Η υπεροχή του ιδιωτικού έναντι του γενικού του φαίνεται απαράδεκτη, επειδή διαταράσσει την «φυσική» ικανότητα του ανθρώπου στο σύνολό του να εκφράζει τις επιδιώξεις του για ελεύθερη ανάπτυξη:

«Το συμφέρον από τη φύση του είναι τυφλό, ασυγκράτητο, μονόπλευρο· εν συντομία, είναι άνομο φυσικό ένστικτο, και μπορεί άραγε η ανηθικότητα να θεσπίζει νόμους; Το ιδιωτικό συμφέρον δεν καθίσταται ικανό να νομοθετεί επειδή τοποθετείται στον θρόνο του νομοθέτη, όπως ένας βουβός δεν καθίσταται ικανός να μιλήσει επειδή του δίνεται ένας εξαιρετικά μακρύ χωνί».^49

^48 Marx 1975f, σ. 173. ^49 Marx 1975i, σ. 261.

Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι στις αρχές του 1843 ο Μαρξ ούτε είχε στραφεί στη μελέτη της πολιτικής οικονομίας ούτε είχε έρθει σε ρήξη με τον καπιταλισμό. Η πρώτη του αναφορά στον «κομμουνισμό» εμφανίζεται σε δοκίμιο του Οκτωβρίου 1842, αλλά τον αναφέρει μόνο για να τον απορρίψει.^50 Φαίνεται ότι μέχρι τις αρχές του 1843 είχε μελετήσει τους Φουριέ, Λερού, Κονσιντεράν και Προυντόν, χωρίς όμως να εμβαθύνει ιδιαίτερα στις κριτικές τους προς τον καπιταλισμό. Παρότι επιτίθεται σε αρκετές περιπτώσεις στον «ψευδοφιλελευθερισμό»,^51 παραμένει ριζοσπαστικός δημοκράτης. Μόνο στα τέλη του 1843 — όταν ο Μαρξ έρχεται σε άμεση επαφή με Γάλλους σοσιαλιστές και μέλη μυστικών κοινωνιών Γερμανών κομμουνιστών — διαχωρίζεται αποφασιστικά από την καπιταλιστική κοινωνία.

^50 Βλ. Marx 1975h, σσ. 215–221. ^51 Βλ. Marx 1975d, σ. 110.

Το γεγονός ότι ο Μαρξ παραμένει εντός των ορίων μιας ριζοσπαστικής αλλά όχι αντι-καπιταλιστικής κριτικής της πολιτικής το 1842–1843 έχει σημαντικές συνέπειες για την προσπάθειά του να μετατρέψει τη φιλοσοφία σε «υλικά ζητήματα». Αν και εξακολουθεί να προσπαθεί να υπερβεί τις φιλοσοφικές δυαδικότητες που είχε επικρίνει στην διδακτορική του διατριβή, δεν έχει ακόμη βρει το «νέο στοιχείο» πάνω στο οποίο θα το κάνει. Παρά τα αισθήματα συμπάθειας προς τις «φτωχότερες τάξεις», δεν τους αποδίδει ειδικό ρόλο στον {47} μετασχηματισμό της κοινωνίας, ούτε υποδεικνύει πώς μπορούν πράγματι να αλλάξουν οι πολιτικές συνθήκες. Η προσπάθειά του να συνδέσει την ιδεατότητα με την πραγματικότητα πάσχει, συνεπώς, από μια τάση αφαιρετικότητας, όπως όταν γράφει: «Σ’ ένα αληθινό κράτος δεν υπάρχει γαιοκτησία, δεν υπάρχει βιομηχανία, δεν υπάρχει υλικό πράγμα, το οποίο ως ακατέργαστο στοιχείο αυτού του είδους να μπορούσε να συνάψει συμφωνία με το κράτος... Το κράτος διαπερνά ολόκληρη τη φύση με πνευματικά νεύρα».^52 Με τον όρο «αληθινό κράτος», φυσικά, ο Μαρξ εννοεί ένα κράτος σύμφωνα με την ιδέα της ελευθερίας. Ωστόσο, επειδή δεν έχει ακόμα ανακαλύψει μια υλική δύναμη που να μπορεί να πραγματώσει αυτή την ιδέα, απορρίπτει τις «υλικές» οντότητες όπως τα πράγματα και τη βιομηχανία ως «πρωτόγονα» (crude). Το πολιτικοφιλοσοφικό του έργο παραμένει, επομένως, σε αυτό το σημείο μάλλον ατελές.

^52 Marx 1975j, σ. 306.

Αν και δεν είναι σαφές κατά πόσο ο Μαρξ είχε πλήρη επίγνωση αυτών των περιορισμών, την άνοιξη του 1843 αποφασίζει να εμβαθύνει την κατανόησή του για τα προβλήματα που σχετίζονται τόσο με την πολιτική πραγματικότητα όσο και με τη φιλοσοφία, προβαίνοντας τόσο σε περαιτέρω μελέτες της σύγχρονης πολιτικής^53 όσο και σε κριτικό σχόλιο στην Φιλοσοφία του Δικαίου του Χέγκελ. Το τελευταίο δεν πρέπει να θεωρηθεί ως απομάκρυνση από τις προηγούμενες πολιτικές του ανησυχίες. Αντίθετα, στρέφεται στη Φιλοσοφία του Δικαίου επειδή αυτή αποτελεί την πληρέστερη φιλοσοφική ανάλυση των πολιτικών πραγματικοτήτων που είχε αρχίσει να αναλύει το 1842–1843.^54

^53 Πολλές από τις πολιτικές μελέτες του Μαρξ στις αρχές και τα μέσα του 1843 περιλαμβάνονται στα «Σημειωματάρια του Κρόιτσναχ», όπου η εξέταση της Γαλλικής Επανάστασης του 1789 και η ιστορία της σύγχρονης ευρωπαϊκής πολιτικής κατέχουν κεντρικό ρόλο. Βλ. Marx 1981d, σσ. 9–60. Σ’ αυτήν την περίοδο ο Μαρξ μελετά επίσης προσεκτικά στοχαστές όπως ο Ρουσσώ, ο Μοντεσκιέ, ο Σατομπριάν, ο Ράνκε και ο Μακιαβέλι.

^54 Ο Λεοπόλντ ισχυρίζεται ότι η Κριτική του Μαρξ του 1843 σηματοδοτεί στροφή στις ανησυχίες του, καθώς εκφράζει αυξανόμενο ενδιαφέρον για το σύγχρονο κράτος. Ωστόσο, επειδή δεν αναλύει τις πολιτικές γραφές που προηγήθηκαν της Κριτικής, ο ισχυρισμός αυτός παραμένει προς απόδειξη. Η παρούσα ανάλυση υποστηρίζει ότι η κριτική στη Φιλοσοφία του Δικαίου, αν και σηματοδοτεί σημαντική εξέλιξη στη σκέψη του, αποτελούσε συνέχεια και οπωσδήποτε κορύφωση των προβληματισμών που χαρακτήριζαν τα γραπτά του 1842–1843.

Η «Συνεισφορά στην Κριτική της Φιλοσοφίας του Δικαίου του Χέγκελ» είναι μια από τις εκτενέστερες επεξεργασίες του Χέγκελ από τον Μαρξ και έχει αποτελέσει αντικείμενο σημαντικής επιστημονικής μελέτης.^55 Ο σκοπός μου εδώ δεν είναι να προχωρήσω σε λεπτομερή ανάλυση της Κριτικής ούτε να εκτιμήσω τα πλεονεκτήματα ή τα μειονεκτήματα της ερμηνείας του Μαρξ για τον Χέγκελ. Αντιθέτως, επιδιώκω να αναδείξω τις κεντρικές ιδέες της Κριτικής του Μαρξ που αποκαλύπτουν τις κανονιστικές αρχές τις οποίες θα χρησιμοποιήσει στη συνέχεια στην κριτική του για τον καπιταλισμό, καθώς και στην ανάπτυξη μιας πιθανής εναλλακτικής λύσης σε αυτόν.

^55 Βλ. ιδίως Avineri 1969, Cohen 1989, Dupré 1966 και Mészáros 1970.

Η κριτική του Μαρξ στη Φιλοσοφία του Δικαίου επικεντρώνεται στην άποψη του Χέγκελ για τη σχέση της αστικής κοινωνίας με το κράτος. Ο Μαρξ αναγνωρίζει στον Χέγκελ ότι τα έχει με οξύτητα {48} διαχωρίσει αυτά – κάτι που απουσιάζει στα γραπτά του Χομπς, Λοκ ή Ρουσσώ. Ταυτόχρονα, ο Μαρξ ασκεί κριτική στον Χέγκελ για την αναστροφή της σχέσης μεταξύ της αστικής κοινωνίας και του κράτους. Ενώ κατά την άποψη του Μαρξ, η αστική κοινωνία καθορίζει το σχηματισμό του κράτους, ο Χέγκελ κάνει το κράτος να καθορίζει το σχηματισμό της αστικής κοινωνίας.

Ο Χέγκελ τοποθετεί το κράτος ως μια «εξωτερική αναγκαιότητα» που βρίσκεται «υπεράνω» της αστικής κοινωνίας – παρόλο που ο «αφηρημένος» χαρακτήρας της ιδιωτικής σφαίρας της αστικής κοινωνίας ευθύνεται για τον «αφηρημένο» χαρακτήρα του σύγχρονου κράτους. Ο Μαρξ δεν ικανοποιείται απλώς με την κριτική στον Χέγκελ για την παρουσίαση της αστικής κοινωνίας ως έκφραση του κράτους, αντί του κράτους ως έκφραση της αστικής κοινωνίας. Αντίθετα, αναρωτιέται γιατί ο Χέγκελ πράττει κάτι τέτοιο. Η απάντηση, όπως υποστηρίζει ο Μαρξ, είναι ότι ο Χέγκελ τοποθετεί την ιδέα ως το υποκείμενο, αντί να την θέτει ως κατηγορούμενο του «πραγματικού υποκειμένου» – των ζώντων ανδρών και γυναικών. Γράφει: «Η ιδέα καθίσταται το υποκείμενο, και η πραγματική σχέση της οικογένειας και της αστικής κοινωνίας προς το κράτος νοείται ως η φανταστική της δραστηριότητα».^56

1. Marx 1975k, σ. 8.

Στον Χέγκελ, σύμφωνα με τον Μαρξ, τα πάντα γίνονται απλά «ιδιότητες της ιδέας, αποτελέσματα, προϊόντα της ιδέας». Και δεδομένου ότι η ιδέα καθίσταται το υποκείμενο, «τα πραγματικά υποκείμενα, δηλαδή η αστική κοινωνία, η οικογένεια... γίνονται μη πραγματικά αντικειμενικά στοιχεία της ιδέας με μια αλλοιωμένη σημασία».^57 Συνεπώς, προκύπτει ότι στον Χέγκελ «η ανάπτυξη λαμβάνει χώρα ... πάντα από την πλευρά του κατηγορουμένου».^58 Ο Μαρξ γράφει:

«Ο Hegel μετατρέπει τα κατηγορήματα, τα αντικείμενα, σε ανεξάρτητες οντότητες, αλλά αποκομμένες από την πραγματική τους ανεξαρτησία, το υποκείμενό τους. Κατόπιν, το πραγματικό υποκείμενο εμφανίζεται ως αποτέλεσμα, ενώ πρέπει να ξεκινάμε από το πραγματικό υποκείμενο και να εξετάζουμε την αντικειμενοποίησή του... το πραγματικό υποκείμενο εμφανίζεται ως κάτι άλλο, ως στοιχείο της μυστικιστικής υπόστασης».^59

^57. Ό.π. ^58. Marx 1975k, σ. 11. Με τον όρο «κατηγόρημα» εννοεί, φυσικά, το κατηγόρημα όπως ο ίδιος ο Μαρξ το ορίζει – την ιδέα ή το κράτος. Ο ίδιος ο Χέγκελ τοποθετεί αυτά ως υποκείμενο, γι’ αυτό και ο Μαρξ αντιτίθεται στην «αντιστροφή». ^59. Marx 1975k, σ. 23.

Ο Μαρξ εντοπίζει μια σειρά προβλημάτων στην αντιστροφή του Χέγκελ μεταξύ υποκειμένου και κατηγορουμένου όσον αφορά τη σχέση αστικής κοινωνίας και κράτους. Πρώτον, καθιστά το κράτος τον ενεργό παράγοντα και την αστική κοινωνία το παθητικό αντικείμενο. Δεύτερον, αν και ο Χέγκελ αντιμετωπίζει το κράτος ως «οργανισμό» (κάτι που ο Μαρξ θεωρεί «μεγάλη πρόοδο»)^60, αποτυγχάνει να εξηγήσει με ποιον ακριβώς τρόπο το κράτος αποτελεί την οργανική έκφραση της ιδέας. Τρίτον, επειδή το κράτος παρουσιάζεται ως έκφραση της ιδέας, ο Χέγκελ υιοθετεί μη κριτική στάση απέναντι στο κράτος. Το κράτος αναπόφευκτα καθίσταται αντικείμενο μη κριτικής θεώρησης, εφόσον εκ των προτέρων υποτίθεται ότι αποτελεί μια ενσάρκωση {49} της αυτοκαθοριζόμενης ιδέας. Τέταρτον, παρουσιάζοντας το κράτος ως υποκείμενο και την αστική κοινωνία ως κατηγορήμα, ο Χέγκελ αδυνατεί να εξηγήσει τι μεσολαβεί στη σχέση τους. Κάποιες φορές ο Χέγκελ παρουσιάζει τις μορφές πολιτικής αναπαράστασης ως τη διαμεσολάβηση ανάμεσα στην αστική κοινωνία και το κράτος, ενώ άλλες φορές τις ταυτίζει με το κράτος.

^60 Marx 1975k, σ. 11.

Παρόλο που το κύριο μέρος της Κριτικής του Μαρξ εστιάζει στις διαφωνίες του με τη Φιλοσοφία του Δικαίου, γίνεται σύντομα φανερό ότι ο Μαρξ δεν αντιτίθεται απλώς στις ιδέες του Χέγκελ. Αντιτίθεται στον τρόπο με τον οποίο η σχέση μεταξύ υποκειμένου και κατηγορήματος αναστρέφεται στην πραγματική ζωή — μια κατάσταση που, όπως σημειώθηκε νωρίτερα, ο Μαρξ θεωρεί παρόμοια με παραφροσύνη. Αν και η αστική κοινωνία, κατά την άποψη του Μαρξ, είναι η ενεργητική αρχή που γεννά το μοντέρνο κράτος, το τελευταίο μετατρέπεται σε ένα «αυτόνομο πρόσωπο» που κυριαρχεί, ελέγχει και περιορίζει την αστική κοινωνία.

Αυτή η πραγματική αντιστροφή δεν σταματά εδώ. Ο νόμος είναι αποτέλεσμα και εκδήλωση της ανθρώπινης δραστηριότητας· ωστόσο, με το πέρασμα του χρόνου, αποκτά δική του ζωή και αντιμετωπίζει το πραγματικό υποκείμενο, τους ανθρώπους, ως αντικείμενό του. Το ίδιο ισχύει και για τη γραφειοκρατία: ένα προϊόν της υποκειμενικής ανθρώπινης αλληλεπίδρασης γίνεται «ένας κύκλος από τον οποίο κανείς δεν μπορεί να ξεφύγει» — γίνεται «το φανταστικό κράτος δίπλα στο πραγματικό κράτος».^61 Αυτό ισχύει επίσης για τις πολιτικές μορφές αναπαράστασης: οι νομοθέτες παρουσιάζονται ως τα υποκείμενα που φτιάχνουν τον νόμο, ενώ στην πραγματικότητα «η νομοθετική εξουσία δεν φτιάχνει τον νόμο· απλώς τον ανακαλύπτει και τον διατυπώνει».^62

^61. Marx 1975k, σσ. 46–47. ^62. Marx 1975k, σ. 58. Αυτή η δήλωση δείχνει ότι ο Μαρξ δεν έχει απομακρυνθεί από τη θεωρία του φυσικού δικαίου τη στιγμή που συνθέτει την κριτική του για τη Φιλοσοφία του Δικαίου.

Η κριτική της αντιστροφής επεκτείνεται και στην άποψη του Μαρξ για την αστική κοινωνία. Παρόλο που ο Μαρξ θεωρεί την αστική κοινωνία λογικά προγενέστερη του κράτους, την υποβάλλει σε κριτική εξέταση:

«Η σημερινή αστική κοινωνία είναι η πραγματοποιημένη αρχή του ατομικισμού· η ατομική ύπαρξη είναι ο τελικός στόχος: η δραστηριότητα, η εργασία, το περιεχόμενο είναι απλά μέσα... Αντί η ατομική λειτουργία να είναι λειτουργία της κοινωνίας, συμβαίνει, αντιθέτως, η ατομική λειτουργία να μετατρέπεται σε μια κοινωνία για τον εαυτό της».^63

^63. Marx 1975k, σ. 81.

Για τον Μαρξ, η αστική κοινωνία γίνεται επίσης «αυτόνομο πρόσωπο», καθώς είναι προϊόν του κοινωνικού, κοινοτικού ανθρώπου — και όμως η τελευταία εμποδίζεται να πραγματοποιηθεί λόγω της ενθάρρυνσης του ατομικού εγωισμού και του ιδιοτέλους συμφέροντος από την αστική κοινωνία.

Ο Μαρξ μπορεί να θεωρεί την αστική κοινωνία το υποκείμενο της μοντέρνας κοινωνίας, αλλά είναι ένα αφηρημένο υποκείμενο, καθώς αντιπροσωπεύει τον χωρισμό ή την αλλοτρίωση της ανθρωπότητας από την κοινωνική της ουσία. Ως αποτέλεσμα, το προϊόν της, το κράτος, πρέπει επίσης να λάβει μια αφηρημένη μορφή. Όπως το θέτει, «Στις μοντέρνες εποχές η ιδέα του κράτους δεν μπορούσε να εμφανιστεί παρά μόνο ως {50} η αφαίρεση του «απλώς πολιτικού κράτους» ή της αφαίρεσης της πολιτικής κοινωνίας από τον εαυτό της».^64

^64. Marx 1975k, σ. 113.

Παρόλο που ο Μαρξ είναι επικριτικός απέναντι στον Χέγκελ, θα ήταν λάθος να συμπεράνει κανείς ότι ο Μαρξ τον θεωρεί ανίκανο να κατανοήσει τις πραγματικότητες της μοντέρνας εποχής. Αντίθετα, η άποψη του Μαρξ είναι ότι ο Χέγκελ καταγράφει τις πραγματικότητες της μοντέρνας εποχής υπερβολικά καλά. Ο Χέγκελ εκφράζει στη σκέψη την ανεστραμμένη πραγματικότητα των κοινωνικών σχέσεων της νεωτερικότητας. Με το να ταυτίζει το κράτος με την ιδέα — με μια αφαίρεση — ο Χέγκελ μεταφέρει επαρκώς την αφηρημένη (ή αποσπασμένη)^65 φύση του κράτους. Ο Χέγκελ δημιουργεί ένα πραγματικό μνημείο της σημερινής πραγματικότητας υπό τη μορφή ενός φιλοσοφικού συστήματος. Η φιλοσοφία του, με αυτόν τον τρόπο, προσφέρει μια τεράστια υπηρεσία, καθώς βοηθά να φέρει στη συνείδηση τις πραγματικότητες του κόσμου του οποίου είναι η έκφραση.

^65. Το μοντέρνο κράτος, για τον Μαρξ, είναι «αφηρημένο» καθώς είναι αποσπασμένο και ανεξάρτητο από τις κοινωνικές σχέσεις που το γεννούν. Αιωρείται πάνω από την αστική κοινωνία παρόλο που είναι προϊόν της. Η άποψη του κράτους ως αφηρημένου έχει μακρά παράδοση τόσο στη φιλοσοφία όσο και στη λογοτεχνία. Βλ. Paz 1974, p. 513:

Μιλώ για πύργους, γέφυρες, σήραγγες, υπόστεγα, θαύματα και καταστροφές,/ το αφηρημένο κράτος και τους συγκεκριμένους αστυνομικούς του, τους δασκάλους, τους φύλακες, τους κήρυκες,/ τα καταστήματα που έχουν τα πάντα, όπου ξοδεύουν τα πάντα, και όλα μετατρέπονται σε καπνό...

Ο Μαρξ γράφει: «Δεν πρέπει να κατηγορηθεί ο Χέγκελ που απεικονίζει τη φύση του μοντέρνου κράτους όπως είναι, αλλά που παρουσιάζει αυτό που είναι ως τη φύση του κράτους».^66 Προσθέτει: «Ο Χέγκελ έχει συχνά δεχτεί επιθέσεις για την έκθεσή του περί ηθικής. Δεν έχει κάνει τίποτα περισσότερο από το να εκθέσει την ηθική του μοντέρνου κράτους και του μοντέρνου αστικού δικαίου». Ο Μαρξ αναφέρεται σε αυτό ως το «μεγάλο προτέρημα» του Χέγκελ.^67 Στην πραγματικότητα, ο Μαρξ επαινεί τον Χέγκελ σε πολλές περιπτώσεις στην Κριτική.^68

^66. Marx 1975k, σ. 63. ^67. Marx 1975k, σ. 108. ^68. Παρά τους αντίθετους ισχυρισμούς πολλών συγγραφέων, ο Μαρξ δεν κατηγορεί τον Χέγκελ ότι υπηρετεί ως απολογητής του υπάρχοντος Πρωσικού κράτους. Αν και είναι κοινός τόπος σε μεγάλο μέρος της δευτερογενούς βιβλιογραφίας για τον Μαρξ να ισχυρίζονται ότι κατηγόρησε τη Φιλοσοφία του Δικαίου του Χέγκελ ότι αποτελεί απολογία για τον πρωσικό απολυταρχισμό, κανένας τέτοιος ισχυρισμός δεν εμφανίζεται στα γραπτά του Μαρξ. Ο Μαρξ επέκρινε τον Χέγκελ που προσαρμόζεται στην υπάρχουσα πραγματικότητα επειδή αναζητά μια φιλοσοφική δικαίωση για τη σχέση μεταξύ αστικής κοινωνίας και κράτους· αλλά δεν τον κατηγορεί ότι δικαιολογεί τις συγκεκριμένες πολιτικές πρακτικές της Πρωσικής κυβέρνησης. Δεν ήταν ο Χέγκελ, αλλά ο ύστερος Σέλινγκ, που ο Μαρξ θεωρούσε απολογητή του πρωσικού απολυταρχισμού: «Η φιλοσοφία του Σέλινγκ είναι η Πρωσική πολιτική sub specie philosophiae». Βλ. Marx 1975n, σ. 350.

Αυτό που η Κριτική του Μαρξ δεν κάνει είναι να κατηγορήσει τον Χέγκελ ότι είναι «ιδεαλιστής», αντί για «υλιστής». Αν και πολλοί σχολιαστές έχουν υποθέσει ότι ο Μαρξ επιτίθεται στον Χέγκελ για την «αντιστροφή» του ιδεατού και του πραγματικού, δίνοντας προτεραιότητα στο πρώτο εις βάρος του δεύτερου, αυτή η κριτική δεν εμφανίζεται ούτε μία φορά στην Κριτική του 1843.^69 Ο Μαρξ δεν κατηγορεί τον Χέγκελ ότι αγνοεί την πραγματικότητα, ούτε αντιτάσσει {51} τον ιδεαλισμό στον υλισμό. Αντίθετα, γράφει ότι «ο αφηρημένος πνευματισμός είναι αφηρημένος υλισμός· ο αφηρημένος υλισμός είναι ο αφηρημένος πνευματισμός της ύλης».^70 Ο Μαρξ δεν επικρίνει τον Χέγκελ επειδή αντιμετώπισε την πραγματικότητα αφηρημένα· τον επικρίνει επειδή αντιμετώπισε το υποκείμενο αφηρημένα – δηλαδή, ως απλή ενσάρκωση κατηγορημάτων της συνείδησης. Αυτό το ελάττωμα επιτρέπει στον Χέγκελ να παρέχει μια επαρκή περιγραφή των πραγματικών (αφηρημένων) πολιτικών πραγματικοτήτων της μοντέρνας κοινωνίας.

^69. Ο Σίντνεϊ Χουκ ονομάζει τη συζήτησή του για την Κριτική του 1843 στο From Hegel to Marx: Studies in the Intellectual Development of Karl Marx ως «Συστηματικό Φιλοσοφικό Ιδεαλισμό εναντίον Επιστημονικού Υλισμού» και δηλώνει: «Σε αντίθεση με τον Χέγκελ, η {51} φιλοσοφία της ιστορίας του Μαρξ είναι ταυτόχρονα ρεαλιστική και δυναμική, εμπειρική αλλά εχθρική στην πεποίθηση ότι τα ‘κοινωνικά δεδομένα’ υπάρχουν έτοιμα in rerum natura». Βλ. Hook 1968, σ. 41. Αυτή η αμφισβητήσιμη αντίθεση του «ρεαλισμού» του Μαρξ με την έλλειψη ρεαλισμού του Χέγκελ χαρακτηρίζει πολλές παραδοσιακές ερμηνείες του Μαρξ μέχρι σήμερα. ^70. Marx 1975k, σ. 88.

Παρόλο που η αντιστροφή αποτελεί κύριο θέμα της Κριτικής του Μαρξ του 1843, δεν είναι το μοναδικό. Ο Μαρξ κάνει επίσης μια κριτική της μοντέρνας κοινωνίας επειδή αντιμετωπίζει τη «δραστηριότητα, την εργασία, το περιεχόμενο» ως απλά μέσα για ένα σκοπό, αντί ως σκοπούς καθ΄εαυτούς. Ακόμη και στα γραπτά του του 1842 για την ελευθερία του τύπου, ο Μαρξ έγραψε: «Ένας σκοπός που απαιτεί αδικαιολόγητα μέσα δεν είναι δικαιολογημένος σκοπός».^71 Πρόσθεσε: «Ο συγγραφέας δεν βλέπει το έργο του ως μέσο. Είναι σκοπός καθ΄εαυτός· είναι τόσο λίγο μέσο γι’ αυτόν ώστε, αν χρειαστεί, θυσιάζει την ίδια του την ύπαρξη για την ύπαρξή του».^72

^71. Marx 1975f, σ. 164. ^72. Marx 1975f, σ. 175.

Αυτός ο απόηχος της δεύτερης διατύπωσης της κατηγορικής προσταγής του Καντ δεν είναι τυχαίος: ο Μαρξ αναφέρεται ρητά στην αρχή αυτή σε πολλές περιπτώσεις.^73 Η αρχή αυτή γίνεται ουσιαστική για το «Περί του Εβραϊκού Ζητήματος», που γράφτηκε λίγο μετά την Κριτική. Ο Μαρξ αναφέρεται στη «ζωή στην αστική κοινωνία, όπου ο άνθρωπος δρα ως ιδιωτικό άτομο, θεωρεί τους άλλους ως μέσα, υποβαθμίζει τον εαυτό του σε μέσο και γίνεται παιχνίδι ξένων δυνάμεων».^74 Στον μοντέρνο κόσμο, «η πολιτική ζωή δηλώνει τον εαυτό της ως απλό μέσο, του οποίου ο σκοπός είναι η ζωή της πολιτικής κοινωνίας».^75

^73. Η πρώτη ρητή αναφορά του Μαρξ στην κατηγορική προσταγή εμφανίζεται στα «Σημειώματα για την Επικούρεια Φιλοσοφία». Βλ. Marx 1975c, σ. 439. Το γεγονός ότι ο Μαρξ χρησιμοποίησε αυτή την έννοια δεν τον καθιστά Καντιανό ούτε τον εμποδίζει να έχει σοβαρές επικρίσεις για τη θέση του Καντ. Σχεδόν όλες οι αναφορές του Μαρξ στον Καντ αφορούν τη Δεύτερη Κριτική· το έργο του δεν περιελάμβανε σχεδόν καμία ρητή αναφορά στην Πρώτη Κριτική. Η Γερμανική Ιδεολογία επικρίνει την έμφαση του Καντ στην καλοσύνη της βούλησης δηλώνοντας ότι αυτή αντανακλούσε την υπανάπτυκτη κατάσταση των υλικών συνθηκών της Γερμανίας εκείνη την εποχή. Βλ. Marx and Engels 1976a, σσ. 193–5. Το ότι ο Μαρξ ήταν έντονα επικριτικός απέναντι στον Καντ δεν σήμαινε, ωστόσο, ότι δεν επηρεάστηκε από την ιδέα του να αντιμετωπίζει τον εαυτό και τους άλλους ως σκοπούς στον εαυτό τους. Από την ίδια του την αναγνώριση, ο Μαρξ ήταν Καντιανός πριν γίνει Χεγκελιανός. Για τη δεύτερη διατύπωση της κατηγορικής προσταγής του Καντ, βλ. Kant 1996a, σ. 80: «Να πράττεις έτσι ώστε να χρησιμοποιείς την ανθρωπότητα, τόσο στο πρόσωπό σου όσο και στο πρόσωπο κάθε άλλου, πάντα ταυτόχρονα ως σκοπό, ποτέ απλώς ως μέσο». Βλ. επίσης Kant 1996b, σ. 473: «Γιατί ένας άνθρωπος δεν μπορεί ποτέ να αντιμετωπιστεί απλώς ως μέσο για τους σκοπούς ενός άλλου, να τεθεί ανάμεσα στα αντικείμενα των δικαιωμάτων πάνω σε πράγματα· η εγγενής του προσωπικότητα τον προστατεύει από αυτό». ^74. Marx 1975o, σ. 154. ^75. Marx 1975o, σ. 164.

Σε αυτή τη {52} βάση, ο Μαρξ αντιπαραβάλλει την πολιτική χειραφέτηση με την ανθρώπινη χειραφέτηση. Με την πολιτική χειραφέτηση, η αστική κοινωνία «απελευθερώνεται» από το κράτος, αλλά με το τίμημα της μετατροπής της πολιτικής ζωής σε απλό μέσο για την ικανοποίηση ιδιωτικών, εγωιστικών συμφερόντων. Αν και η πολιτική χειραφέτηση είναι «ένα μεγάλο βήμα προς τα εμπρός»^76 σε σχέση με τον δεσποτικό κόσμο του μεσαιωνικού απολυταρχισμού, παράγει έναν «ανάποδο» κόσμο στον οποίο «ο σκοπός εμφανίζεται ως το μέσο, ενώ το μέσο εμφανίζεται ως ο σκοπός». Η ανθρώπινη χειραφέτηση, αντιθέτως, υπερβαίνει τον διχασμό μεταξύ αστικής κοινωνίας και κράτους – είναι ο μη-ακόμη-πραγματοποιημένος χώρος στον οποίο τα άτομα αντιμετωπίζουν τον εαυτό τους και τους συνανθρώπους τους ως σκοπούς στον εαυτό τους, ποτέ μόνο ως μέσα.^77

^76. Marx 1975o, σ. 155. ^77. Αν και ο Μαρξ δεν χρησιμοποιεί, καθώς γνωρίζω, τη διατύπωση του Καντ «το βασίλειο των σκοπών», γράφει: «Έτσι, ο νόμος υποχωρεί στο παρασκήνιο μπροστά στη ζωή του ανθρώπου ως ζωή ελευθερίας». Βλ. Marx 1975f, σ. 162.

Αυτό που ο Μαρξ αντλεί από την κριτική του για τη μοντέρνα πολιτική και τη Φιλοσοφία του Δικαίου του Χέγκελ είναι η ανάγκη μετασχηματισμού των ανθρώπινων σχέσεων που αναγκάζουν τα άτομα να υποτάσσονται σε προϊόντα της δικής τους δημιουργίας. Διατυπώνει αυτή την αρχή ως εξής: «Κάθε χειραφέτηση είναι μια αναγωγή του ανθρώπινου κόσμου και των σχέσεων στον ίδιο τον άνθρωπο».^78

^78. Marx 1875o, σ. 168. Η έμφαση είναι στο πρωτότυπο. Παραμένει ασαφές σε αυτό το σημείο των γραπτών του Μαρξ εάν η ανθρώπινη χειραφέτηση θα απαιτούσε την κατάργηση του ίδιου του κράτους, καθώς και την κατάργηση του διαχωρισμού μεταξύ κράτους και αστικής κοινωνίας. Όπως θα προσπαθήσω να δείξω, στα μεταγενέστερα γραπτά του ο Μαρξ ζητά ρητά την κατάργηση του κράτους.

Δεδομένης της οξείας κριτικής του Μαρξ για τη μοντέρνα κοινωνία στην Κριτική του 1843 και στο «Περί του Εβραϊκού Ζητήματος», είναι δελεαστικό να αναρωτηθούμε τι εννοεί ως εναλλακτική στις «αφηρημένες» και ανεστραμμένες συνθήκες της. Ενώ ο Μαρξ δεν απαντά άμεσα στην ερώτηση, πολλά σημεία φαίνεται να υπονοούνται από την ανάλυσή του: Πρώτον, η ατομικιστική και ατομοποιημένη φύση της πολιτικής κοινωνίας πρέπει να αλλάξει ώστε να συμβαδίζει με την κοινωνική φύση της ανθρωπότητας. Δεύτερον, ο διαχωρισμός μεταξύ κράτους και πολιτών πρέπει να ξεπεραστεί – όχι μόνο μέσω της ανάπτυξης αντιπροσωπευτικών θεσμών, αλλά και με τον μετασχηματισμό της εγωιστικής αστικής κοινωνίας. Τρίτον, η πολιτική και κοινωνική εξουσία δεν πρέπει να μονοπωλείται από συγκεκριμένα συμφέροντα εις βάρος των γενικών συμφερόντων των μαζών, όπως συμβαίνει με τη μοντέρνα γραφειοκρατία. Τέταρτον, απαιτείται μια πραγματική «διαμεσολάβηση» μεταξύ μιας μετασχηματισμένης αστικής κοινωνίας και του κράτους – σε αντίθεση με τις ψευδείς μορφές διαμεσολάβησης που προτείνει η περιορισμένη συζήτηση του Χέγκελ για τους αντιπροσωπευτικούς θεσμούς.

Άλλες ερμηνείες των επιπτώσεων της Κριτικής του Μαρξ για τη διαμόρφωση μιας εναλλακτικής είναι δυνατές, και η παραπάνω λίστα δεν είναι σε καμία περίπτωση εξαντλητική.^79

^79. Βλ. Leopold 2007, σσ. 248–51, για μια εναλλακτική λίστα δυνατοτήτων. Αν και συμφωνώ με πολλά από τα σημεία του Leopold, υποβαθμίζει το βαθμό στον οποίο η Κριτική του Μαρξ του 1843 υποδηλώνει την ανάγκη για ριζικό μετασχηματισμό της πολιτικής κοινωνίας.

{53} Ωστόσο, πρέπει να είμαστε ιδιαίτερα προσεκτικοί όταν εξάγουμε συμπεράσματα σχετικά με την άποψη του Μαρξ για μια εναλλακτική με βάση την Κριτική του 1843. Αυτό συμβαίνει όχι μόνο επειδή το κείμενο δεν αναφέρεται ρητά σε εναλλακτικές, αλλά κυρίως επειδή συντάχθηκε πριν από την πλήρη ρήξη του Μαρξ με τον καπιταλισμό. Η Κριτική δεν αναφέρει ούτε το προλεταριάτο, ούτε τον σοσιαλισμό και τον κομμουνισμό.

Αντίθετα, δηλώνει: «Η δημοκρατία είναι ο λυμένος γρίφος όλων των συνταγμάτων».^80 Αργότερα, στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844, θα χρησιμοποιήσει μια παρόμοια φράση – με τη διαφορά ότι εκεί θα αναφερθεί στον κομμουνισμό ως τον «λυμένο γρίφο».^81 Η Κριτική αναφέρει επίσης: «Μόνο η δημοκρατία, επομένως, αποτελεί την αληθινή ενότητα του γενικού και του μερικού».^82

^80. Marx 1975k, σ. 29. ^81. Το 1844 γράφει: «Ο κομμουνισμός είναι ο λυμένος γρίφος της ιστορίας και γνωρίζει τον εαυτό του ως αυτή τη λύση». Βλ. Marx 1975r, σσ. 296–7. ^82. Marx 1975k, σ. 30. Σύμφωνα με τον Michael Löwy, «Η λέξη "δημοκρατία" είχε για τον Μαρξ μια συγκεκριμένη σημασία: κατάργηση του διαχωρισμού μεταξύ του κοινωνικού και του πολιτικού, του καθολικού και του μερικού». Αυτό δεν αλλάζει το γεγονός ότι υπάρχει μια σημαντική διαφορά μεταξύ της Κριτικής του 1843 και των Οικονομικών και Φιλοσοφικών Χειρογράφων του 1844, καθώς μέχρι τα τελευταία ο Μαρξ μιλούσε για κομμουνισμό, και όχι μόνο για δημοκρατία, ως έκφραση αυτής της κατάργησης. Ο ίδιος ο Löwy υποστηρίζει ότι στην Κριτική του 1843 ο Μαρξ παραμένει «ιδεολογικά συγχυσμένος». Βλ. Löwy 2005, σσ. 41–5.

Παρόλο που ο Μαρξ θα παραμείνει σταθερός υπέρμαχος της δημοκρατίας για όλη του τη ζωή, στο «Περί του Εβραϊκού Ζητήματος» (γραμμένο μόνο λίγους μήνες αργότερα) γράφει διαφορετικά, διακρίνοντας την πολιτική από την ανθρώπινη χειραφέτηση. Η πολιτική δημοκρατία, υποστηρίζει, δεν τερματίζει τον διαχωρισμό του ανθρώπου από τον άνθρωπο· αντιθέτως, ανυψώνει το μερικό πάνω από το γενικό. «Κάνει κάθε άνθρωπο να βλέπει στους άλλους ανθρώπους όχι την πραγμάτωση της δικής του ελευθερίας, αλλά το εμπόδιο σε αυτήν».^83 Γι' αυτό ο Μαρξ μιλά για την ανάγκη να «καταργηθεί» η «προϋπόθεση» της αστικής κοινωνίας, «κηρύσσοντας την επανάσταση ως μόνιμη».^84 Μέχρι τα δοκίμιά του στα Deutsch-Französische Jahrbücher (1843-44), ο Μαρξ συνειδητοποιεί ότι απαιτείται μια ριζική κοινωνική μεταμόρφωση για να εκφραστεί το «είδος-είναι» της ανθρωπότητας – η ικανότητά της για ελεύθερη, συνειδητή και σκοπούμενη δραστηριότητα.^85

^83. Marx 1975o, σ. 163. ^84. Marx 1975o, σ. 156. ^85. Αν και η έννοια του «είδους-είναι» είναι κεντρική στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844, εμφανίζεται για πρώτη φορά στο «Περί του Εβραϊκού Ζητήματος». Το δοκίμιο αυτό, καθώς και η «Συμβολή στην Κριτική της Φιλοσοφίας του Δικαίου του Χέγκελ. Εισαγωγή», γράφτηκαν στα τέλη του 1843 και δημοσιεύθηκαν στα Deutsch-Französische Jahrbücher στις αρχές του 1844.

Μπορεί να υπάρχει μια φιλοσοφική βάση για τους πολιτικούς περιορισμούς της Κριτικής του 1843, καθώς σε ορισμένα σημεία ο Μαρξ φαίνεται να παραμένει υπό την επήρεια των υποθέσεων των νεο-Χεγκελιανών – ακόμα κι όταν προσπαθεί να απελευθερωθεί από αυτές. Σε ένα σημείο, επικρίνοντας τον Χέγκελ που θεωρεί το «αυτογνωστικό και αυτεξούσιο πνεύμα» ως υποκείμενο, λέει ότι προτιμά να είναι το «πραγματικό πνεύμα η αφετηρία».^86

^86 Marx 1975k, σ. 17.

{54} Αυτό φαίνεται κάπως μακριά από την μεταγενέστερη έμφασή του στην ανάδειξη των υλικών συνθηκών της κοινωνίας ως αφετηρίας.

Παρά αυτούς τους περιορισμούς, η Κριτική του 1843 σηματοδοτεί μια καθοριστική στιγμή στην εξέλιξη του Μαρξ, καθώς μέσα από τη μελέτη της Φιλοσοφίας του Δικαίου του Χέγκελ έχει καταλήξει σε μια πολύ πιο πλούσια κατανόηση των αντιφάσεων και των ελαττωμάτων της μοντέρνας πολιτικής πραγματικότητας. Ως αποτέλεσμα, στρέφεται τώρα να αναλογιστεί το μέλλον, αναρωτώμενος τι είδους κοινωνία μπορεί να ξεπεράσει αυτά τα ελαττώματα. Δεν είναι καθόλου σίγουρος για την απάντηση. Όπως γράφει στον Άρνολντ Ρούγκε μετά την ολοκλήρωση της Κριτικής: «Όχι μόνο έχει επικρατήσει μια κατάσταση γενικής αναρχίας μεταξύ των μεταρρυθμιστών, αλλά ο καθένας θα πρέπει να παραδεχτεί στον εαυτό του ότι δεν έχει ακριβή ιδέα για το πώς θα έπρεπε να είναι το μέλλον».^87

^87. Marx, 1975m, σ. 142.

Πώς, λοιπόν, πρέπει να προχωρήσει κανείς; Ο Μαρξ επαναλαμβάνει την μέριμνά του με το να διακρίνει το ιδεατό μέσα από το πραγματικό. Γράφει: «Η κατασκευή του μέλλοντος και η διευθέτηση των πάντων για όλους τους καιρούς δεν είναι το δικό μας ενδιαφέρον». Δεν θέλει να «προσδιορίσει δογματικά» τον νέο κόσμο. Αντίθετα, θέλει «να βρει τον νέο κόσμο μέσα από την κριτική του παλιού».^88

^88. Ο.π.

Λέει ότι το καθήκον είναι «να αναπτύξουμε νέες αρχές για τον κόσμο από τις ίδιες τις αρχές του κόσμου». Θέλει απλώς «να δείξει στον κόσμο για ποιο πράγμα πραγματικά πολεμά, και η συνείδηση είναι κάτι που πρέπει να αποκτήσει, ακόμα κι αν δεν το θέλει».^89

^89. Marx 1975m, σ. 144.

Το γεγονός ότι ο Μαρξ επαναλαμβάνει μερικές από τις ίδιες ανησυχίες που εξέφρασε στη διατριβή του, αλλά τώρα διαμεσολαβούμενες από μια πολύ πιο πλούσια κατανόηση των ελαττωμάτων της σύγχρονης πολιτικής, φαίνεται από την «Εισαγωγή στη Συμβολή στην Κριτική της Φιλοσοφίας του Δικαίου του Χέγκελ».^90

^90. Δεν πρέπει να συγχέεται με την Κριτική του 1843, για την οποία αυτή προοριζόταν ως Εισαγωγή. Η πρώτη δεν ολοκληρώθηκε ποτέ, ωστόσο, και ο Μαρξ δημοσίευσε την «Εισαγωγή» στο ίδιο τεύχος των Deutsch-Französische Jahrbücher που περιείχε το «Περί του Εβραϊκού Ζητήματος».

Το ιδεατό προς το οποίο πρέπει να αγωνιζόμαστε, υποστηρίζει ο Μαρξ, είναι να αποκαλύψουμε και να υπερβούμε την «ανθρώπινη αυτοαλλοτρίωση» στις «ανίερες μορφές» της υπάρχουσας κοινωνίας. Αυτό δεν μπορεί να επιτευχθεί χωρίς μια φιλοσοφία που βασίζεται στην «κατηγορική προσταγή να ανατραπούν όλες οι σχέσεις στις οποίες ο άνθρωπος είναι ένα εξευτελισμένο, σκλαβωμένο, εγκαταλελειμμένο, άθλιο ον».^91 Ταυτόχρονα, «οι επαναστάσεις απαιτούν ένα παθητικό στοιχείο, μια υλική βάση... Δεν αρκεί η σκέψη να προσπαθεί να πραγματοποιηθεί, η πραγματικότητα πρέπει επίσης να τείνει προς τη σκέψη».^92

^91. Marx 1975p, σ. 182. Η έμφαση είναι του Μαρξ στο πρωτότυπο. ^92. Marx 1975p, σ. 183.

Ο Μαρξ ψάχνει ξεκάθαρα για ένα στοιχείο μέσα στην πραγματικότητα που μπορεί να πραγματοποιήσει το ιδεατό – χωρίς να παραμελήσει την ανάγκη φιλοσοφικής διευκρίνισης του {55} ιδεατού. Για το λόγο αυτό, ασκεί κριτική σε δύο «κόμματα» – το «πρακτικό πολιτικό κόμμα», που στρέφεται στην πραγματικότητα εις βάρος της φιλοσοφίας, και το «κόμμα της φιλοσοφίας», που γυρίζει την πλάτη στην πραγματικότητα. Ο Μαρξ επαναλαμβάνει, σε υψηλότερο επίπεδο, την κριτική του για «το κόμμα της έννοιας» και «το κόμμα της πραγματικότητας» που αντιμετώπισε στη διατριβή του.^93

^93. Βλ. Marx 1975d, σ. 86.

Ποιο είναι, λοιπόν, το στοιχείο μέσα στην πραγματικότητα που είναι ικανό να πραγματοποιήσει τα φιλοσοφικά του ιδεώδη; Κανένα άλλο από «μια τάξη της πολιτικής κοινωνίας που δεν ανήκει στην αστική κοινωνία, μια κοινωνική θέση (estate) που είναι η διάλυση όλων των κοινωνικών θέσεων, μια σφαίρα που έχει καθολικό χαρακτήρα μέσω της καθολικής της δυστυχίας και δεν διεκδικεί κανένα μερικό δικαίωμα» – το προλεταριάτο.^94

^94. Marx 1975p, σ. 186. Η διατύπωση του Μαρξ εδώ ακολουθεί στενά τις φράσεις του Emmanuel Sieyès στη συζήτηση για την Τρίτη Τάξη στο Qu’est-ce que le tiers état?, που δημοσιεύτηκε το 1789 την παραμονή της Γαλλικής Επανάστασης: «Τι είναι η Τρίτη Τάξη; Τα πάντα. – Τι ήταν μέχρι τώρα από πολιτική άποψη; Τίποτα. – Για τι πράγμα αγωνίζεται; Να γίνει κάτι».

Ως εκ τούτου, «όπως η φιλοσοφία βρίσκει τα υλικά της όπλα στο προλεταριάτο, έτσι και το προλεταριάτο βρίσκει τα πνευματικά του όπλα στη φιλοσοφία». Με την ανακάλυψη του προλεταριάτου ως της επαναστατικής τάξης, ο Μαρξ έχει επιλύσει – ή έτσι πιστεύει – το προβληματισμό που τον απασχολούσε για χρόνια σχετικά με την ανάγκη να ξεπεραστεί ο διχασμός μεταξύ φιλοσοφίας και πραγματικότητας. «Η φιλοσοφία δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί χωρίς την κατάργηση του προλεταριάτου, και το προλεταριάτο δεν μπορεί να καταργηθεί χωρίς την πραγμάτωση της φιλοσοφίας».^95

^95. Marx 1975p, σ. 187.

Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι η ανακάλυψη του Μαρξ για το προλεταριάτο ως την επαναστατική τάξη προηγείται της μελέτης του για τα «οικονομικά ζητήματα», η οποία ξεκίνησε αργότερα το 1844. Η αντίληψή του για το προλεταριάτο ήταν μέρος μιας προσπάθειας επίλυσης ενός φιλοσοφικού προβληματισμού.^96 Τώρα που έχει πλήρως διαχωριστεί από την καπιταλιστική κοινωνία, θα χρησιμοποιήσει τις έννοιες που είχε αναπτύξει στο έργο του το 1842-43 – όπως η αντιστροφή υποκειμένου-κατηγορήματος, η αντιμετώπιση του εαυτού και των άλλων ως σκοπών στον εαυτό τους και η ανάγκη μετασχηματισμού των ανθρώπινων σχέσεων μεταξύ των ατόμων – καθώς στρέφεται να εξερευνήσει τις οικονομικές συνθήκες της μοντέρνας ύπαρξης.

^96. Αυτό δεν σημαίνει ότι η ανακάλυψη του προλεταριάτου από τον Μαρξ ήταν αποκλειστικά προϊόν φιλοσοφικού συλλογισμού, πόσο μάλλον ένας «λογοτεχνικός μύθος», όπως έχουν υποστηρίξει μερικοί. Μετά τη μετακόμισή του στο Παρίσι τον Νοέμβριο του 1843, ο Μαρξ για πρώτη φορά συνάντησε άμεσα Γάλλους εργάτες και γερμανικές κομμουνιστικές ομάδες, των οποίων τα μέλη ήταν κατά βάση προλετάριοι. Η «ανακάλυψη» του προλεταριάτου στην «Εισαγωγή» επηρεάστηκε από αυτές τις εμπειρίες. Όπως αργότερα έγραψε στον Φόιερμπαχ: «Θα έπρεπε να παραβρεθείτε σε μια από αυτές τις συναντήσεις των Γάλλων εργατών για να εκτιμήσετε την αγνή φρεσκάδα, τη γενναιότητα που ξεπηδά από αυτούς τους κουρασμένους από την εργασία ανθρώπους». Βλ. Marx 1975l, σ. 355.

{56}

Η κριτική του Μαρξ για την οικονομία και τη φιλοσοφία, 1843–4

Ο Μαρξ συνεχίζει τις κριτικές του για την πολιτική και τη φιλοσοφία των ετών 1842–3 με μια ευρεία κριτική της οικονομίας και της φιλοσοφίας, αρχίζοντας το 1844. Βυθίζεται σε μια εκτεταμένη μελέτη της οικονομικής βιβλιογραφίας, καταγράφοντας πλήθος σημειώσεων για τους Σμιθ, Ρικάρντο, Σέι, ΜακΚάλοχ, Τζέιμς Μιλ, Φρίντριχ Λιστ, Φρεντερίκ Σκάρμπεκ και πολλούς άλλους.^97 Επίσης, έρχεται σε άμεση επαφή με μυστικές κοινότητες αυτοαποκαλούμενων «υλιστών κομμουνιστών» τον Απρίλιο ή Μάιο του 1844. Αυτές οι ομάδες διακρίνονταν από τους ουτοπικούς σοσιαλιστές στο ότι τόνιζαν την ανάγκη κατάργησης της ιδιωτικής ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής μέσω μιας κοινωνικής επανάστασης. Σε αντίθεση με τις περισσότερες ουτοπικές-σοσιαλιστικές ομάδες, αποτελούνταν κυρίως από προλετάριους.^98

^97. Βλ. Marx 1981d, σσ. 301–591 για τα σημειωματάριά του σχετικά με την οικονομία από το 1844. ^98. Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι ο Μαρξ δεν προσχώρησε ποτέ σε ουτοπικές τάσεις και ομάδες, αν και συνεργάστηκε με την Ένωση των Δικαίων, στην οποία εντάχθηκε όταν μετατράπηκε σε Κομμουνιστική Ένωση το 1847. Ιδρύθηκε το 1836. Το 1840 προέκυψαν άλλες ομάδες κομμουνιστών, όπως η Εταιρεία Ισονομιστών Εργατών και η Επαναστατική Κομμουνιστική Εταιρεία. Τα μέλη αυτών των ομάδων ήταν σχεδόν αποκλειστικά εργατικής τάξης, αν και οι περισσότεροι ήταν τεχνίτες και όχι βιομηχανικοί εργάτες. Δεδομένης αυτής της πραγματικής ιστορίας, ο ισχυρισμός ότι η ιδέα του σοσιαλισμού και του κομμουνισμού εισήχθη στους εργάτες «από έξω» από ριζοσπαστικούς διανοούμενους όπως ο Μαρξ – μια ιδέα που διαδόθηκε ευρέως από τον Β.Ι. Λένιν στο «Τι Πρέπει να Κάνουμε» – είναι ιδιαίτερα αμφισβητήσιμος. Για περισσότερα σχετικά με αυτή την περίοδο, βλ. Löwy 2005, σσ. 59–85.

Καθώς ο Μαρξ εμβαθύνει στην κατανόηση της φύσης του καπιταλισμού, γίνεται πιο συγκεκριμένος σχετικά με όσα θεωρεί προβλήματά του. Κυρίαρχης σημασίας σε αυτό το πλαίσιο είναι οι στάσεις του απέναντι στην ιδιωτική ιδιοκτησία και την αγορά. Σε ένα πρώιμο κείμενό του που συχνά παραβλέπεται στην κριτική βιβλιογραφία για τον Μαρξ – τα «Σχόλια για τον Τζέιμς Μιλ, Éléments de l’économie politique» του 1844 – επιτίθεται δριμύτατα στην αγορά, στις σχέσεις ανταλλαγής και στο χρήμα, βλέποντάς τα ως «την κοινωνική πράξη όπου η δραστηριότητα του ανθρώπου αλλοτριώνεται από τον εαυτό της».^99 Θεωρεί το εμπόριο (commerce και trade) μια «αλλοτριωμένη μορφή κοινωνικής αλληλεπίδρασης».^100 Το πρόβλημα που βρίσκει στο εμπόριο είναι ότι «η διαμεσολαβητική διαδικασία μεταξύ ανθρώπων που συμμετέχουν στην ανταλλαγή δεν είναι μια κοινωνική ή ανθρώπινη διαδικασία, δεν είναι ανθρώπινη σχέση: είναι η αφηρημένη σχέση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας με την ιδιωτική ιδιοκτησία, και η έκφραση αυτής της αφηρημένης σχέσης είναι η αξία, της οποίας η πραγματική ύπαρξη ως αξία συνιστά το χρήμα».^101

^99. Marx 1975q, σ. 212. ^100. Marx 1975q, σ. 217. ^101. Marx 1975q, σσ. 212–13.

Η ανταλλαγή αντιπροσωπεύει μια σχέση αντικειμένου-αντικειμένου, στην οποία το υποκείμενο έχει ελάχιστη ή καθόλου επιρροή. Η τύχη και το περιστασιακό κυβερνούν στις σχέσεις ανταλλαγής, όχι οι συνειδητές {57} πράξεις των ανθρώπων.^102 Ενώ στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες οι άνθρωποι καταπιέζουν ανθρώπους, στον καπιταλισμό πράγματα καταπιέζουν τους ανθρώπους. «Αυτό που ήταν η κυριαρχία του ανθρώπου επί του ανθρώπου είναι τώρα η γενική κυριαρχία του πράγματος επί του ανθρώπου, του προϊόντος επί του παραγωγού».^103 Ο Μαρξ μετρά τις σχέσεις της αγοράς και της ανταλλαγής έναντι της κανονιστικής αρχής, όπως την εξέφρασε το 1843, ότι «όλη η χειραφέτηση είναι μια αναγωγή του ανθρώπινου κόσμου και των σχέσεων στον ίδιο τον άνθρωπο».

^102. Ο.π. Ο Μαρξ κάνει την ίδια παρατήρηση στις κριτικές του σημειώσεις για τον Ρικάρντο και τον Σέι, γραμμένες περίπου την ίδια εποχή. Βλ. Marx 1981b, σσ. 392–427. ^103. Marx 1975q, σ. 221.

Η αντίθεση του Μαρξ στις σχέσεις ανταλλαγής και στην αγορά δηλώνεται ξεκάθαρα. Αυτό που δεν είναι τόσο ξεκάθαρο από τα αποσπάσματα του Μιλ είναι γιατί οι σχέσεις ανταλλαγής παίρνουν μια αλλοτριωμένη μορφή. Είναι λόγω της φύσης της ανταλλαγής ως τέτοιας; Ή είναι λόγω των κοινωνικών σχέσεων που εκφράζουν;

Ο Μαρξ παρέχει μια πιθανή απάντηση όταν γράφει: «Προϋποθέτοντας την σχέση της ανταλλαγής, η εργασία γίνεται άμεσα εργασία για τα προς το ζην».^104 Το νόημα αυτής της φράσης δεν είναι διαφανές, καθώς ο Μαρξ πρέπει να γνώριζε ότι οι σχέσεις ανταλλαγής προϋπήρχαν της εμφάνισης της μισθωτής εργασίας. Αναφέρει ότι, με τις «πρωτόγονες» σχέσεις ανταλλαγής πριν από έναν ανεπτυγμένο καταμερισμό της εργασίας, αυτό που εισέρχεται στην αγορά είναι μόνο το πλεονασματικό προϊόν του εργάτη. Η μισθωτή εργασία δεν μπορεί να γίνει το μέσο της κοινωνικής αναπαραγωγής κάτω από μια τέτοια «πρωτόγονη μορφή αλλοτριωμένης ιδιωτικής ιδιοκτησίας». Μόνο όταν «ο καταμερισμός της εργασίας, το προϊόν, το υλικό της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, αποκτά για το άτομο όλο και περισσότερο τη σημασία ενός ισοδυνάμου» εμφανίζονται οι γενικευμένες σχέσεις της αγοράς. Σε εκείνο το σημείο, «[Τ]ο άτομο δεν ανταλλάσσει πλέον μόνο το πλεόνασμά του, και το αντικείμενο της παραγωγής του μπορεί να γίνει απλώς αδιάφορο γι' αυτόν, έτσι ώστε ούτε αυτός να ανταλλάσσει πλέον το προϊόν του για κάτι που χρειάζεται άμεσα. Το ισοδύναμο εμφανίζεται τώρα ως ισοδύναμο σε χρήμα, το οποίο είναι τώρα το άμεσο αποτέλεσμα της εργασίας για να κερδίσει κανείς τα προς το ζην και το μέσο της ανταλλαγής».^105

^104. Marx 1975q, σ. 219. ^105. Marx 1975q, σ. 221.

Φαίνεται λοιπόν ότι δεν είναι η ανταλλαγή ως τέτοια το πρόβλημα, αλλά οι συνθήκες κάτω από τις οποίες η ανταλλαγή γίνεται αποπροσωποποιημένη. Δεν ανταλλάσσει πλέον ένα άτομο ένα πλεονασματικό προϊόν με ένα άλλο που έχει το δικό του για ανταλλαγή. Τώρα όλα τα προϊόντα, ανεξάρτητα από το υλικό τους περιεχόμενο και τις ανάγκες που μπορεί να ικανοποιούν, αντιμετωπίζονται ως εκφράσεις ενός αφηρημένου ισοδυνάμου – του χρήματος. Η γενικευμένη εμπορευματική ανταλλαγή οδηγεί επομένως στη μισθωτή εργασία. Ο Μαρξ το βλέπει αυτό ως μια δυσμενή εξέλιξη, αφού «Η πλήρης κυριαρχία του αλλοτριωμένου {58} πράγματος επί του ανθρώπου έχει γίνει εμφανής στο χρήμα, το οποίο είναι εντελώς αδιάφορο... για την προσωπικότητα του ιδιοκτήτη της περιουσίας».^106

^106. Ο.π.

Σε αυτή την κριτική, ο Μαρξ εισάγει μια νέα έννοια – την αλλοτριωμένη εργασία. Αναφέρεται σε αυτή ως «εργασία για τα προς το ζην». Η αλλοτριωμένη εργασία φτάνει στο «ανώτατο σημείο» της, γράφει, όταν «αυτός που αγοράζει το προϊόν δεν είναι ο ίδιος παραγωγός, αλλά δίνει σε ανταλλαγή κάτι που κάποιος άλλος έχει παράγει».^107 Δεν λέει πολλά περισσότερα για την αλλοτριωμένη εργασία σε αυτό το σημείο, επιστρέφοντας αντίθετα στα προβλήματα της ανταλλαγής. Έτσι, παραμένει ασαφές εάν η αλλοτριωμένη εργασία παράγει αλλοτριωμένες σχέσεις ανταλλαγής ή εάν προκύπτει από τη γενικευμένη εμπορευματική ανταλλαγή. Ο Μαρξ δεν έχει ακόμη διευκρινίσει τη σχέση μεταξύ αλλοτριωμένης εργασίας από τη μια πλευρά και της αγοράς και της ιδιωτικής ιδιοκτησίας από την άλλη.

^107. Marx 1975q, σσ. 219–20. Ο Μαρξ εδώ ταυτίζει ξεκάθαρα τη μισθωτή εργασία με την αλλοτριωμένη εργασία – ένα θέμα που θα αναπτύξει περαιτέρω στο μεταγενέστερο έργο του.

Στο τέλος του κειμένου γράφει ξαφνικά: «Ας υποθέσουμε ότι είχαμε πραγματοποιήσει την παραγωγή ως ανθρώπινα όντα». Με αυτόν τον τρόπο, εισέρχεται για πρώτη φορά σε μια συζήτηση μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας, γράφοντας:

(1) «Στην παραγωγή μου θα είχα αντικειμενοποιήσει (objectified) την ατομικότητά μου, τον ειδικό χαρακτήρα της»^108 – δηλαδή, η αλλοτριωμένη εργασία δεν θα υπήρχε πλέον. «Θα απολάμβανα τώρα τη δραστηριότητά μου καθώς και τα προϊόντα της, αφού τα προϊόντα θα εξέφραζαν τον ειδικό χαρακτήρα της ατομικότητάς μου».

^108. Marx 1975q, σ. 227.

(2) Κάνοντας αυτό, θα είχα την ικανοποίηση να ικανοποιώ μια ανάγκη ενός άλλου ατόμου μέσω της αντικειμενοποίησης (objectification) της δραστηριότητάς μου.

(3) Θα ήμουν ο μεσολαβητής μεταξύ εσάς και του είδους – και έτσι θα έβλεπα το άλλο άτομο όχι ως έναν εχθρικό ανταγωνιστή αλλά ως ένα αναγκαίο συμπλήρωμα του εαυτού μου.

(4) «Στην ατομική έκφραση της ζωής μου θα είχα δημιουργήσει άμεσα την έκφραση της ζωής σας» – δηλαδή, ο διαχωρισμός των ιδιωτικών από τα γενικά συμφέροντα θα είχε ξεπεραστεί. «Τα προϊόντα μας θα ήταν τόσοι πολλοί καθρέφτες στους οποίους θα βλέπαμε αντανακλούμενη την ουσιαστική μας φύση» – επειδή «η εργασία μου θα ήταν μια ελεύθερη εκδήλωση της ζωής, όπως θα ήταν και η δική σας».^109

^109. Marx 1975q, σ. 228.

Παραδόξως, μόνο στην συζήτηση αυτής της προοπτικής μιας νέας κοινωνίας ο Μαρξ υποδεικνύει ότι οι περιορισμοί της αγοράς και της ανταλλαγής προκύπτουν από την αλλοτριωμένη εργασία. Ωστόσο, δεδομένου ότι η συζήτηση εδώ για την αλλοτριωμένη εργασία είναι πολύ σύντομη και στο πλαίσιο μιας εκτενούς κριτικής των σχέσεων ανταλλαγής, είναι δυνατόν να διαβαστούν τα αποσπάσματα για τον Μιλ ως υπονοώντας ότι το κύριο αντικείμενο της κριτικής του είναι ο «αυθαίρετος» ή «παράλογος» χαρακτήρας της αγοράς.^110 Το πώς ερμηνεύεται ένα μεγάλο μέρος του κειμένου εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από τον προσδιορισμό του ακριβούς χρόνου σύνταξης {59} των αποσπασμάτων για τον Μιλ. Εάν τα έγραψε πριν από τα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844, αυτό θα υποδείκνυε ότι υπήρξε μια εξέλιξη στη σκέψη του όπου το ζήτημα της αλλοτριωμένης εργασίας απέκτησε νέα σημασία. Εάν τα έγραψε μετά τη συγγραφή των Χειρογράφων του 1844, θα μπορούσε να υποδηλώσει ότι θεωρούσε την κριτική των σχέσεων αγοράς και ανταλλαγής εξίσου ή ακόμη και περισσότερο σημαντική από την αλλοτριωμένη εργασία. Αν και δεν υπάρχει συναίνεση στην ακαδημαϊκή κοινότητα σχετικά με την ακριβή χρονολόγηση των αντίστοιχων χειρογράφων, από τις πιο πρόσφατες έρευνες φαίνεται ότι τα αποσπάσματα για τον Μιλ προηγούνται των Χειρογράφων του 1844.^111

^110. Έτσι διαβάζει τα αποσπάσματα του Μιλ ο Άλαν Μέγκιλ. Θα απαντήσω σε αυτό παρακάτω. ^111. Βλ. Rojahn 1985, σσ. 647–63. Γράφει: «Όσον αφορά τα αποσπάσματα από τα βιβλία του Ρικάρντο και του Μιλ, δεν υπάρχουν σαφείς ενδείξεις για το πότε ακριβώς γράφτηκαν... Είναι όμως πέρα από κάθε αμφιβολία ότι ο Μαρξ διάβασε το βιβλίο του Μιλ πριν γράψει το Τρίτο Χειρόγραφο» των Χειρογράφων του 1844. Για τη συντομότερη εκδοχή αυτού του επιχειρήματος, βλ. Rojahn 2002, σ. 38.

Τα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844 είναι τα πιο γνωστά από τα πρώιμα έργα του Μαρξ. Για να κατανοήσουμε πώς σηματοδοτούν μια περαιτέρω ανάπτυξη του έργου που ξεκίνησε από τα πρώτα του γραπτά, είναι σημαντικό να κατανοήσουμε τις φιλοσοφικές βάσεις της κριτικής του για την πολιτική οικονομία, καθώς και τις οικονομικές επιπτώσεις της κριτικής του για τη Χεγκελιανή φιλοσοφία. Οι δύο αυτές πλευρές δεν έχουν πάντα λάβει επαρκή προσοχή. Για να πάρουμε ένα εντυπωσιακό παράδειγμα, αν και ο Χαλ Ντρέιπερ αφιερώνει σημαντική προσοχή στο έργο του Μαρξ της δεκαετίας του 1840 στο πολύτομο Θεωρία της Επανάστασης του Μαρξ, δίνει ελάχιστη προσοχή στη Χεγκελιανή κληρονομιά, απορρίπτοντάς την με περιφρόνηση ως κάτι που ο Μαρξ «αποβάλλει» καθώς διευκρινίζει την νέα του κοσμοθεωρία.^112 Στο άλλο άκρο, ο Μισέλ Ανρί παρέχει μια λεπτομερή ανάγνωση του χρέους του Μαρξ προς τον Χέγκελ στο Μαρξ: Μια Φιλοσοφία της Ανθρώπινης Πραγματικότητας, ενώ παραβλέπει τις επιπτώσεις της για την κριτική της πολιτικής οικονομίας.^113 Θα προσπαθήσω να δείξω ότι η συνάντηση του Μαρξ με τον Χέγκελ – καθώς και οι έννοιες που επεξεργάστηκε πριν από την ρήξη του με τον καπιταλισμό – είχαν άμεση επίδραση στην κατανόησή του για το κεφάλαιο, καθώς και στην αντίληψή του για την εναλλακτική του.

^112. Βλ. Draper 1977, σ. 94. ^113. Βλ. Henry 1983.

Στα Χειρόγραφα του 1844, ο Μαρξ ακολουθεί τους κλασικούς πολιτικούς οικονομολόγους στον ορισμό του κεφαλαίου ως πηγμένη εργασία (congealed labour). Ωστόσο, εισάγει το σημαντικό επιπλέον επιχείρημα ότι το κεφάλαιο δεν είναι η πήξη οποιουδήποτε είδους εργασίας. Είναι η πήξη της αφηρημένης ή αλλοτριωμένης εργασίας. Όπως γράφει στο Δεύτερο Χειρόγραφο, το κεφάλαιο είναι η έκφραση μιας «ειδικής μορφής εργασίας [που είναι] αδιάφορη ως προς το περιεχόμενό της, της πλήρους ύπαρξης-για-τον-εαυτό, της αφαίρεσης από κάθε άλλη ύπαρξη».^114 Αν και ο Μαρξ δεν έχει ακόμη αναπτύξει την έννοια του διπλού χαρακτήρα της εργασίας – τον διαχωρισμό μεταξύ αφηρημένης και συγκεκριμένης εργασίας – που θα γίνει τόσο κεντρική στο Κεφάλαιο (και που ορίζει ως τη μοναδική του συνεισφορά {60} στην κριτική της πολιτικής οικονομίας), αξίζει να σημειωθεί ότι ήδη από το 1844 ο Μαρξ ορίζει το κεφάλαιο ως πηγμένη αφηρημένη εργασία. Όπως γράφει στο Πρώτο Χειρόγραφο, «ο προλετάριος … ζει αποκλειστικά από την εργασία, και από μία μονόπλευρη, αφηρημένη εργασία … Ποιο είναι το νόημα αυτής της αναγωγής της μεγαλύτερης μερίδας της ανθρωπότητας σε αφηρημένη εργασία μέσα στην ιστορική εξέλιξη της ανθρωπότητας; … Η πολιτική οικονομία θεωρεί την εργασία αφηρημένα, ως πράγμα, την εργασία ως εμπόρευμα … Το κεφάλαιο είναι αποθησαυρισμένη εργασία.»^115

^114. Marx 1975r, σ. 286. ^115. Marx 1975r, σσ. 241, 244, 247.

Ο εργάτης εξαναγκάζεται να ζει «αποκλειστικά από την εργασία» μετατρεπόμενος σε εργαλείο παραγωγής – σε απλό προσάρτημα της μηχανής. Όπως γράφει, «η μηχανή προσαρμόζεται στην αδυναμία του ανθρώπου για να καταστήσει τον άνθρωπο μηχανή.»^116 Η δραστηριότητα του εργάτη περιορίζεται σε μία «αφηρημένη μηχανική κίνηση». Αυτό που καθιστά δυνατή αυτή την εξέλιξη είναι ο διαχωρισμός της εργασίας από τις αντικειμενικές συνθήκες παραγωγής. Με τον αποχωρισμό των εργατών από τη σύνδεσή τους με το «φυσικό τους εργαστήρι», δηλαδή τη γη, ο καπιταλισμός στερεί από τους εργάτες κάθε άμεση σχέση με τα μέσα παραγωγής. Οι εργάτες δεν «κατέχουν» τίποτε άλλο πέρα από την ικανότητά τους να εργάζονται^117 και εξαναγκάζονται να την πωλούν σε ιδιοκτήτες ατομικής ιδιοκτησίας. Το ιδιωτικό συμφέρον επικρατεί του γενικού συμφέροντος μέσα από τη μορφή της ιδιωτικής ιδιοκτησίας επί της παραγωγικής διαδικασίας. Όπως σημειώθηκε και προηγουμένως, ο Μαρξ θεωρεί την επικράτηση του πρώτου έναντι του δεύτερου ως παραβίαση της κοινοτικής ή κοινωνικής φύσης της ανθρωπότητας. Ευθυγραμμίζεται, επομένως, με το βασικό αίτημα των σοσιαλιστικών και κομμουνιστικών κινημάτων της εποχής του – την κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας.^118

^116. Marx 1975r, σ. 308. ^117. Στα Χειρόγραφα του 1844, ο Μαρξ δεν διακρίνει ακόμη μεταξύ εργασίας και εργατικής δύναμης. Οι συνέπειες αυτής της κρίσιμης διάκρισης θα συζητηθούν στο κεφάλαιο που αφορά το Κεφάλαιο του Μαρξ. ^118. Η ταύτιση του κομμουνισμού με την κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας έχει καταβολές που προηγούνται της νεότερης εποχής. Οι «υλιστές κομμουνιστές» εμφανίζονται περίπου το 1840 και διακρίνουν μεταξύ της ιδιωτικής ιδιοκτησίας επί αγαθών (την οποία δεν απορρίπτουν) και της ιδιωτικής ιδιοκτησίας επί των μέσων παραγωγής. Οι «υλιστές κομμουνιστές» – μεταξύ των οποίων συγκαταλέγονται οι Dézamy, Pillot, Gray και Charavay – δεν πρέπει να συγχέονται με τους ουτοπικούς σοσιαλιστές (όπως οι Cabet, Owen, Fourier και Saint-Simon), ορισμένοι εκ των οποίων δεν έκαναν αυτή τη διάκριση.

Ωστόσο, ο Μαρξ εισφέρει μια ιδιαίτερη οπτική στις διεκδικήσεις για μετασχηματισμό των σχέσεων ιδιοκτησίας, υποστηρίζοντας ότι η κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας δεν οδηγεί αναγκαστικά και στην κατάργηση του κεφαλαίου. Για να απελευθερωθεί ο εργάτης, υποστηρίζει, είναι αναγκαίο να πάμε βαθύτερα από τη σχέση ιδιοκτησίας και να εξετάσουμε την «άμεση σχέση του εργάτη με την παραγωγή».

Κάνοντάς το αυτό, ανακαλύπτουμε ότι στη διαδικασία παραγωγής «η εργασία καθίσταται αντικείμενο»^119. Η εργασία, ως υποκειμενική δραστηριότητα, υφίσταται πραγμοποίηση, {61} αντικειμενοποίηση. Δεν είναι δύσκολο να παρατηρηθεί ο διαχωρισμός ή η αλλοτρίωση του προϊόντος από τον παραγωγό στη βάση των αρχών που διατύπωσαν οι κλασικοί πολιτικοί οικονομολόγοι, εφόσον αυτοί υποστήριζαν ότι η εργασία είναι η πηγή κάθε αξίας. Λογικά, εφόσον γίνει αποδεκτή αυτή η προκείμενη, προκύπτει ότι οι εργάτες λαμβάνουν λιγότερη αξία υπό μορφή μισθών και παροχών από εκείνη που ενσωματώνεται στην αξία των προϊόντων τους. Ωστόσο, η κλασική πολιτική οικονομία συγκαλύπτει αυτό που ο Μαρξ θεωρεί σημαντικότερο πρόβλημα – τον διαχωρισμό ή την αλλοτρίωση της εργασίας από την ίδια της τη δραστηριότητα. Όταν εξετάζουμε άμεσα τι συμβαίνει στον εργάτη μέσα στη διαδικασία παραγωγής, βλέπουμε ότι η ίδια του η δραστηριότητα «στρέφεται εναντίον του, [γίνεται] ανεξάρτητη από αυτόν».^120

^119. Marx 1975r, σ. 272. ^120. Marx 1975r, σ. 275.

Ο Μαρξ εφαρμόζει εδώ την κριτική του στην αντιστροφή υποκειμένου–κατηγορουμένου στη διαδικασία της εργασίας. Η ίδια η δραστηριότητα του υποκειμένου γίνεται κατηγόρημα – ένα αποξενωμένο πράγμα που κυριαρχεί και ελέγχει το πραγματικό υποκείμενο.

Ο Μαρξ προβαίνει επίσης σε μια κριτική της υφιστάμενης κοινωνίας επειδή αντιμετωπίζει την εργασία ως απλό μέσο προς έναν σκοπό, και όχι ως σκοπό καθ΄εαυτόν. Όπως το διατυπώνει, «Στον μισθό της εργασίας, η εργασία δεν εμφανίζεται ως αυτοσκοπός αλλά ως υπηρέτης του μισθού.»^121 Τα προϊόντα της εργασίας, αντιστοίχως, δεν αντιμετωπίζονται ως σκοποί καθ΄εαυτοί, αλλά μόνο ως μέσα ικανοποίησης εγωιστικών αναγκών.

^121. Marx 1975, σ. 280.

Αν και ο Μαρξ αρχίζει την κριτική του δείχνοντας ότι οι εργάτες είναι αλλοτριωμένοι από το προϊόν της εργασίας τους, καταβάλλει μεγάλη προσπάθεια για να δείξει ότι η ρίζα αυτού του προβλήματος βρίσκεται στον αλλοτριωμένο χαρακτήρα της ίδιας της εργασίας. Με το να ανάγεται η εργασία σε ένα απλό μέσο για την εξασφάλιση των αναγκαίων προς το ζην – απ’ όπου έχει εκδιωχθεί κάθε χαρά και ικανοποίηση – οι εργάτες δεν νιώθουν πλέον «σαν στο σπίτι τους» μέσα στην ίδια τους την εργασία. Αυτό καθιστά αναγκαία την ύπαρξη μιας αλλότριας τάξης, η οποία αποσπά καταναγκαστική εργασία από τον εργάτη. Μόνο τότε καθίσταται δυνατό το προϊόν της εργασίας να αποξενωθεί από τον εργάτη. Για αυτόν τον λόγο, γράφει ο Μαρξ, «Η σχέση του εργάτη προς την εργασία γεννά τη σχέση της εργασίας προς τον καπιταλιστή (ή όπως αλλιώς κανείς θελήσει να ονομάσει τον κύριο της εργασίας).»^122

^122. Marx 1975r, σ. 279.

Συμπεραίνει: «Η ιδιωτική ιδιοκτησία είναι επομένως το αποτέλεσμα, το αναγκαίο επακόλουθο της αλλοτριωμένης εργασίας, της εξωτερικής σχέσης του εργάτη προς τη φύση και προς τον εαυτό του … αν και η ιδιωτική ιδιοκτησία φαίνεται να είναι η αιτία, η ρίζα της αλλοτριωμένης εργασίας, είναι μάλλον το αποτέλεσμά της, όπως ακριβώς και οι θεοί δεν είναι κατά πρώτον η αιτία αλλά το αποτέλεσμα της διανοητικής σύγχυσης του ανθρώπου.»^123

^123. Marx 1975r, ό.π.

Ο Μαρξ θεωρεί ότι εδώ έχει εντοπίσει κάτι σημαντικό· δηλώνει ρητά ότι τούτο «ρίχνει φως σε διάφορες μέχρι σήμερα ανεπίλυτες αντιφάσεις».^124 Ο απρόσεκτος αναγνώστης ίσως παραβλέψει το γεγονός ότι επιλύεται εδώ μια αντίφαση με την οποία ο ίδιος ο Μαρξ βρισκόταν {62} αντιμέτωπος. Όπως είδαμε στα «Σχόλια επί του James Mill», ο Μαρξ επικεντρώνει αρχικά την κριτική του στον καπιταλισμό στην ύπαρξη της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και των σχέσεων ανταλλαγής. Για τον λόγο αυτό, η πρώτη του επαφή με το έργο του Προυντόν – ο οποίος υποστήριζε ότι «η ιδιοκτησία είναι κλοπή» – ήταν εξαιρετικά θετική. Πλέον υιοθετεί μια πολύ διαφορετική θέση. Η κλασική πολιτική οικονομία, παρατηρεί, «ξεκινά από την εργασία ως την πραγματική ψυχή της παραγωγής», και ωστόσο δεν αναλύει ποτέ άμεσα τη σχέση του εργάτη με την παραγωγή. Αντιθέτως, τα «προσφέρει» όλα στην υπεράσπιση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας. Όμως, «όταν κανείς μιλά για ιδιωτική ιδιοκτησία, νομίζει ότι έχει να κάνει με κάτι εξωτερικό προς τον άνθρωπο».^125 Η ιδιοκτησία είναι, άλλωστε, το προϊόν της ανθρώπινης δραστηριότητας. Η κλασική πολιτική οικονομία αντιστρέφει τα πράγματα, παρουσιάζοντας το κατηγόρημα – τις σχέσεις ιδιοκτησίας – ως τον καθοριστικό παράγοντα, ενώ αγνοεί τον αλλοτριωμένο χαρακτήρα της δραστηριότητας του εργάτη.

^124. Marx 1975r, σ. 280. ^125. Marx 1975r, σ. 281.

Ο Μαρξ συνειδητοποιεί πλέον ότι ο Προυντόν αποτυγχάνει να υπερβεί αυτήν την αντιστροφή. «Ο Προυντόν αποφασίζει υπέρ της εργασίας και κατά της ιδιωτικής ιδιοκτησίας»^126 αφού αντιτίθεται στην ιδιωτική ιδιοκτησία. Ωστόσο, δεν αναγνωρίζει ότι οι σχέσεις ιδιοκτησίας στον καπιταλισμό είναι οι ίδιες προϊόν της «αντίφασης της αλλοτριωμένης εργασίας με τον ίδιο της τον εαυτό».^127 Όπως και οι κλασικοί πολιτικοί οικονομολόγοι, ο Προυντόν ασχολείται «με κάτι εξωτερικό προς τον άνθρωπο».

^126. Marx 1975r, σ. 280. ^127. Marx 1975r, σ. 281.

Ο Μαρξ, αντιθέτως, βλέπει την ανάγκη να προχωρήσει πολύ βαθύτερα. Όπως επισημάνθηκε προηγουμένως, στο «Εβραϊκό Ζήτημα» έγραψε: «Κάθε χειραφέτηση είναι μια αναγωγή του ανθρώπινου κόσμου και των σχέσεων στον ίδιο τον άνθρωπο».^128 Καταλήγει σε αυτή τη θέση μέσω της κριτικής του στη θρησκεία. Σε αντίθεση με τον Μπρούνο Μπάουερ και την χεγκεγελιανή Αριστερά, ο Μαρξ δεν θεωρεί τη θρησκεία αιτία της κοσμικής δυστυχίας· αντιθέτως, θεωρεί την κοσμική δυστυχία ως αιτία της θρησκείας. Προχωρά έτσι σε μια απόπειρα κατανόησης των αιτίων αυτής της κοσμικής δυστυχίας.

^128. Marx 1975o, σ. 168.

Καθώς έρχεται σε επαφή με σοσιαλιστικά και κομμουνιστικά ρεύματα και αρχίζει μια συστηματική μελέτη της πολιτικής οικονομίας το 1844, βλέπει ότι η ύπαρξη της ιδιωτικής ιδιοκτησίας αποτελεί μείζονα αιτία αυτής της δυστυχίας. Ωστόσο, δεδομένου ότι η ιδιωτική ιδιοκτησία είναι ένα αντικειμενοποιημένο προϊόν της ανθρώπινης δραστηριότητας, η κριτική της ιδιωτικής ιδιοκτησίας δεν επαρκεί ώστε να ικανοποιήσει την απαίτηση της αναγωγής κάθε χειραφέτησης στις «σχέσεις προς τον ίδιο τον άνθρωπο». Η κριτική της ιδιωτικής ιδιοκτησίας εξακολουθεί να ασχολείται με ό,τι είναι «εξωτερικό προς τον άνθρωπο».

Η κανονιστική αρχή του Μαρξ περί ανθρώπινης χειραφέτησης – την οποία επαναδιατυπώνει το 1844 ως: «η σχέση του ανθρώπου προς τον εαυτό του γίνεται για αυτόν αντικειμενική και πραγματική μόνο μέσω της σχέσης του προς τον άλλο άνθρωπο»^129 – τον ωθεί να εμβαθύνει πέρα από τη σχέση ιδιοκτησίας. Αυτό τον οδηγεί στη θεωρία του περί αλλοτριωμένης εργασίας. Όπως το διατυπώνει: «Όταν κανείς {63} μιλά για την εργασία, έχει να κάνει άμεσα με τον ίδιο τον άνθρωπο. Αυτή η νέα διατύπωση του ζητήματος περιέχει ήδη και τη λύση του».^130

^129. Marx 1975r, σ. 278. ^130. Marx 1975r, σ. 281.

Πώς περιέχει τη λύση του; Από την ανάλυση προκύπτει ότι, παρότι η ιδιωτική ιδιοκτησία πρέπει να καταργηθεί – εφόσον διαχωρίζει τον εργάτη από τις συνθήκες της παραγωγής – αυτό και μόνο δεν αγγίζει την καρδιά του προβλήματος. Η ουσία του προβλήματος έγκειται στην κατάργηση του ίδιου του κεφαλαίου, μέσω της υπέρβασης της αλλοτρίωσης που ενυπάρχει στην ίδια τη δραστηριότητα της εργασίας. Έχουμε φτάσει στο εννοιολογικό σημείο καμπής αυτού που ο Μαρξ αντιλαμβάνεται ως εναλλακτική στον καπιταλισμό.

Ο Μαρξ καταλήγει σε αυτό το συμπέρασμα προχωρώντας φαινομενολογικά. Όπως επισημάνθηκε νωρίτερα, τα «Σχόλια επί του James Mill» ξεκινούν θέτοντας υπό αμφισβήτηση τις πλέον προφανείς, φαινομενικές εκδηλώσεις της δυστυχίας στη καπιταλιστική κοινωνία: τις ανισότητες που παράγονται από την ιδιωτική ιδιοκτησία και την αγορά. Καθώς εμβαθύνει την κριτική του στον καπιταλισμό στη βάση των κανονιστικών αρχών που διατυπώνει στα πρώιμα γραπτά του, εστιάζει στους ουσιώδεις καθορισμούς που γεννούν την ιδιωτική ιδιοκτησία και την αγορά. Μέχρι το τέλος των Χειρογράφων του 1844, έχει φτάσει σε έναν βαθμό αυτοκατανόησης που δεν ήταν ακόμη ορατός στα πρώτα του κείμενα.^131 Η διαδικασία με την οποία ο Μαρξ έρχεται σε ρήξη με την αλλοτρίωση της εργασίας αποτελεί ζωντανή επιβεβαίωση της διατύπωσής του ότι «η υπέρβαση της αυτο-αποξένωσης ακολουθεί την ίδια πορεία με την αυτο-αποξένωση».^132

^131. Σε αυτό το σημείο, διαφέρω από την εκτίμηση του Rojahn: «Τα σχόλια με τα οποία ο Μαρξ διακόπτει τα αποσπάσματα από τα Elements του Mill ξεπερνούν σε διαύγεια τις περισσότερες διατυπώσεις του Πρώτου, Δεύτερου και Τρίτου Χειρογράφου». Βλ. Rojahn 2002, σ. 45.

^132. Marx 1975r, σ. 294. Υπό αυτήν την έννοια, αξίζει να έχουμε κατά νου την φράση από τη διδακτορική διατριβή του Μαρξ, η οποία χρησιμοποιείται ως επιγραφή του παρόντος κεφαλαίου. Ό,τι ο Μαρξ συχνά παρουσιάζει ως γνώση του εξωτερικού κόσμου μπορεί να διαβαστεί και ως γνώση του εαυτού, την οποία απέκτησε μέσω της σχέσης του με τον κόσμο αυτόν.

Αφού ο Μαρξ έχει διεισδύσει στη ρίζα του προβλήματος του καπιταλισμού, γίνεται πιο συγκεκριμένος αναφορικά με την μετακαπιταλιστική κοινωνία την οποία αναζητεί. Ο μισθός, γράφει, αποτελεί μορφή ιδιωτικής ιδιοκτησίας, αφού καταβάλλεται στον εργάτη στη βάση της καπιταλιστικής ιδιοκτησίας επί των προϊόντων της εργασίας. Έχει δείξει ότι η ιδιωτική ιδιοκτησία δεν είναι η αιτία αλλά το αποτέλεσμα της αλλοτριωμένης εργασίας. Συνεπώς, η ισότητα των μισθών – όπως προτείνεται από πολλούς ουτοπικούς σοσιαλιστές – αποτυγχάνει να αγγίξει το πρόβλημα της αλλοτριωμένης εργασίας. Πράγματι, γράφει ο Μαρξ, «η ισότητα των μισθών, όπως την απαιτεί ο Προυντόν, απλώς μετασχηματίζει τη σχέση του σημερινού εργάτη προς την εργασία του στη σχέση όλων των ανθρώπων προς την εργασία. Η κοινωνία γίνεται τότε αντιληπτή ως ένας αφηρημένος καπιταλιστής».^133 Πρόκειται, υπό πολλές απόψεις, για ένα αξιοσημείωτο χωρίο, καθώς προαναγγέλλει τα ελαττώματα πολλών κοινωνικών πειραμάτων που θα πραγματοποιηθούν (ειρωνικά) στο όνομα του Μαρξ κατά τον εικοστό αιώνα.

^133. Marx 1975r, σ. 280.

{64} Δύο σημεία αξίζουν προσοχής εδώ. Πρώτον, οι μισθοί, όπως και η ιδιοκτησία, είναι αποτελέσματα της ανθρώπινης δραστηριότητας. Καθίστανται αναγκαία από την ύπαρξη της αλλοτριωμένης εργασίας. Η αγνόηση της αλλοτριωμένης εργασίας, ενώ ταυτόχρονα μετασχηματίζονται οι σχέσεις μισθού και ιδιοκτησίας μέσω της εξάλειψης των ιδιωτών καπιταλιστών, δεν αίρει την αναγκαιότητα ύπαρξης μιας κυρίαρχης τάξης που επιβάλλει εξαναγκασμένη εργασία στους εργάτες. Η κοινωνία στο σύνολό της μετατρέπεται πλέον στον «αφηρημένο καπιταλιστή». Μία μορφή καταπίεσης καταργείται μόνο για να θεσπιστεί μια ακόμη πιο ακραία μορφή καταπίεσης.

Δεύτερον, αν όλοι αμείβονται με τον ίδιο μισθό, τότε η εργασία αντιμετωπίζεται ως ομοιογενής αφαίρεση. Όμως, η αφαίρεση αυτή είναι ακριβώς το πρόβλημα της αλλοτριωμένης εργασίας. Ο Προυντόν «αναγάγει την ιδιοκτησία στην εργασία»· αλλά παραβλέπει το γεγονός ότι αυτό ακριβώς πράττει και ο καπιταλισμός, αντιμετωπίζοντας την εργασία ως παραγωγό αξίας ανεξαρτήτως των πραγματικών ανθρώπινων χαρακτηριστικών του εργάτη.^134 Στο όνομα της «απελευθέρωσης», ο Προυντόν υλοποιεί την κεντρική αποστολή του καπιταλισμού – να αναγάγει την εργασία σε αδιαφοροποίητη ομοιομορφία – καθώς αποτυγχάνει να αμφισβητήσει την κυριαρχία της αφηρημένης εργασίας.

^134. Βλ. Marx 1975r, σ. 291: «Κάτω από το προσωπείο της αναγνώρισης του ανθρώπου, η πολιτική οικονομία της οποίας η αρχή είναι η εργασία, φέρνει στην τελική της συνέπεια την άρνηση του ανθρώπου». Ο Μαρξ θα γράψει αργότερα ότι ο Προυντόν ασκεί κριτική στην πολιτική οικονομία από τη σκοπιά της ίδιας της πολιτικής οικονομίας.

Καθώς η κριτική του Μαρξ στον Προυντόν το 1844 συνιστά την πρώτη φορά που διακρίνει ρητά τη δική του κατανόηση τής μετακαπιταλιστικής κοινωνίας από εκείνη ενός συγχρόνου σοσιαλιστή, αξίζει να εξετάσουμε το ζήτημα πιο προσεκτικά. Αν και ενδέχεται να μην είναι εμφανές με μια πρώτη ανάγνωση, οι έννοιες που χρησιμοποιεί ο Μαρξ στην κριτική του αντλούνται σε μεγάλο βαθμό από τη διαλεκτική του Χέγκελ. Η διατύπωσή του ότι το κεφάλαιο είναι η έκφραση «ενός ιδιαίτερου είδους εργασίας [που είναι] αδιάφορη ως προς το περιεχόμενό της, μιας πλήρους ύπαρξης-για-τον-εαυτό, μιας αφαίρεσης από κάθε άλλη ύπαρξη», υποδηλώνει ότι χρησιμοποιεί χεγκελιανές κατηγορίες για να περιγράψει το κεφάλαιο.

Το κεφάλαιο, ως αυτο-αξιοποιούμενη αξία, είναι «αδιάφορο» απέναντι στην ετερότητα – είτε αυτή είναι της φύσης είτε της ανθρώπινης αισθητικότητας – την οποία επιχειρεί να υποτάξει στη δική του αυτοκίνηση· και όμως, ταυτόχρονα, το κεφάλαιο πρέπει να προσλάβει υλική, εξωτερικευμένη μορφή. Ο Χέγκελ παρουσιάζει μια παρόμοια δυναμική όταν συζητά την «ύπαρξη-για-τον-εαυτό» στην Επιστήμη της Λογικής:

Λέμε ότι κάτι είναι για-τον-εαυτό του, εφόσον υπερβαίνει την ετερότητα, τη σύνδεση και τη συνάφειά του με το άλλο, την έχει απωθήσει και έχει αφαιρεθεί από αυτήν... Η ύπαρξη για-τον-εαυτό είναι η πολεμική, αρνητική στάση έναντι του περιοριστικού άλλου· και μέσω αυτής της άρνησης του άλλου, είναι μια επανανακλαστικότητα-στον-εαυτό· αν και μαζί με αυτή την επιστροφή της συνείδησης στον εαυτό της και την ιδεατότητα του αντικειμένου, διατηρείται και η πραγματικότητα του αντικειμένου, αφού αυτό αναγνωρίζεται ταυτόχρονα ως εξωτερική ύπαρξη.^135

^135. Hegel 1979a, σ. 158.

{65} Η χρήση χεγκελιανών κατηγοριών από τον Μαρξ για την αποτύπωση της λογικής του κεφαλαίου θα αποκτήσει ακόμη μεγαλύτερη σημασία στα Grundrisse και στο Κεφάλαιο. Όμως αυτό δεν σημαίνει ότι ο Χέγκελ υπήρξε σημαντικός για τον Μαρξ μόνο στον βαθμό που συμβάλλει στην αποκάλυψη της φύσης του κεφαλαίου. Η χεγκελιανή διαλεκτική επηρέασε επίσης την ίδια τη μαρξική σύλληψη του τι απαιτείται για να υπερβαθεί το κεφάλαιο.

Αυτό καθίσταται ιδιαίτερα εμφανές στην κριτική ενσωμάτωση της χεγκελιανής διαλεκτικής της αρνητικότητας από τον Μαρξ ως της «κινητήριας και δημιουργού αρχής» στα Χειρόγραφα του 1844. Στον Χέγκελ, κάθε κίνηση προχωρεί μέσω της δύναμης της αρνητικότητας, της άρνησης των εμποδίων προς την αυτοανάπτυξη του υποκειμένου. Η πραγματική υπέρβαση αυτών των εμποδίων δεν επιτυγχάνεται μέσω της άρνησης των άμεσων και εξωτερικών μορφών εμφάνισής τους (αυτό που ο Χέγκελ αποκαλεί πρώτη άρνηση), αλλά μέσω της «άρνησης της άρνησης».

Στην «άρνηση της άρνησης», η δύναμη της αρνητικότητας επιστρέφει στον ίδιο τον εαυτό – τόσο στα εσωτερικά όσο και στα εξωτερικά εμπόδια της αυτοκίνησης. Η άρνηση της άρνησης, ή απόλυτη αρνητικότητα, αναδύει από τον εαυτό της το θετικό, δηλαδή την υπέρβαση της αλλοτρίωσης. Για τον Χέγκελ, η δεύτερη αρνητικότητα «είναι η βαθύτερη και πιο αντικειμενική στιγμή της ζωής και του πνεύματος, χάρη στην οποία ένα υποκείμενο είναι προσωπικό και ελεύθερο».^136 Όπως γράφει στην Επιστήμη της Λογικής: «Αλλά σε όλα αυτά, πρέπει να δοθεί προσοχή ώστε να διακρίνουμε την πρώτη άρνηση ως άρνηση εν γένει, από τη δεύτερη άρνηση, την άρνηση της άρνησης: η τελευταία είναι συγκεκριμένη, απόλυτη αρνητικότητα, ενώ η πρώτη είναι αντιθέτως μόνον αφηρημένη αρνητικότητα».^137

^136. Hegel 1979a, σ. 830. ^137. Hegel 1979a, σσ. 115–116.

Ο Μαρξ εισέρχεται σε άμεση εμπλοκή με την έννοια της αρνητικότητας του Χέγκελ στο τελευταίο μέρος του Τρίτου Χειρογράφου, στην «Κριτική της Χεγκελιανής Διαλεκτικής». Εστιάζει στο καταληκτικό κεφάλαιο της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, την «Απόλυτη Γνώση», καθώς και στην Εγκυκλοπαίδεια των Φιλοσοφικών Επιστημών. Το κεφάλαιο περί «Απόλυτης Γνώσης» περιέχει την πληρέστερη επεξεργασία του Χέγκελ για την αυτοκίνηση μέσω της αυτο-αντανακλώμενης αρνητικότητας, και ο Μαρξ θεωρεί πως εκεί εντοπίζονται τόσο οι αρετές όσο και τα μειονεκτήματα του φιλοσοφικού του συστήματος συνολικά. Η σημασία που αποδίδει ο Μαρξ στο κεφάλαιο για την «Απόλυτη Γνώση» υποδηλώνεται από το γεγονός ότι αφιερώνει σε αυτό πιο άμεση και λεπτομερή ανάλυση από οποιοδήποτε άλλο επιμέρους κεφάλαιο των έργων του Χέγκελ.^138

^138. Αυτό ισχύει τόσο για τα πρώιμα κείμενα του Μαρξ περί Χέγκελ όσο και για τα μεταγενέστερα σχόλια και αναλύσεις του στο χεγκελιανό έργο συνολικά. Αν και η Συνεισφορά στην Κριτική της Φιλοσοφίας του Δικαίου του Χέγκελ του 1843 είναι εκτενέστερη από την «Κριτική της Χεγκελιανής Διαλεκτικής» του 1844, ο Μαρξ δεν προσφέρει τόσο λεπτομερή ανάλυση ενός συγκεκριμένου κεφαλαίου στο πρώτο, όσο για την «Απόλυτη Γνώση» στο δεύτερο.

Στην «Κριτική της Χεγκελιανής Διαλεκτικής», ο Μαρξ είναι πρώτα απ’ όλα ιδιαίτερα καυστικός ως προς αυτά που εντοπίζει στο κεφάλαιο του Χέγκελ για την «Απόλυτη Γνώση», το οποίο {66} συνιστά μια σύνοψη των σταδίων της συνείδησης που διατρέχονται στη Φαινομενολογία στο σύνολό της. Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι το κεφάλαιο αυτό δείχνει πως η δομή της Φαινομενολογίας είναι θεμελιωδώς ελαττωματική, επειδή το υποκείμενο της διαλεκτικής κίνησης είναι μια ασώματη αυτοσυνείδηση, αντί για ζωντανούς ανθρώπους, άντρες και γυναίκες. Ο Μαρξ γράφει: «Για τον Χέγκελ, το ανθρώπινο ον – ο άνθρωπος – ισούται με την αυτοσυνείδηση».^139

^139. Marx 1975r, σ. 334.

Αυτή η απανθρώπιση της Ιδέας έχει κριτικές συνέπειες για το χεγκελιανό φιλοσοφικό σύστημα στο σύνολό του. Δεδομένου ότι ο Χέγκελ παρουσιάζει το υποκείμενο ως αποσωματωμένη σκέψη, η εξωτερίκευση (ή αλλοτρίωση) των δημιουργικών του ικανοτήτων αντιμετωπίζεται ως απλά αντικείμενα της σκέψης. Ή, όπως το θέτει ο Μαρξ, «τα προϊόντα των ανθρώπων εμφανίζονται ως προϊόντα του αφηρημένου πνεύματος».^140 Και καθώς τα εξωτερικευμένα αντικείμενα είναι απλώς μορφές σκέψης, ο Χέγκελ προβάλλει την υπέρβαση της εξωτερίκευσης ή αλλοτρίωσης ως επιστροφή της σκέψης στον εαυτό της – δηλαδή στην «Απόλυτη Γνώση» – και όχι ως επιστροφή της ανθρωπότητας στον εαυτό της.

^140. Marx 1975r, σ. 332.

Συνοπτικά, η δομή του φιλοσοφικού συστήματος του Χέγκελ αντιστρέφει τη σχέση υποκειμένου και κατηγορήματος. Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι, ακόμη και όταν η Φαινομενολογία φωτίζει με εντυπωσιακό τρόπο τη φύση των πραγματικών φαινομένων – όπως η αστική κοινωνία, η οικογένεια και το κράτος – το πράττει αντιμετωπίζοντάς τα ως εκπορεύσεις της Ιδέας. Εκείνο που ο Μαρξ είχε ήδη εντοπίσει ως το κεντρικό ελάττωμα στη Φιλοσοφία του Δικαίου – την αντιστροφή υποκειμένου και κατηγορήματος – το θεωρεί τώρα ως την αχίλλειο πτέρνα ολόκληρης της φιλοσοφίας του Χέγκελ. Εδώ, ο Μαρξ βασίζεται σαφώς σε μεγάλο βαθμό στο έργο του Φόιερμπαχ Η Ουσία του Χριστιανισμού, στο οποίο ο Φόιερμπαχ ανέδειξε εκτενώς την αντιστροφή του Χέγκελ μεταξύ υποκειμένου και κατηγορήματος.^141

^141. Το γεγονός ότι ο Μαρξ επηρεάζεται σε αυτό το σημείο από την κριτική του Φόιερμπαχ για την αντιστροφή δεν σημαίνει ότι ακολουθεί όλες τις πτυχές της· ούτε, όπως έχει ήδη επισημανθεί, ότι αντλεί την κριτική αυτής της χεγκελιανής αντιστροφής από τον Φόιερμπαχ.

Είναι ωστόσο σημαντικό να αναγνωριστεί ότι με τον όρο «αντιστροφή» ο Μαρξ δεν αναφέρεται στην προτεραιότητα που δίνει ο Χέγκελ στον «ιδεαλισμό» έναντι του «υλισμού». Η κριτική του Μαρξ στη Φαινομενολογία δεν αντιπαραθέτει τον «υλισμό» στον «ιδεαλισμό» του Χέγκελ περισσότερο απ’ ό,τι η προγενέστερη ανάλυσή του στη Φιλοσοφία του Δικαίου.^142 Όπως και προηγουμένως, ο Μαρξ αναγνωρίζει στον Χέγκελ τη ρεαλιστική του ενόραση στις πραγματικές υλικές συνθήκες. Αυτό ισχύει ιδίως ως προς την έννοια της εργασίας. Ο Μαρξ γράφει ότι το «μεγάλο κατόρθωμα» της Φαινομενολογίας του Χέγκελ «και της τελικής της έκβασης» – αναφορά ευθεία στο κεφάλαιο για την «Απόλυτη Γνώση» – είναι η επεξεργασία της εργασίας: «Ο Χέγκελ συλλαμβάνει την αυτοδημιουργία του ανθρώπου ως μια διαδικασία, συλλαμβάνει την αντικειμενοποίηση ως απώλεια του αντικειμένου, ως αλλοτρίωση και ως υπέρβασή {67} αυτής της αλλοτρίωσης· συλλαμβάνει την ουσία της εργασίας και κατανοεί τον αντικειμενικό άνθρωπο — τον αληθινό, επειδή είναι πραγματικός άνθρωπος — ως το αποτέλεσμα της ίδιας του της εργασίας.^143

^142. Όταν προτείνει τη δική του θετική εναλλακτική απέναντι στις αδυναμίες που εντοπίζει στον Χέγκελ, ο Μαρξ υποστηρίζει μια ενότητα ιδεαλισμού και υλισμού: «Εδώ βλέπουμε πώς ο συνεπής νατουραλισμός ή ανθρωπισμός διαφέρει τόσο από τον ιδεαλισμό όσο και από τον υλισμό, και αποτελεί ταυτόχρονα την ενωτική αλήθεια και των δύο». Βλ. Marx 1975r, σ. 336.

^143. Marx 1975r, σσ. 332–333. Η ανάλυση του Μαρξ εδώ καθιστά απίθανη την άποψη του Paolucci (2007, σ. 107), σύμφωνα με την οποία: «Συνοπτικά, ο Μαρξ απέρριψε την εκ των προτέρων, εικοτολογική φιλοσοφία του Καντ, τη μυστικιστική ιδεαλιστική διαλεκτική του Χέγκελ… Ο Χέγκελ και ο Καντ απέτυχαν επειδή οι φιλοσοφίες τους δεν ήταν εμπειρικά θεμελιωμένες». Όπως έχουν δείξει πολυάριθμες μελέτες, ο Χέγκελ υπήρξε ένας ιδιαίτερα επιμελής παρατηρητής των εμπειρικών πραγματικοτήτων, καθώς και επιστημονικών κλάδων όπως η πολιτική οικονομία. Ο ιδεαλισμός του, όπως συμβαίνει με πολλούς εντός της ιδεαλιστικής παράδοσης, εδράζεται στη σύλληψη της σχέσης μεταξύ ιδεών και εμπειρικής πραγματικότητας, και όχι στην αποτυχία να ασχοληθεί με την τελευταία.

Ο Μαρξ προσθέτει: «Η μόνη εργασία που ο Χέγκελ γνωρίζει και αναγνωρίζει είναι η αφηρημένα πνευματική εργασία».^144 Συχνά ερμηνεύεται ότι εδώ ο Μαρξ κατηγορεί τον Χέγκελ πως ασχολείται μόνο με τη διανοητική εργασία και όχι με τη σωματική εργασία που εμπλέκεται στην πραγματική διαδικασία παραγωγής.^145 Με βάση αυτό το σκεπτικό, υποστηρίζεται ότι ο Μαρξ αντιπαραθέτει μια «υλιστική» αντίληψη της εργασίας στην «ιδεαλιστική» αντίληψη του Χέγκελ. Ωστόσο, μια προσεκτική εξέταση του κειμένου εγείρει σοβαρές αμφιβολίες ως προς αυτή την ερμηνεία. Πρώτον, είναι δύσκολο να φανταστούμε ότι ο Μαρξ θα είχε τόσο επιφανειακή κατανόηση του Χέγκελ ώστε να μη συνειδητοποιεί ότι η Φαινομενολογία συζητά την εργασία με συγκεκριμένους όρους σε αρκετά σημεία — όπως στην περίφημη διαλεκτική του κυρίου και του δούλου. Δεύτερον, η παραπάνω ερμηνεία αδυνατεί να εξηγήσει πώς ο Μαρξ θεωρεί ότι η Φαινομενολογία παρέχει μια πραγματική περιγραφή των ανθρώπινων σχέσεων — μεταξύ των οποίων και της εργασίας.

^144 Marx 1975r, σ. 333. ^145 Αυτή η ερμηνεία χαρακτηρίζει ιδιαιτέρως το έργο του C.J. Arthur. Γράφει: «Το πρώτο πράγμα που θα έπρεπε να μας προβληματίσει είναι ότι αμέσως μετά από αυτόν τον έπαινο, ο Μαρξ τον συνοδεύει με το παράπονο ότι “η μόνη εργασία που ο Χέγκελ γνωρίζει και αναγνωρίζει είναι αφηρημένα πνευματική εργασία”. Η εργασία του υπηρέτη είναι προφανώς υλική, οπότε αυτό το σχόλιο δείχνει ότι όχι μόνο ο Μαρξ δεν άντλησε από αυτή την ανάλυση, αλλά στην πραγματικότητα την ξέχασε, κάνοντας έτσι μια μικρή αδικία στον Χέγκελ!» Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς ότι ο Μαρξ θα μπορούσε να έχει ξεχάσει πως ο Χέγκελ ασχολείται με μη-πνευματική εργασία σε όλη τη Φαινομενολογία — ειδικά δεδομένου ότι ο Μαρξ παραπέμπει άμεσα σε αποσπάσματα όπου αυτό συμβαίνει, στην Κριτική της Χεγκελιανής Διαλεκτικής (βλ. Marx 1975r, σ. 331). Επιπλέον, ο Arthur — όπως και πολλοί άλλοι πριν και μετά από αυτόν — συγχέει τη συζήτηση του Χέγκελ για τις επιμέρους εκφάνσεις της εργασίας με τη δομή του φιλοσοφικού του συστήματος στο σύνολό του. Βλ. Arthur 1983, σσ. 67–75.

Γιατί, λοιπόν, γράφει ο Μαρξ ότι ο Χέγκελ αναγνωρίζει μόνο αφηρημένα πνευματική εργασία; Ο Nicholas Lobkowicz, ο οποίος αμφισβητεί πολλές παραδοσιακές αναγνώσεις της κριτικής του Μαρξ στον Χέγκελ, στο έργο του Theory and Practice: History of a Concept from Aristotle to Marx, μας βοηθά να κατανοήσουμε την απάντηση:

Συνοπτικά, ο Μαρξ δεν κατηγορεί τον Χέγκελ ότι μεταχειρίζεται την εργασία ως εάν να ήταν μια δραστηριότητα της σκέψης. Αντίθετα, τον κατηγορεί ότι στη Φαινομενολογία περιγράφει την ανθρώπινη ιστορία με όρους μιας διαλεκτικής της συνείδησης, και όχι με όρους μιας διαλεκτικής της εργασίας. Όταν λέει ότι η μόνη εργασία που ο Χέγκελ αναγνωρίζει είναι η αφηρημένα πνευματική εργασία, έχει κατά νου τη δομή της Φαινομενολογίας και, στην πραγματικότητα, ολόκληρης της [φιλοσοφίας του Χέγκελ], και όχι τις επί μέρους αναφορές στην εργασία που βρίσκουμε στη Φαινομενολογία και σε άλλα έργα του Χέγκελ. Καθώς {68} αυτό που θέλει να πει ο Μαρξ είναι ότι η περιγραφή του Χέγκελ για την κίνηση της αυτοσυνείδησης αποτελεί μια νοθευμένη περιγραφή της ιστορικής κίνησης της εργαζόμενης ανθρωπότητας.^146

^146: Lobkowicz 1967, σ. 322.

Σύμφωνα με αυτήν την ερμηνεία, ο Χέγκελ βλέπει την εργασία ως δημιουργική αυτοέκφραση της ανθρώπινης δημιουργικότητας, η οποία ξεδιπλώνεται μέσα από τη διαλεκτική διαδικασία της εξωτερίκευσης και της υπέρβασης της εξωτερίκευσης. Ο Μαρξ ήταν βαθιά ευγνώμων προς τον Χέγκελ για αυτήν τη διαύγαση. Ωστόσο, ο Μαρξ αναγνωρίζει ότι, δομώντας το φιλοσοφικό του σύστημα πάνω στην έννοια ενός ασώματου υποκειμένου, ο Χέγκελ στερούνταν τη δυνατότητα να προσεγγίσει από μια κατάλληλη σκοπιά την πραγματική υπέρβαση της αλλοτριωμένης εργασίας στην καπιταλιστική κοινωνία. Όπως και οι κλασικοί πολιτικοί οικονομολόγοι, απέτυχε να διακρίνει την εργασία ως διαχρονική, δημιουργική έκφραση του «ειδολογικού είναι» της ανθρωπότητας, από την εργασία ως διεστραμμένη αναγωγή αυτής της δραστηριότητας σε απόλυτη αφαίρεση – την παραγωγή αξίας. Συνοπτικά, ο Μαρξ κατηγορεί τον Χέγκελ ότι βλέπει μόνο τη θετική και όχι την αρνητική πλευρά της εργασίας.^147 Συγχέοντας την αλλοτριωμένη εργασία με την «εργασία» γενικά, ο Χέγκελ εναρμονίζεται άκριτα με την ιδιόμορφη κοινωνική μορφή της εργασίας στον καπιταλισμό.

^147: Ο Μαρξ ενδέχεται να είχε αναθεωρήσει την άποψή του για τον Χέγκελ σχετικά με αυτό το ζήτημα, εάν είχε πρόσβαση στα πρώιμα έργα του, τα οποία δεν δημοσιεύθηκαν παρά μόνο μετά τον θάνατό του. Η Πρώτη Φιλοσοφία του Πνεύματος (1803/04) του Χέγκελ συζητά την εργασία με όρους που παρουσιάζουν εντυπωσιακή ομοιότητα με εκείνους του Μαρξ: «Αλλά σε βαθμό που αυξάνει ο αριθμός των παραγόμενων, η αξία της εργασίας πέφτει· η εργασία γίνεται τόσο πιο νεκρή, γίνεται μηχανική εργασία, η δεξιότητα του ατομικού εργάτη περιορίζεται απείρως.» Βλ. Hegel 1979b, σ. 248. Μεγαλύτερη προσοχή στη Φιλοσοφία του Πνεύματος του 1817 ίσως να οδηγούσε επίσης τον Μαρξ σε αναθεώρηση της θέσης του ότι ο Χέγκελ έβλεπε μόνο τη θετική πλευρά της εργασίας. Ο Χέγκελ γράφει: «Η εργασία που γίνεται κατ’ αυτόν τον τρόπο πιο αφηρημένη τείνει αφενός μεν, μέσω της ομοιομορφίας της, να καθιστά την εργασία ευκολότερη και να αυξάνει την παραγωγή – αφετέρου, να περιορίζει το κάθε άτομο σε έναν και μόνο τεχνικό ρόλο και, έτσι, να παράγει περισσότερο απόλυτη εξάρτηση από το κοινωνικό σύστημα.» Βλ. Hegel 1978, σσ. 257–8.

Ως αποτέλεσμα, το φιλοσοφικό του σύστημα καθίσταται η ίδια η έκφραση της αλλοτρίωσης. Όπως το συνοψίζει εύστοχα ο Λόμπκοβιτς:

Ο Μαρξ ισχυρίζεται ότι το ίδιο το γεγονός ότι ο Χέγκελ μεταφράζει την πραγματική διαλεκτική της εργαζόμενης ανθρωπότητας σε διαλεκτική της νοητικά εργαζόμενης αυτοσυνείδησης είναι από μόνο του αντανάκλαση της αλλοτριωμένης εργασίας... Η περιγραφή της ιστορίας από τον Χέγκελ ως κίνησης της νοητικά εργαζόμενης αυτοσυνείδησης δεν είναι τίποτα άλλο παρά «η αυτοαντικειμενοποίηση... του αλλοτριωμένου νου του κόσμου μέσα στην ίδια του την αλλοτρίωση».^148

^148: Lobkowicz 1967, σ. 343.

Και πάλι, το πρόβλημα δεν είναι ότι ο Χέγκελ δεν κατανοεί την πραγματικότητα. Το πρόβλημα είναι ότι την κατανοεί υπερβολικά καλά. Αντιστρέφοντας τη σχέση υποκειμένου και κατηγορούμενου, ο Χέγκελ παρείχε μια φιλοσοφική έκφραση της «γενικής αποξένωσης {69} του ανθρώπινου όντος και επομένως και της ανθρώπινης σκέψης». Ο Χέγκελ «συνέδεσε αυτά τα στοιχεία και τα παρουσίασε ως στιγμές της διαδικασίας της αφαίρεσης».^149 Πράττοντας τούτο, η Φαινομενολογία παρέχει τη φιλοσοφική έκφραση ακριβώς εκείνων των πραγματικοτήτων που ο Μαρξ έχει αποφασίσει να ασκήσει κριτική.

^149: Marx 1975r, σ. 343.

Η κατανόηση του λόγου για τον οποίο ο Μαρξ κατηγορεί τον Χέγκελ ότι γνωρίζει «μόνον αφηρημένα πνευματική εργασία» είναι ζωτικής σημασίας για την ακριβή εντόπιση αυτού στο οποίο αντιτίθεται ο Μαρξ. Η αντιστροφή την οποία επικρίνει ο Μαρξ δεν έγκειται στο ότι ο Χέγκελ τα παρουσιάζει «ανάποδα» ασχολούμενος με πνευματικές αντί για υλικές οντότητες. Αντιτίθεται στον τρόπο με τον οποίο ο Χέγκελ αντιστρέφει τη σχέση υποκειμένου και κατηγορουμένου, ανεξαρτήτως του αν πρόκειται για πνευματικές ή υλικές οντότητες. Όπως υποστηρίζει η Ράγια Ντουναγιέφσκαγια, «Παρότι η έννοια της αλλοτριωμένης εργασίας του Μαρξ ριζώνει βαθιά στη θεωρία της αλλοτρίωσης του Χέγκελ, η ανάλυση του Μαρξ δεν αποτελεί μια απλή αντιστροφή (πολλώ δε μάλλον μια φοϋερμπαχιανή αντιστροφή) της προσέγγισης της εργασίας, όταν ο Χέγκελ ασχολείται μόνο με τη συνείδηση».^150 Παρά τα κριτικά της ελαττώματα, η Φαινομενολογία του Χέγκελ, υποστηρίζει ο Μαρξ, συλλαμβάνει ωστόσο, σε μια «αλλοτριωμένη» μορφή, την «ουσία της εργασίας» και τον «αντικειμενικό άνθρωπο».^151

^150: Βλ. Dunayevskaya 2003, σ. 52. ^151: Marx 1975r, σ. 333.

Μπορούμε πλέον να διακρίνουμε τις ομοιότητες αλλά και τις διαφορές ανάμεσα στην κριτική του Μαρξ το 1843 στην Φιλοσοφία του Δικαίου του Χέγκελ και την κριτική του το 1844 στη Φαινομενολογία του Πνεύματος και στην Εγκυκλοπαίδεια των Φιλοσοφικών Επιστημών. Ο Μαρξ στρέφεται στην κριτική της Φιλοσοφίας του Δικαίου εν μέσω μιας έντονης ενασχόλησης με την πολιτική πραγματικότητα, στο πλαίσιο της προσπάθειάς του να διαγνώσει τα όρια των υπαρχουσών πολιτικών διαμορφώσεων. Διαπιστώνει ότι η Φιλοσοφία του Δικαίου παρέχει τη φιλοσοφική έκφραση αυτών των ορίων. Το 1844, στρέφεται στην κριτική της Φαινομενολογίας του Πνεύματος εν μέσω μιας έντονης ενασχόλησης με την οικονομική πραγματικότητα, στο πλαίσιο της προσπάθειάς του να διαγνώσει τα όρια των υπαρχουσών οικονομικών διαμορφώσεων. Διαπιστώνει ότι η Φαινομενολογία παρέχει τη φιλοσοφική έκφραση αυτών των ορίων. Καθιστώντας υποκείμενο της διαλεκτικής κίνησης την ασώματη αυτοσυνείδηση, η «γκαλερί εικόνων» και οι οντότητες που αναλύονται στη Φαινομενολογία αντιμετωπίζονται ως απλές μορφές σκέψης. Δεδομένου ότι οι πραγματικές οντότητες αντιμετωπίζονται ως εκπορεύσεις της Ιδέας, ο Χέγκελ υιοθετεί μια άκριτη στάση απέναντί τους. Η Λογική του Χέγκελ, γράφει ο Μαρξ, είναι «το χρήμα του πνεύματος» – «η ουσία του που έχει γίνει πλήρως αδιάφορη ως προς την πραγματική καθοριστικότητα».^152 Το φιλοσοφικό σύστημα του Χέγκελ εκφράζει επομένως, σύμφωνα με τον Μαρξ, την ίδια την οικονομική διαδικασία της αφαίρεσης που βρίσκεται στον πυρήνα του καπιταλισμού.

^152: Marx 1975r, σ. 330. Οι Σημειώσεις του Μαρξ πάνω στη Φαινομενολογία του Πνεύματος του Γ.Β.Φ. Χέγκελ, γραμμένες περίπου την ίδια εποχή, συνδέουν επίσης τη Λογική του Χέγκελ με το «χρήμα» του πνεύματος. Για μια μετάφραση αυτού του κειμένου, βλέπε Παράρτημα.

{70} Ωστόσο, υπάρχει επίσης μια κρίσιμη διαφορά ανάμεσα στη στάση του Μαρξ απέναντι στη Φιλοσοφία του Δικαίου και στη Φαινομενολογία του Πνεύματος. Αν και ο Μαρξ αναγνωρίζει ότι η Φιλοσοφία του Δικαίου εκφράζει την αλλοτριωμένη φύση της σύγχρονης πολιτικής, δεν υπονοεί ποτέ ότι αυτή προδιαγράφει την υπέρβαση αυτών των πραγματικοτήτων. Το ζήτημα είναι πολύ διαφορετικό όσον αφορά τη Φαινομενολογία. Αντί να απορρίψει πλήρως την έννοια της αυτοκίνησης μέσω της δεύτερης άρνησης, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι αυτή περιέχει μια καίρια σύλληψη: δηλαδή, ότι η υπέρβαση της αλλοτρίωσης επιτυγχάνεται ως αποτέλεσμα μιας κίνησης μέσω της δεύτερης άρνησης. Ο Μαρξ διακρίνει εδώ μια «αποξενωμένη σύλληψη» που υποδεικνύει μια εναλλακτική στον καπιταλισμό — έναν «θετικό ανθρωπισμό, που ξεκινά από τον ίδιο τον εαυτό».^153

^153. Αυτή η κρίσιμη διαφορά ανάμεσα στην κριτική του Μαρξ στη Φιλοσοφία του Δικαίου και στη Φαινομενολογία του Πνεύματος βοηθά να εξηγηθεί γιατί ένιωσε την ανάγκη να επανέλθει σε μια στενή κειμενική αντιπαράθεση με τον Χέγκελ το 1844, μετά από την οξεία κριτική του το 1843. Παρά τη σημασία της κριτικής του στη Φιλοσοφία του Δικαίου, αυτή περιορίζεται από τα όρια του αντικειμένου της – της πολιτικής θεωρίας του Χέγκελ, η οποία δεν υπονοεί καμία υπέρβαση της καπιταλιστικής αλλοτρίωσης. Ο Μαρξ επανέρχεται για να «ξεκαθαρίσει λογαριασμούς» με τον Χέγκελ το 1844, επειδή η Φαινομενολογία αποκαλύπτει κάτι που δεν απαντάται στη Φιλοσοφία του Δικαίου – μια υπόρρητη, όσο και «αποξενωμένη», ένδειξη της υπέρβασης της αλλοτρίωσης μέσω της διπλής άρνησης.

Ο Μαρξ οικειοποιείται τη Χεγκελιανή συζήτηση περί της διαλεκτικής της αρνητικότητας στη Φαινομενολογία και την Εγκυκλοπαίδεια, υποστηρίζοντας ότι η πρώτη άρνηση συνίσταται στην κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας. Όμως αυτή η άρνηση δεν εξασφαλίζει σε καμία περίπτωση την απελευθέρωση· αντιθέτως, «αυτό το είδος κατάργησης της ιδιωτικής ιδιοκτησίας είναι... απλώς μια οπισθοδρόμηση, μια προσχηματική καθολικότητα». Την αποκαλεί «την αφηρημένη άρνηση ολόκληρου του κόσμου του πολιτισμού και της παιδείας».^154 Αυτή η «χυδαία κομμουνιστική» άρνηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας πρέπει η ίδια να αρνηθεί τον εαυτό της προκειμένου να επιτευχθεί η απελευθέρωση. Το αν αυτή η μορφή κομμουνισμού είναι «δημοκρατική ή δεσποτική» έχει μικρή σημασία: είναι ελαττωματική επειδή έχει μολυνθεί από το αντίθετό της, καθώς επικεντρώνεται αποκλειστικά στο ζήτημα της ιδιοκτησίας. Για να καταργηθεί το κεφάλαιο, η άρνηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας πρέπει και η ίδια να αρνηθεί τον εαυτό της. Μόνο τότε θα προκύψει ο θετικός ανθρωπισμός, που ξεκινά από τον ίδιο τον εαυτό. Για τον λόγο αυτό, ο Μαρξ αποκαλεί τον γνήσιο κομμουνισμό (τον οποίο ταυτίζει με «έναν ριζικό νατουραλισμό ή ανθρωπισμό») «τη θέση ως άρνηση της άρνησης».^155

^154. Marx 1975r, σ. 295. ^155. Marx 1975r, σ. 306.

Είναι πάνω σε αυτό το ζήτημα της άρνησης της άρνησης που ο Μαρξ διαχωρίζει τη θέση του από τον Φόιερμπαχ, ο οποίος απέρριπτε τη συγκεκριμένη έννοια καθ’ ολοκληρίαν, ως μια μυστικιστική αφαίρεση που δεν έχει καμία αναφορά στην πραγματικότητα. Ο Μαρξ γράφει:

Ο Φόιερμπαχ, λοιπόν, αντιλαμβάνεται την άρνηση της άρνησης μόνο ως την αντίφαση της φιλοσοφίας με τον ίδιο της τον εαυτό — ως τη φιλοσοφία που έρχεται να επικυρώσει τη Θεολογία (το υπερβατικό κ.λπ.) αφού την έχει προηγουμένως αρνηθεί... Αλλά επειδή ο Χέγκελ συνέλαβε {71} την άρνηση της άρνησης, από τη σκοπιά της θετικής σχέσης που της είναι εγγενής – στο μέτρο αυτό, ο Χέγκελ έχει ανακαλύψει, έστω και μόνο ως αφηρημένη, λογική και εικοτολογική έκφραση, την κίνηση της ιστορίας...^156

^156. Marx 1975r, σ. 329.

Ο Μαρξ στη συνέχεια γράφει: «Έφτασε πλέον η στιγμή να διατυπώσουμε τις θετικές όψεις της χεγκελιανής διαλεκτικής στο πεδίο της αλλοτρίωσης». Αυτό που επαινεί δεν είναι τίποτε λιγότερο από την έννοια της υπέρβασης^157 της αλλοτρίωσης μέσω της δεύτερης αρνητικότητας που διατυπώνει ο Χέγκελ:

Η υπέρβαση ως αντικειμενική κίνηση ανάκλησης της αλλοτρίωσης εντός του εαυτού. Αυτή είναι η σύλληψη που εκφράζεται εντός της αλλοτρίωσης, σχετικά με την ιδιοποίηση της αντικειμενικής ουσίας μέσω της υπέρβασης της αλλοτρίωσής της· είναι η αποξενωμένη σύλληψη της πραγματικής αντικειμενοποίησης του ανθρώπου, της πραγματικής ιδιοποίησης της αντικειμενικής του ουσίας μέσω της κατάργησης του αποξενωμένου χαρακτήρα του αντικειμενικού κόσμου...^158

^157. Aufhebung μεταφράζεται κάποιες φορές ως «άρση» (‘sublation’) αντί για «υπέρβαση» (‘transcendence’). Σε κάθε περίπτωση, δηλώνει μια κατάσταση κατά την οποία κάτι ταυτόχρονα ακυρώνεται και διατηρείται, με την έννοια ότι ανυψώνεται σε ανώτερο επίπεδο. ^158. Marx 1975r, σ. 341.

Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι η υπέρβαση της αλλοτρίωσης στον Χέγκελ δεν είναι παρά η επιστροφή της σκέψης στον εαυτό της, καθώς ο Χέγκελ προσεγγίζει το υποκείμενο της διαλεκτικής ως ασώματη αυτοσυνείδηση. Όμως ο Μαρξ επιμένει ότι, όταν αυτό το ελάττωμα διορθωθεί, δηλαδή όταν ως υποκείμενο της διαλεκτικής τεθεί ο πραγματικός, σωματικός άνθρωπος,^159 τότε αυτή ακριβώς η έννοια της υπέρβασης της αλλοτρίωσης μέσω της διπλής άρνησης εκφράζει τον δρόμο προς την ελευθερία — την οποία ονομάζει «επιστροφή του ανθρώπου από τη θρησκεία, την οικογένεια, το κράτος κ.λπ., στην ανθρώπινη, δηλαδή κοινωνική του ύπαρξη».^160

^159. Marx 1975r, σ. 336. ^160. Marx 1975r, σ. 297.

Η έντονη προσήλωση του Μαρξ στην έννοια της «άρνησης της άρνησης» στον Χέγκελ είναι επίσης εμφανής στις Σημειώσεις Αποσπασμάτων του πάνω στο κεφάλαιο περί της Απόλυτης Γνώσης, οι οποίες συντάχθηκαν περίπου την ίδια περίοδο με την Κριτική του 1844. Παρότι ο Χέγκελ δεν αναφέρει ρητά τον όρο «άρνηση της άρνησης» στο εν λόγω κεφάλαιο, ο Μαρξ τον ξεχωρίζει ως εννοιολογικό προσδιορισμό που το υποστηρίζει, και μαζί του ολόκληρη τη Φαινομενολογία του Πνεύματος. Συνοψίζει το κεφάλαιο περί της Απόλυτης Γνώσης ως εξής:

Είναι, Ουσία, Έννοια· Καθολικότητα, Μερικότητα, Ατομικότητα. Θέση. Άρνηση. Άρνηση της Άρνησης· απλή, διαφοροποιημένη, ξεπερασμένη αντίθεση. Αμεσότητα. Μεσολάβηση. Αυτοϋπερβατική μεσολάβηση. Είναι καθ’ εαυτό. Εξωτερίκευση. Επιστροφή στον εαυτό από την εξωτερίκευση. Καθ’ εαυτό. Δι’ εαυτό. Καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό. Ενότητα. Διαφοροποίηση. Αυτο-διαφοροποίηση. {72} Ταυτότητα. Άρνηση. Αρνητικότητα. Λογική. Φύση. Πνεύμα. Καθαρή Συνείδηση. Συνείδηση. Αυτοσυνείδηση. Έννοια. Κρίση. Συλλογισμός.^161

^161. Βλ. Παράρτημα, σ. 217.

Το πιο κρίσιμο απ’ όλα είναι ότι η έντονη προσήλωση του Μαρξ στην έννοια της αυτοκίνησης μέσω της δεύτερης αρνητικότητας στον Χέγκελ τον οδηγεί να διατυπώσει ένα όραμα μιας νέας κοινωνίας, το οποίο υπερβαίνει τους περιορισμούς που χαρακτηρίζουν άλλους ριζοσπάστες της εποχής του. Αυτό γίνεται ιδιαίτερα εμφανές στη συζήτησή του για τις σχέσεις άνδρα/γυναίκας. Ξεκινώντας από μια παρατήρηση του Φουριέ, υποστηρίζει ότι:

«Μέσα σ’ αυτή τη σχέση εκδηλώνεται αισθητά, μετατρέπεται σε απτό γεγονός, ο βαθμός στον οποίο η ανθρώπινη ουσία έχει καταστεί φύση για τον άνθρωπο, ή αντίστροφα, η φύση για τον άνθρωπο έχει καταστεί η ανθρώπινη ουσία του ανθρώπου. Από αυτή τη σχέση μπορεί κανείς να κρίνει ολόκληρο το επίπεδο ανάπτυξης του ανθρώπου.»^162

^162. Marx 1975r, σ. 295–296.

Ωστόσο, ο Μαρξ υπερβαίνει γρήγορα τη θέση του Φουριέ, ασκώντας δριμεία κριτική στην ιδέα της κοινοκτημοσύνης των γυναικών. Υποστηρίζει ότι

«αυτή η ιδέα αυτή περί κοινότητας των γυναικών αποκαλύπτει το μυστικό αυτού του ακόμα απολύτως χονδροειδούς και άσκεφτου κομμουνισμού.»^163

^163. Marx 1975r, σ. 294.

Ο Μαρξ σημειώνει ότι ο «χονδροειδής κομμουνιστής», στην προσπάθειά του να αντικαταστήσει την ιδιωτική ιδιοκτησία των γυναικών μέσω της πατριαρχικής οικογένειας με την κοινοκτημοσύνη τους από την κοινότητα, πράγματι θέτει μια «άρνηση» των παραδοσιακών κοινωνικών σχηματισμών. Όμως αυτή η άρνηση είναι απλώς μια «αφηρημένη άρνηση»^164, καθώς δεν απελευθερώνει τις γυναίκες από το να κατέχονται, από το να αντιμετωπίζονται ως σεξουαλικά αντικείμενα.

^164. Marx 1975r, σ. 295.

Στη χεγκελιανή διαλεκτική, η «αφηρημένη άρνηση» αντιστοιχεί στην πρώτη άρνηση. Η πρώτη αρνητικότητα παραμένει εξαρτημένη από το αντικείμενο της κριτικής της, εφόσον η άρνηση του άλλου δεν απελευθερώνεται από τις προϋποθέσεις της. Η αρχική άρνηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας – είτε στο εργοστάσιο είτε στην οικογένεια – παραμένει εξαρτημένη από το αντικείμενο της κριτικής της στο βαθμό που προϋποθέτει ότι το έχειν είναι σημαντικότερο από το είναι. Δεν κάνει τίποτε άλλο από το να αντικαθιστά την ιδιωτική ιδιοκτησία με τη συλλογική ιδιοκτησία. Όπως «στην εργασιακή διαδικασία, η κατηγορία του εργάτη δεν καταργείται αλλά επεκτείνεται σε όλους τους ανθρώπους», έτσι και στη σχέση άνδρα/γυναίκας η κυριαρχία επί των γυναικών δεν καταργείται, αλλά απλώς επεκτείνεται σε όλες τις γυναίκες.

Ασκώντας κριτική στους χονδροειδείς κομμουνιστές για την υποστήριξη της κοινοκτημοσύνης των γυναικών, ο Μαρξ προσδιορίζει τις ανεπάρκειες της στάσης που σταματά στην άρνηση της άρνησης.

Ο γνήσιος κομμουνισμός, κατά τον Μαρξ, δεν συνίσταται απλώς στην κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, είτε στον τομέα της υλικής παραγωγής είτε σε εκείνον της σεξουαλικής αναπαραγωγής. Ο γνήσιος κομμουνισμός αντιπροσωπεύει την άρνηση αυτής της άρνησης. Αυτή η δεύτερη άρνηση είναι συγκεκριμένη ή απόλυτη αρνητικότητα. Για αυτόν τον λόγο, καταλήγει σ’ αυτή την ενότητα των Χειρογράφων του 1844, γράφοντας ότι ο αυθεντικός «κομμουνισμός είναι η θέση ως άρνηση της άρνησης.»^165

^165. Marx 1975r, σ. 306.

Μέσα από την κριτική οικειοποίηση της έννοιας της αυτοκίνησης μέσω της απόλυτης αρνητικότητας, τα Χειρόγραφα του 1844 του Μαρξ προβάλλουν μια πραγματικά νέα και επαναστατική κοσμοαντίληψη, η οποία τον απομακρύνει ριζικά από τις θέσεις που υποστήριζαν άλλοι σοσιαλιστές και κομμουνιστές της εποχής.^166 Ο Μαρξ αντιλαμβάνεται τη διαδικασία της επαναστατικής μεταμόρφωσης όχι ως μια μεμονωμένη πράξη, ως την άρνηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και την πολιτική ανατροπή της αστικής τάξης—όσο αναγκαία και αν είναι αυτά—αλλά ως μια διαρκώς αυτοκριτική κοινωνική επανάσταση, δηλαδή ως μια διαδικασία διαρκούς επανάστασης. Ο χονδροειδής κομμουνισμός (crude communism) – δηλαδή η κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας – αποτελεί απλώς την πρώτη άρνηση. Είναι ένα αναγκαίο αλλά ανεπαρκές βήμα προς την απελευθέρωση. Για να επιτευχθεί ο «θετικός ανθρωπισμός, αρχίζοντας από τον εαυτό του», απαιτείται κάτι πολύ περισσότερο – η άρνηση της άρνησης. Σε αντίθεση με τον Φόιερμπαχ, ο οποίος απορρίπτει τον Χέγκελ με το σκεπτικό ότι αυτός προϋποθέτει την θετικότητα ως αποτέλεσμα μιας λογικής κίνησης—της κίνησης μέσω της άρνησης και της διπλής άρνησης—ο Μαρξ βρίσκει ακριβώς μέσα σε αυτή την κίνηση μια «αλλοτριωμένη» διαύγεια για το πώς ο «θετικός ανθρωπισμός» – ένας κόσμος απαλλαγμένος από την αλλοτρίωση – καθίσταται πράγματι εφικτός. Παρότι ο Μαρξ ασκεί δριμεία κριτική στον τρόπο με τον οποίο ο Χέγκελ παρουσιάζει τη διαλεκτική της αρνητικότητας, οικειοποιείται την έννοια της αυτοκίνησης μέσω της απόλυτης αρνητικότητας όταν προβάλλει τη δική του σύλληψη του μέλλοντος.^167

^166. Πολλοί παραβλέπουν το γεγονός ότι στο ίδιο έργο στο οποίο ο Μαρξ εγκωμιάζει περισσότερο τον Φόιερμπαχ—την «Κριτική της Χεγκεγελιανής Διαλεκτικής» του 1844—είναι ακριβώς εκεί που αποστασιοποιείται από αυτόν, και μάλιστα ως προς το κρίσιμο ζήτημα της ολικής απόρριψης εκ μέρους του Φόιερμπαχ της χεγκελιανής έννοιας της υπέρβασης της αλλοτρίωσης μέσω της άρνησης της άρνησης. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτού είναι το κατά τόπους εύστοχο έργο του Patrick Murray, Marx’s Theory of Scientific Knowledge. Ο Murray δίνει ιδιαίτερη έμφαση στην κριτική του Μαρξ προς τη Χεγκελιανή Λογική για την αναπαράσταση του ‘χρήματος του πνεύματος’· ωστόσο, δεν αναφέρει καν τα αποσπάσματα στα οποία ο Μαρξ εγκωμιάζει τη χεγκελιανή σύλληψη της υπέρβασης της αλλοτρίωσης. Αν και κάνει παροδική αναφορά στον «ανθρωπισμό» του Μαρξ, αποτυγχάνει να τον συνδέσει με την κριτική οικειοποίηση εκ μέρους του Μαρξ της χεγκελιανής έννοιας της άρνησης της άρνησης. Η τάση αυτή, δηλαδή να δίνεται έμφαση στην επιρροή του Χέγκελ επί του Μαρξ ως περιοριζόμενη στην έννοια της εξωτερίκευσης ή της αλλοτρίωσης, έχει μακρά ιστορία στη μαρξιστική φιλολογία. Ιδιαίτερα επιδραστικό προς αυτή την κατεύθυνση υπήρξε το έργο του Georg Lukács, Ο Νεαρός Χέγκελ, το οποίο υποστηρίζει ότι η Entäusserung (αλλοτρίωση) αποτελεί την «κεντρική φιλοσοφική έννοια» τόσο της Φαινομενολογίας του Πνεύματος του Χέγκελ όσο και της πρόσληψής της από τον Μαρξ. Βλ. Lukács 1976, σσ. 537–568. Ο Lukács επίσης αποτυγχάνει να αναδείξει τις αναφορές του Μαρξ στον εγκωμιασμό της υπέρβασης της αλλοτρίωσης στον Χέγκελ. Για λεπτομερή κριτική της θέσης του Lukács, βλ. Hudis 1989. Στο παρόν έργο υποστηρίζεται ότι η απροθυμία πολλών σχολιαστών να αναγνωρίσουν πως ο Μαρξ κριτικά οικειοποιείται τη χεγκελιανή έννοια της υπέρβασης της αλλοτρίωσης μέσω της δεύτερης αρνητικότητας, συνδέεται, πιθανότατα, με το γεγονός ότι αποφεύγουν να εισέλθουν σε μια συζήτηση για τη σύλληψη από τον Μαρξ της εναλλακτικής προς τον καπιταλισμό.

^167. Ο Στάθης Κουβελάκης, συνεπώς, προβαίνει σε έναν ιδιαίτερα αμφισβητήσιμο ισχυρισμό όταν γράφει: «Όσο για τη φιλοσοφία που κορυφώνεται στο εγελιανό σύστημα, αυτή είναι απλώς η αναστοχαστική συνείδηση αυτής της αλλοτρίωσης, μια καθαρά εικοτολογική, τυπική και αφηρημένη υπέρβαση των ορίων που επιβάλλει η αλλοτρίωση». Αυτή η μονομερής ανάγνωση παραβλέπει το γεγονός ότι ο Μαρξ διαβλέπει μια θετική διάσταση μέσα στην «εικοτολογική» έννοια της υπέρβασης του Χέγκελ, την οποία οικειοποιείται για να συγκροτήσει τη δική του κατανόηση του τύπου κοινωνίας που πρέπει να αντικαταστήσει τον καπιταλισμό. Βλ. Kouvelakis 2003, σ. 168.

{74} Ο Μαρξ φτάνει στο σημείο να γράψει: «ο κομμουνισμός είναι η αναγκαία μορφή και το δυναμικό θεμέλιο του άμεσου μέλλοντος· αλλά ο κομμουνισμός ως τέτοιος δεν είναι ο σκοπός της ανθρώπινης ανάπτυξης, η μορφή της ανθρώπινης κοινωνίας».^168 Αν, λοιπόν, ο κομμουνισμός είναι μόνο ο άμεσος και όχι ο ύστατος σκοπός, προς τι ακριβώς αποβλέπει ο Μαρξ; Φαίνεται πως επιδιώκει αυτό που αποκαλεί «μια ολότητα ανθρώπινων εκδηλώσεων της ζωής».^169 Αναφέρεται σε μια νέα κοινωνία που «παράγει τον άνθρωπο μέσα σ’ όλον τον πλούτο της ύπαρξής του — παράγει τον πλούσιο άνθρωπο βαθιά προικισμένο με όλες τις αισθήσεις — ως τη διαρκή της πραγματικότητα».^170 Πρόκειται για κάτι πολύ πέρα από εκείνο που αποκαλεί «χονδροειδή κομμουνισμό», ο οποίος, όπως και ο καπιταλισμός, ανάγει την ανθρώπινη αισθητηριακότητα σε μία και μόνη αίσθηση — την αίσθηση του κατέχειν. Ωστόσο, δεν είναι σαφές ότι ο Μαρξ θεωρεί ακόμη και τον αυθεντικό κομμουνισμό ή τον «θετικό ανθρωπισμό» ως το τέλος ή τον σκοπό της ανθρώπινης ανάπτυξης, καθώς η εκδήλωση μιας ολότητας λανθανουσών και κεκτημένων αισθητηριακών ικανοτήτων αποτελεί μια αέναη διαδικασία γίγνεσθαι. Ίσως, λοιπόν, δεν ήταν δίχως λόγο που ο Μαρξ μίλησε για συνέχιση της επανάστασης «εις το διηνεκές».

^168. Marx 1975r, σ. 306. ^169. Marx 1975r, σ. 299. ^170. Marx 1975r, σ. 302.

Ο Μαρξ ατενίζει το μέλλον στα Χειρόγραφα του 1844 όταν θέτει το ερώτημα τι θα συμβεί «Αν υποθέσουμε τον άνθρωπο ως άνθρωπο και τη σχέση του προς τον κόσμο ως ανθρώπινο κόσμο». Όταν αυτό επιτευχθεί, θα υπάρχει ανταλλαγή — αλλά μια ανταλλαγή «αγάπης μόνο με αγάπη, εμπιστοσύνης μόνο με εμπιστοσύνη κ.ο.κ.». Αν κάποιος επιθυμεί να απολαύσει μια εκδήλωση της ζωής, είτε πρόκειται για την τέχνη είτε για οτιδήποτε άλλο, θα πρέπει να αναπτύξει αίσθηση γι’ αυτήν. Η απλή απόκτηση πραγμάτων αντί αυτής της εναρμόνισης οδηγεί σε ένδεια. «Καθεμία από τις σχέσεις σου προς τον άνθρωπο και προς τη φύση πρέπει να αποτελεί συγκεκριμένη έκφραση, αντιστοιχούσα στο αντικείμενο της βούλησής σου, της πραγματικής ατομικής σου ζωής»^171 — δηλαδή, με άλλα λόγια, «Κάθε χειραφέτηση είναι αναγωγή του ανθρώπινου κόσμου και των σχέσεων στον ίδιο τον άνθρωπο».^172

^171. Marx 1975r, σ. 326. ^172. Marx 1975o, σ. 168.

Μπορεί να υποστηριχθεί ότι μεγάλο μέρος των όσων συζητά ο Μαρξ σχετικά με το μέλλον είναι ασαφές και απροσδιόριστο. Δεν προσφέρει, σίγουρα, καμία ή σχεδόν καμία συζήτηση περί θεσμικών μορφών^173 που θα μπορούσαν να προαγάγουν την ολότητα των εκδηλώσεων της ζωής. Ωστόσο, θα ήταν σφάλμα να ερμηνευθεί ο φαινομενικά αιθέριος χαρακτήρας του στοχασμού του ως ένδειξη ότι ο ίδιος ήταν ασαφής ως προς το είδος {75} της κοινωνίας που επιθυμούσε ή ότι δεν έβλεπε την ανάγκη να διαμορφώσει μια σαφή εικόνα για τη φύση μιας εναλλακτικής προς το κεφάλαιο. Γράφει στα Χειρόγραφα του 1844:

«Για να καταργηθεί η ιδέα της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, αρκεί η ιδέα του κομμουνισμού. Για να καταργηθεί όμως η πραγματική ιδιωτική ιδιοκτησία, απαιτείται πραγματική κομμουνιστική δράση. Η ιστορία θα οδηγήσει σε αυτή· και το κίνημα αυτό, το οποίο σε θεωρητικό επίπεδο ήδη γνωρίζουμε ως ένα αυτοϋπερβατικό κίνημα, θα συνιστά στην πράξη μια εξαιρετικά τραχιά και παρατεταμένη διαδικασία. Ωστόσο, πρέπει να θεωρούμε ως πραγματική πρόοδο το γεγονός ότι έχουμε ήδη από την αρχή κατακτήσει μια συνείδηση του περιορισμένου χαρακτήρα αλλά και του σκοπού αυτού του ιστορικού κινήματος – και μια συνείδηση που προεκτείνεται πέρα από αυτό».^174

^173. Το πλησιέστερο σημείο όπου ο Μαρξ, το 1844, πλησιάζει τη συζήτηση για θεσμικές μορφές της νέας κοινωνίας είναι στο πλαίσιο της γαιοκτησίας στο Πρώτο Χειρόγραφο, όπου αντιτίθεται τόσο στη μονοπώληση της γης όσο και στον κατακερματισμό της σε μικρές ιδιωτικές ιδιοκτησίες. Υποστηρίζει μια «ένωση» παραγωγών που «μοιράζεται το οικονομικό πλεονέκτημα της μεγάλης κλίμακας γαιοκτησίας» καθώς και «την αρχική τάση» προς την ισότητα. Στο σημείο αυτό δεν αναφέρεται στην εθνικοποίηση ή κρατική ιδιοκτησία της γης. Βλ. Marx 1975r, σ. 268. ^174. Marx 1975r, σ. 313.

Αντίθετα με την ιδέα ότι αποφεύγει κάθε συζήτηση για το μέλλον, εδώ ο Μαρξ στοχάζεται το μέλλον σε δύο επίπεδα. Το ένα είναι η ιδέα του κομμουνισμού – η άμεση αρχή του μέλλοντος – η οποία έχει ως έργο της την εξάλειψη της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και της αλλοτριωμένης εργασίας. Το άλλο είναι μια πραγμάτωση της ιδέας της ελευθερίας, πολύ πιο ανοικτής και δύσκολο να προσδιοριστεί ή ακόμη και να κατονομαστεί, καθώς συνεπάγεται την επιστροφή της ανθρωπότητας στον εαυτό της ως αισθητηριακού όντος που εκδηλώνει μια ολότητα εκφάνσεων της ζωής. Ο Μαρξ θεωρεί ως «πραγματική πρόοδο» το να μπορεί κανείς να πει τουλάχιστον αυτό για το μέλλον. Τώρα απομένει να δούμε πώς θα συγκεκριμενοποιήσει περαιτέρω αυτή την προοπτική όταν βρεθεί αντιμέτωπος με ένα σύνολο συγκεκριμένων κοινωνικών τάσεων και προβλημάτων.

Ἀνιχνεύοντας το ιδεατό μέσα στο πραγματικό, 1845–1848

Μετά την ολοκλήρωση των Χειρογράφων του 1844, ο Μαρξ εμπλέκεται άμεσα στα εργατικά κινήματα και συγγράφει μια σειρά έργων για να αποσαφηνίσει περαιτέρω τη ρήξη του με τον καπιταλισμό και την ανάγκη αντικατάστασής του από έναν εντελώς νέο τύπο κοινωνίας – μια πορεία που κορυφώνεται με το περίφημο Κομμουνιστικό Μανιφέστο.^175 Τα γραπτά του από το 1845 έως το 1847 περιέχουν ιδιαίτερα γόνιμες σκέψεις για την εναλλακτική λύση στον καπιταλισμό. Το κεντρικό ζήτημα που τον απασχολεί συνοψίζεται σε ένα απόσπασμα από τη Γερμανική Ιδεολογία:

«Τα άτομα πάντα ξεκινούσαν – και συνεχίζουν να ξεκινούν – από τον εαυτό τους. Οι σχέσεις τους είναι οι σχέσεις της πραγματικής διαδικασίας ζωής τους. Πώς συμβαίνει, λοιπόν, οι σχέσεις αυτές να αποκτούν μια ανεξάρτητη ύπαρξη απέναντί τους; Και πώς οι ίδιες οι δυνάμεις της ζωής τους μετατρέπονται σε δυνάμεις ανώτερες από αυτούς;»^176

^175. Το Μανιφέστο γράφτηκε στα τέλη Δεκεμβρίου του 1847 και δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά (στο Λονδίνο, στο πρωτότυπο γερμανικό) τον Φεβρουάριο του 1848. Συντάχθηκε κυρίως από τον Μαρξ, αν και συνυπογράφεται από τον Μαρξ και τον Ένγκελς. Ο Ένγκελς είχε αρχικά αναλάβει, κατόπιν εντολής της Κομμουνιστικής Ένωσης, να το συντάξει, αλλά ο Μαρξ αναθεώρησε ριζικά το αρχικό του σχέδιο υπό τον τίτλο Αρχές του Κομμουνισμού στο τελικό Μανιφέστο. ^176. Marx and Engels 1976a, σ. 93.

{76} Ο Μαρξ προσδιορίζει την αντιστροφή υποκειμένου και κατηγορουμένου ως το χαρακτηριστικό γνώρισμα της σύγχρονης κοινωνικής ύπαρξης, υπό την έννοια ότι οι σχέσεις που συγκροτούν τα άτομα μετατρέπονται σε ένα «πρόσωπο καθ’ εαυτό» που κυβερνά τη ζωή τους χωρίς τη συγκατάθεσή τους. Η βασική του κριτική προς τους σύγχρονους διανοητές είναι ότι υποκύπτουν σ’ αυτή την αντιστροφή. Στην Αγία Οικογένεια ασκεί κριτική στον Μπρούνο Μπάουερ και άλλους νεοχεγκελιανούς επειδή παρουσιάζουν την «αλήθεια ως αυτόματο που αποδεικνύει τον εαυτό του». Για εκείνους, «η ιστορία, όπως και η αλήθεια, καθίσταται ένα πρόσωπο καθ’ εαυτό, ένα μεταφυσικό υποκείμενο του οποίου τα πραγματικά ανθρώπινα άτομα είναι απλοί φορείς».^177 Ο Μαρξ απαντά: «Η ιστορία δεν κάνει τίποτε, δεν “κατέχει κανένα τεράστια πλούτο”, δεν “διενεργεί καμία μάχη”. Είναι ο άνθρωπος, ο πραγματικός, ζωντανός άνθρωπος που κάνει όλα αυτά, που κατέχει και που μάχεται· “ιστορία” δεν είναι ένα πρόσωπο καθ’ εαυτό που χρησιμοποιεί τον άνθρωπο ως μέσο για την επίτευξη δικών της σκοπών· η ιστορία δεν είναι τίποτε άλλο από τη δραστηριότητα του ανθρώπου που επιδιώκει τους σκοπούς του».^178

^177. Engles and Marx 1975, σ. 79. Αν και το μεγαλύτερο μέρος της Αγίας Οικογένειας γράφτηκε από τον Μαρξ, με μόνο ένα πολύ σύντομο τμήμα γραμμένο από τον Ένγκελς, ο Μαρξ, ως ένδειξη εκτίμησης, επέμεινε να συμπεριληφθεί το όνομα του Ένγκελς πριν από το δικό του στη σελίδα τίτλου. ^178. Engles and Marx, σ. 93.

Βάσει αυτών, απορρίπτει την άποψη ότι η ιστορία εξελίσσεται σε αναγκαστικά προοδευτικά στάδια. Ειρωνεύεται τον ισχυρισμό του Μπάουερ ότι οι σοσιαλιστές και οι κομμουνιστές υποστηρίζουν μονογραμμικές θεωρίες προοδευτικής βελτίωσης. Ο Μαρξ επιμένει ότι συμβαίνει ακριβώς το αντίθετο, αφού στοχαστές όπως ο Φουριέ θεωρούσαν την «πρόοδο» τίποτε περισσότερο από μια «αφηρημένη φράση». Ο Μαρξ γράφει: «Παρά τις αξιώσεις της “Προόδου”, λαμβάνουν χώρα συνεχείς υποτροπές και κυκλικές κινήσεις… η κατηγορία “Πρόοδος” είναι πλήρως κενή και αφηρημένη».^179 Το να θεωρεί κανείς ότι η ιστορία είναι προορισμένη να προχωρεί κατά σταθερές «προοδευτικές» γραμμές, σημαίνει ότι αντιλαμβανόμαστε τον εαυτό μας ως ανίσχυρο θύμα (ή ευνοούμενο) αυτού ακριβώς που εμείς οι ίδιοι έχουμε δημιουργήσει.

^179. Engles and Marx, σ. 83. Η άποψη του Μαρξ για την πρόοδο φαίνεται να συμφωνεί με όσα υποστηρίζουν αρκετοί μελετητές ότι ήταν και η θέση του Χέγκελ. Ο H.S. Harris γράφει: «Δεν υπάρχει τίποτα στη [χεγκελιανή] λογική θεωρία που να δικαιολογεί την πεποίθηση ότι η κίνηση της συνείδησης πρέπει πάντοτε να είναι προοδευτική. Κάθε θέση της συνείδησης περιέχει τις προηγούμενες θέσεις σε αναιρεμένη μορφή, και κάθε θέση είναι ένας σταθερός κύκλος που μπορεί να διατηρηθεί απέναντι στην κριτική. Έτσι, η σταθερότητα είναι “φυσική” και η οπισθοδρόμηση είναι εξίσου δυνατή με την πρόοδο». Βλ. Harris 1995, σ. 107.

Με τα ίδια επιχειρήματα επιτίθεται σε εκείνους που παρουσιάζουν την «κοινωνία» ως μια σχεδόν αυτόνομη δύναμη. Στη Γερμανική Ιδεολογία δηλώνεται ότι «Η κοινωνία αφαιρείται από αυτά τα άτομα, καθίσταται ανεξάρτητη, υποπίπτει σε μια δική της βαρβαρότητα και τα άτομα υποφέρουν ως αποτέλεσμα αυτής της υποτροπής».^180 Ο Μαρξ εμβαθύνει έτσι την κατανόησή του για τη σχέση μεταξύ της αστικής κοινωνίας και του κράτους, την οποία είχε αρχικά διαμορφώσει στην κριτική του στη Φιλοσοφία του Δικαίου του Χέγκελ. Επικρίνει την αντίληψη ότι το κράτος συγκρατεί την αστική κοινωνία. Αντιθέτως, είναι η αστική κοινωνία που συγκρατεί το κράτος.^181 Αυτό είναι συνεπές με τη θέση του ότι το κράτος είναι {77} ένα οικοδόμημα που δημιουργείται από αμοιβαία αλληλεπιδρώντα άτομα, αντί να αποτελεί κάποια αυτόνομη δύναμη που διαμορφώνει την αστική κοινωνία σύμφωνα με τη δική της βούληση. Ο Μαρξ, ωστόσο, δεν ικανοποιείται απλώς με την επισήμανση της λογικής προτεραιότητας της αστικής κοινωνίας έναντι του κράτους. Θέλει να κατανοήσει γιατί το κράτος φαίνεται να έχει προτεραιότητα έναντι της αστικής κοινωνίας. Η απάντηση βρίσκεται στα όρια της ίδιας της αστικής κοινωνίας. Αναρωτιέται:

Πώς συμβαίνει ώστε τα προσωπικά συμφέροντα πάντοτε να εξελίσσονται, παρά τη θέληση των ατόμων, σε ταξικά συμφέροντα, σε κοινά συμφέροντα που αποκτούν ανεξάρτητη ύπαρξη σε σχέση με τα επιμέρους άτομα, και στην ανεξαρτησία τους λαμβάνουν τη μορφή των γενικών συμφερόντων; [...] Πώς συμβαίνει, σε αυτήν τη διαδικασία κατά την οποία τα ιδιωτικά συμφέροντα αποκτούν ανεξάρτητη ύπαρξη ως ταξικά συμφέροντα, η προσωπική συμπεριφορά του ατόμου να καθίσταται αναγκαστικά αντικειμενοποιημένη, αποξενωμένη, και ταυτόχρονα να υπάρχει ως δύναμη ανεξάρτητη από τον άνθρωπο και χωρίς αυτόν;^182

^180. Marx and Engels 1976α, σ. 464. ^181. Βλ. ιδίως τη σχετική συζήτηση στους Engels and Marx 1975, σσ. 120–122. ^182. Marx and Engels 1976α, σ. 245.

Η απάντησή του είναι ότι αναδύονται «καθορισμένοι τρόποι παραγωγής» που αναγκάζουν την αστική κοινωνία να λάβει τη μορφή ασύμβατων σχέσεων μεταξύ ιδιωτικών και γενικών συμφερόντων. Η αφαίρεση του ατομικού από το γενικό συμφέρον καθιστά αναγκαίο ένα κράτος που μεσολαβεί εξωτερικά στη σχέση αυτών των αμοιβαία ανταγωνιστικών δυνάμεων. Το κράτος, προϊόν της ανθρώπινης δραστηριότητας, αποκτά τώρα δική του ζωή και ρυθμίζει τη συμπεριφορά των ατόμων πίσω από την πλάτη τους — εξαιτίας των περιορισμών της αστικής κοινωνίας. Γι’ αυτό υποστηρίζει στις «Θέσεις για τον Φόιερμπαχ»: «Το σημείο αφετηρίας του παλαιού υλισμού είναι η αστική κοινωνία· του νέου είναι η ανθρώπινη κοινωνία ή η κοινωνική ανθρωπότητα».^183

^183. Marx 1976α, σ. 5. Ο Μαρξ υποστηρίζει επίσης ότι η αστική κοινωνία αποτελεί το σημείο αφετηρίας της κλασικής πολιτικής οικονομίας, μια τάση στην οποία αντιτίθεται σθεναρά.

Ωστόσο, η «κοινωνική ανθρωπότητα» δεν είναι ένα «πρόσωπο ξεχωριστό» που επιβάλλει εξωτερικά τη βούλησή του στα άτομα. Αντιθέτως, αποτελεί μια κατάσταση στην οποία τα άτομα σχετίζονται ελεύθερα με τον εαυτό τους και μεταξύ τους στη βάση της αυτοδραστηριότητάς τους.^184 Ο Μαρξ αναφέρεται σε αυτό στα Χειρόγραφα του 1844: «Πάνω απ’ όλα πρέπει να αποφύγουμε το να υποθέσουμε και πάλι την “κοινωνία” ως μια αφαίρεση αντιπαρατιθέμενη προς το άτομο. Το άτομο είναι το κοινωνικό ον». Ο Μαρξ δεν επιχειρεί να περιορίσει την ανθρωπότητα μέσα στο «κοινωνικό»· μάλλον επιδιώκει μια αμοιβαία συμβατότητα μεταξύ ατομικού και γενικού συμφέροντος.^185

^184. Ο Μαρξ γράφει στην Αγία Οικογένεια: «Η κοινωνία συμπεριφέρεται εξίσου αποκλειστικά με το κράτος, μόνο με πιο ευγενική μορφή· δεν σε διώχνει, αλλά καθιστά τη διαμονή σου τόσο άβολη ώστε φεύγεις από μόνος σου». Βλ. Engels and Marx 1975, σ. 96. ^185. Για μια δριμεία κριτική στον «σοσιαλισμό» του εικοστού αιώνα, που «περιορίζει τον άνθρωπο στην κοινωνικότητά του», βλ. Kosik 1976.

Αλλά πώς ακριβώς εξαναγκάζει ο σύγχρονος τρόπος παραγωγής την αστική κοινωνία να προσλάβει μια αφηρημένη μορφή; Η απάντηση βρίσκεται στον κοινωνικό καταμερισμό της εργασίας. Εξαναγκάζοντας τα άτομα να προσκολληθούν σε έναν κοινωνικό καταμερισμό της εργασίας, τα άτομα καθίστανται {78} διαχωρισμένα ριζικά μεταξύ τους. Αυτός ο διαχωρισμός προσλαμβάνει μια πάγια μορφή, ανεξαρτήτως των πραγματικών ταλέντων και ικανοτήτων τους. Η κοινωνία καθίσταται αφαίρεση που εξουσιάζει τις ζωές των ατόμων, αντί να συμβαίνει το αντίθετο:

«Όσο ο άνθρωπος παραμένει στην φυσικά διαμορφωμένη κοινωνία, δηλαδή όσο υφίσταται το χάσμα μεταξύ του ατομικού και του κοινού συμφέροντος, άρα όσο η δραστηριότητα δεν είναι εθελούσια αλλά φυσικά διαιρεμένη, η ίδια η πράξη του ανθρώπου καθίσταται μια ξένη δύναμη απέναντί του, που τον υποδουλώνει αντί να καθοδηγείται από αυτόν».^186

^186. Marx and Engels 1976a, σ. 47.

Έχουμε φτάσει στο απόγειο της αντιστροφής υποκειμένου–κατηγορήματος. Ο Μαρξ πλέον παρέχει μια ιστορική, υλιστική εξήγηση για την αντιστροφή την οποία επέκρινε τόσο έντονα στις αναλύσεις του για τη Φιλοσοφία του Δικαίου και τη Φαινομενολογία του Πνεύματος του Χέγκελ.

Πώς, όμως, μπορεί να ξεπεραστεί αυτή η αντιστροφή; Με την κατάργηση του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας. Όταν τα άτομα μπορούν να ασκούν ελεύθερα μια ποικιλία δραστηριοτήτων και να καλλιεργούν τα ταλέντα τους ανάλογα με τη συγκεκριμένη φύση τους — αντί να τους ανατίθεται ένας ρόλος «παγιωμένος» από κάποια προκαθορισμένη κοινωνική εξουσία «πάνω» από αυτά — τότε θα αναδυθεί μια νέα κοινωνία. Ο Μαρξ περιγράφει χαρακτηριστικά αυτή την κοινωνία ως εξής:

«[Σ]την κομμουνιστική κοινωνία, όπου κανείς δεν έχει αποκλειστικά έναν μόνο τομέα δραστηριότητας, αλλά μπορεί να τελειοποιείται σε οποιονδήποτε επιθυμεί, η κοινωνία ρυθμίζει τη γενική παραγωγή και έτσι καθιστά δυνατό για μένα να κάνω το ένα σήμερα και το άλλο αύριο, να κυνηγώ το πρωί, να ψαρεύω το απόγευμα, να εκτρέφω βοοειδή το βράδυ, να κριτικάρω μετά το δείπνο, όπως μου αρέσει, χωρίς ποτέ να γίνομαι κυνηγός, ψαράς, βοσκός ή κριτικός».^187

^187. Ό.π. Σημειώνεται ότι ο Μαρξ δεν αναφέρει το κράτος ως ρυθμιστή της γενικής παραγωγής, αλλά την κοινωνία.

Ο Μαρξ έχει σαφώς μια έννοια μετακαπιταλιστικής κοινωνίας. Ωστόσο, παραμένει επιφυλακτικός, στο παρόν στάδιο, να πει περισσότερα. Αντιθέτως, γράφει:

«Το ζήτημα δεν είναι τι θεωρεί αυτός ή εκείνος ο προλετάριος, ή ακόμα και ολόκληρο το προλεταριάτο, ως στόχο του. Το ζήτημα είναι τι είναι το προλεταριάτο, και τι, σύμφωνα με αυτή του την ουσία, θα εξαναγκαστεί ιστορικά να πράξει».^188

^188. Engels and Marx 1975, σ. 37.

Αυτή η επιφύλαξη του Μαρξ ως προς το να επιδοθεί σε λεπτομερείς εικασίες για την μελλοντική κοινωνία — αντί της ανάλυσης του τι είναι και τι πράττει το ίδιο το προλεταριάτο — συνδέεται στενά με την αντίθεσή του προς την αντιστροφή υποκειμένου–κατηγορήματος. Η προβολή ενός οράματος της νέας κοινωνίας αντί του προλεταριάτου ή ανεξαρτήτως του τι είναι, συνιστά επιβολή ενός προϊόντος της διάνοιας ή της φαντασίας επί του πραγματικού ιστορικού υποκειμένου. Πολλές από τις πρώιμες κριτικές του Μαρξ για τον καπιταλισμό εστιάζουν ακριβώς στην τάση να επιβάλλονται τα προϊόντα της ανθρώπινης ανάπτυξης επί του υποκειμένου, ανεξάρτητα από τις δικές του ανάγκες και επιθυμίες. Για ποιο λόγο θα {79} ευνοούσε τώρα την προώθηση ενός οράματος της νέας κοινωνίας ανεξαρτήτως των αναγκών και επιθυμιών του προλεταριάτου; Επιπλέον, ένα βασικό θέμα που ο Μαρξ έχει τονίσει ήδη από τη διδακτορική του διατριβή (αν όχι και νωρίτερα) είναι η ανάγκη να αναγνωρίζεται το ιδεατό μέσα από το πραγματικό. Η επιδοκιμασία εικασιών για το μέλλον, ανεξαρτήτως της υποκειμενικής δύναμης που μπορεί να πραγματώσει το ιδεατό, συνιστά παραβίαση μιας εκ των πρωταρχικών κανονιστικών θέσεων του Μαρξ.

Στις αρχές του 1845, όχι πολύ καιρό μετά τη συγγραφή της Αγίας Οικογένειας, ο Μαρξ διαμορφώνει μια νέα έννοια που αποτελεί περαιτέρω έκφραση της προσπάθειάς του να διακρίνει τις μορφές του μέλλοντος μέσα από τα περιγράμματα του παρόντος. Στο «Σχέδιο άρθρου για το βιβλίο του Φρίντριχ Λιστ Το Εθνικό Σύστημα της Πολιτικής Οικονομίας», προβάλλει την ανάπτυξη της σύγχρονης βιομηχανίας ως εκείνη που προσφέρει τις υλικές προϋποθέσεις για μια μετακαπιταλιστική κοινωνία. Γράφει για «τη δύναμη που διαθέτει η βιομηχανία χωρίς να το γνωρίζει ή να το επιδιώκει, και η οποία την καταστρέφει και δημιουργεί τη βάση για μια ανθρώπινη ύπαρξη».^189 Αυτή η δύναμη βρίσκεται στο προλεταριάτο, το οποίο παράγεται από τη σύγχρονη βιομηχανία. Αξιοποιώντας μια μεταφορά την οποία θα επαναλάβει αργότερα στο Κεφάλαιο και σε άλλα γραπτά του, το προλεταριάτο είναι ο «ανθρώπινος πυρήνας» που περιέχεται στο «κέλυφος» της βιομηχανίας και που θα εκραγεί από την περαιτέρω ανάπτυξή της. Η βιομηχανία, προϊόν της ανθρώπινης δραστηριότητας, αποκτά ίδια ζωή και γίνεται η υποκειμενική δύναμη της καπιταλιστικής κοινωνίας. Αν και ο Μαρξ αντιτίθεται σε αυτήν την αντιστροφή, βλέπει πλέον σε αυτήν τα σπέρματα μιας αντιστροφής της αντιστροφής, καθώς θα έρθει η στιγμή όπου το προϊόν της βιομηχανίας — οι εργάτες — θα αναδυθούν ως το πραγματικό υποκείμενο, ως οι «φορείς της ανθρώπινης ανάπτυξης». Η ιστορία στη σύγχρονη εποχή αποκτά μια δική της ζωή και δρα πίσω από τις πλάτες των υποκειμένων της· αλλά με αυτόν τον τρόπο φέρνει στο προσκήνιο τη δύναμη εκείνη που μπορεί να διαλύσει αυτόν τον αντεστραμμένο κόσμο. Η πραγματική ιστορία τότε θα αρχίσει επιτέλους να υφίσταται.

^189. Marx 1975s, σ. 282.

Η Γερμανική Ιδεολογία αναπτύσσει περαιτέρω αυτή τη σκέψη, τονίζοντας την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων ως προϋπόθεση για τον κομμουνισμό. Οι παραγωγικές δυνάμεις περιλαμβάνουν την τεχνολογία, τη φυσικο-επιστημονική γνώση και το συνολικό επίπεδο της βιομηχανίας. Η σημαντικότερη παραγωγική δύναμη είναι το προλεταριάτο, το οποίο παράγεται από όλους αυτούς τους παράγοντες. Οποιαδήποτε προσπάθεια να οικοδομηθεί μια κομμουνιστική κοινωνία χωρίς την ανάπτυξη αυτών των παραγωγικών δυνάμεων, υποστηρίζει ο Μαρξ, θα καθιστούσε βέβαιο ότι ο κομμουνισμός θα παρέμενε ένα τοπικό και παροδικό φαινόμενο. «Το προλεταριάτο, επομένως, μπορεί να υπάρχει μόνο παγκοσμιο-ιστορικά, όπως και ο κομμουνισμός, η δραστηριότητά του, μπορεί να έχει μόνο μια ‘παγκοσμιο-ιστορική’ ύπαρξη».^190 Ο Μαρξ απέρριπτε κάθε αντίληψη ότι ο σοσιαλισμός ή ο κομμουνισμός θα μπορούσαν να οικοδομηθούν σε μία και μόνη απομονωμένη χώρα ή ομάδα χωρών.

^190. Marx and Engels 1976a, σ. 49.

{80} Αυτό που θα συμβάλει στην πραγματοποίηση του κομμουνισμού, υποδεικνύει ο Μαρξ, είναι η τάση του καπιταλισμού να υπαγάγει όλες τις ανθρώπινες σχέσεις στην παραγωγή αξίας μέσω της δημιουργίας μιας παγκόσμιας αγοράς. Η εγγενής τάση του καπιταλισμού για παγκόσμια επέκταση περικλείει εντός της τις υλικές προϋποθέσεις για την ίδια του τη διάλυση. Ο Μαρξ καταλήγει:

«Ο κομμουνισμός δεν είναι για εμάς μια κατάσταση πραγμάτων που πρόκειται να εγκαθιδρυθεί, ένα ιδανικό στο οποίο θα πρέπει να προσαρμοστεί η πραγματικότητα. Ονομάζουμε κομμουνισμό την πραγματικό κίνημα που καταλύει την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων».^191

^191. Ό.π.

Αυτό, ωστόσο, δεν σημαίνει ότι η συνείδηση μιας μελλοντικής κομμουνιστικής κοινωνίας είναι περιττή. Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι απαιτείται η ύπαρξη «κομμουνιστικής συνείδησης» σε μαζική κλίμακα, διότι «είναι αναγκαία μια μεταβολή των ανθρώπων σε μαζική κλίμακα». Αυτή δεν είναι απαραίτητη μόνο για την ανατροπή της αστικής τάξης, αλλά και ώστε μια επανάσταση να «κατορθώσει να απαλλαγεί από όλη τη βρωμιά των αιώνων και να καταστεί ικανή να θεμελιώσει την κοινωνία εκ νέου».^192 Αν η κοινωνία φέρει τον κοινωνικό μετασχηματισμό με έναν σχεδόν αυτόματο τρόπο, παραμένει ένα «ξένο πρόσωπο» σε ό,τι αφορά το κοινωνικό άτομο. Η «διεστραμμένη» αντιστροφή υποκειμένου και κατηγορουμένου, που χαρακτηρίζει τον καπιταλισμό, παραμένει άθικτη, όπως και η «βρωμιά των αιώνων». Αυτή η αντιστροφή μπορεί να αναστραφεί μόνο μέσω της συνειδητής παρέμβασης ενός ανθρώπινου υποκειμένου, που επιδιώκει την πλήρη αναδιοργάνωση των κοινωνικών σχέσεων από τη βάση. Ο Μαρξ δεν έχει απομακρυνθεί, αλλά αντίθετα έχει συγκεκριμενοποιήσει περαιτέρω την επιμονή του —όπως την εξέφρασε σε επιστολή του προς τον Ρούγκε το 1843— ότι «η συνείδηση είναι κάτι που η [ανθρωπότητα] οφείλει να κατακτήσει, ακόμη και αν δεν το θέλει».^193

^192. Marx and Engels 1976a, σ. 53. ^193. Marx 1975m, σ. 144.

Ίσως να φαίνεται ότι υπάρχει μια ένταση ή αντίφαση ανάμεσα σε αυτές τις δύο πλευρές της διατύπωσης του ζητήματος. Από τη μία, ο κομμουνισμός είναι μια κατάσταση πραγμάτων που θα αναδυθεί εμμενώς από τις αντιφάσεις του καπιταλισμού· από την άλλη, είναι απαραίτητη η ανάπτυξη συνείδησης μιας μελλοντικής κομμουνιστικής κοινωνίας ώστε η επανάσταση να επιτύχει έναν ριζικό μετασχηματισμό των ανθρώπινων σχέσεων. Ωστόσο, με προσεκτικότερη εξέταση, δεν υπάρχει καμία ένταση ή αντίφαση στη θέση του Μαρξ. Ο Μαρξ υποστηρίζει σταθερά καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του ότι η επαναστατική συνείδηση αναδύεται αυθόρμητα από τους καταπιεσμένους ως απόκριση σε ένα σύνολο συγκεκριμένων υλικών συνθηκών. Δεν θεωρεί ότι αυτή η συνείδηση εισάγεται στις μάζες «απ’ έξω» — σε άμεση αντίθεση με τον Λασσάλ, τον Κάουτσκι και τον Λένιν, οι οποίοι υποστήριξαν την αντίθετη θέση.^194 Ταυτόχρονα, ο Μαρξ δεν ταυτίζει τη συνείδηση που αναδύεται από τους καταπιεσμένους με τη θεωρία της επανάστασης. Η τελευταία δεν προκύπτει αυθόρμητα από τις μάζες, αλλά είναι αποτέλεσμα σκληρής εννοιακής εργασίας από την πλευρά των θεωρητικών. Η επαναστατική θεωρία οφείλει να αντλήσει από αυτή τη μαζική {81} συνείδηση, αλλά δεν ανάγεται πλήρως στη μαζική συνείδηση. Αν δεν διέφερε καθόλου από τη μαζική συνείδηση, τότε θα ήταν αδύνατο για τον Μαρξ —ή για οποιονδήποτε άλλον— να εξηγήσει την αντικειμενικότητα του υποκειμενικού τους ρόλου ως θεωρητικών. Με άλλα λόγια, παρότι η ταξική και σοσιαλιστική συνείδηση που αναδύεται αυθόρμητα από τις μάζες έχει κρίσιμη σημασία, δεν ισοδυναμεί πλήρως με μια φιλοσοφία της επανάστασης, ικανή να αποκαλύψει τις σύνθετες μορφές και δυναμικές του καπιταλισμού, καθώς και την εναλλακτική σε αυτόν. Με βάση αυτό, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι ο εμμενής ρυθμός της πραγματικότητας θα προετοιμάσει το έδαφος για μια εναλλακτική· ωστόσο, δεν φαίνεται να θεωρεί ότι η εμφάνισή της είναι γι’ αυτό το λόγο εγγυημένη.^195 Επίπονη και συνεχής θεωρητική και φιλοσοφική εργασία, η οποία εδράζεται στη συνείδηση των καταπιεσμένων αλλά δεν ανάγεται σε αυτή, είναι αναγκαία για τη διαμόρφωση μιας εννοιακής εναλλακτικής. Ο Μαρξ, επομένως, θεωρεί ότι τίποτε δεν τον εμποδίζει από το να πραγματευθεί άμεσα το διακριτικό γνώρισμα μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας, ακόμη κι όταν προειδοποιεί ενάντια στη στείρα εικασία σχετικά με τη φύση μιας τέτοιας κατάστασης πραγμάτων:

Ο κομμουνισμός διαφέρει από όλα τα προηγούμενα κινήματα στο ότι ανατρέπει το υπόβαθρο όλων των προηγούμενων σχέσεων παραγωγής και επικοινωνίας και αντιμετωπίζει για πρώτη φορά με συνείδηση όλες τις φυσικά διαμορφωμένες προϋποθέσεις ως δημιουργήματα των μέχρι σήμερα υπαρκτών ανθρώπων... Η οργάνωσή του είναι επομένως κατεξοχήν οικονομική — η υλική παραγωγή των όρων αυτής της ενότητας· μετατρέπει τις υπάρχουσες συνθήκες σε συνθήκες ενότητας. Η πραγματικότητα που δημιουργεί ο κομμουνισμός είναι ακριβώς το αληθινό θεμέλιο που καθιστά αδύνατη την ύπαρξη οτιδήποτε ανεξάρτητου από τα άτομα, εφόσον η πραγματικότητα παραμένει, παρ’ όλα αυτά, προϊόν της προηγούμενης μεταξύ τους επικοινωνίας.^196

^194. Για περισσότερα επί του ζητήματος, βλ. Hudis 1998. ^195. Το ίδιο ισχύει, βεβαίως, και στην περίπτωση της κατανόησης του κεφαλαίου και του καπιταλισμού. Πολλοί άνθρωποι αντιλαμβάνονται από μόνοι τους ότι ο καπιταλισμός είναι ένα άδικο και εκμεταλλευτικό σύστημα· αυτό όμως δεν ισοδυναμεί με τη συγγραφή ενός έργου όπως το Κεφάλαιο του Μαρξ, το οποίο επιδιώκει να συλλάβει τον «νόμο της κίνησης» του κεφαλαίου μέσω της διάρρηξης των μυστηριωδών —αν και αναγκαία μυστικοποιημένων— μορφών της φαινομενικής του ύπαρξης. Η απλή συναίνεση ως προς την ανάγκη να αναπτυχθεί μια εναλλακτική δεν συγκροτεί από μόνη της μια τέτοια εναλλακτική. ^196. Marx and Engels 1976a, σ. 81.

Ο Μαρξ εδώ ορίζει τη νέα κοινωνία που επιδιώκει με βάση μια κριτική της αντιστροφής υποκειμένου και κατηγορουμένου, καθώς και με βάση την κανονιστική αρχή ότι «Κάθε απελευθέρωση είναι μια αναγωγή του ανθρώπινου κόσμου και των σχέσεων στον ίδιο τον άνθρωπο».^197

^197. Marx 1975o, σ. 168.

Προσδιορίζει περαιτέρω πτυχές της μετακαπιταλιστικής κοινωνίας στα γραπτά του της περιόδου 1845–1847. Υποστηρίζει ότι σε μια τέτοια κοινωνία το προλεταριάτο δεν μετατρέπεται σε κυρίαρχη τάξη, αφού ούτε τάξεις υπάρχουν, ούτε προλεταριάτο. Το προλεταριάτο απλώς παύει να υπάρχει: «Όταν το προλεταριάτο νικήσει, {82} σε καμία περίπτωση δεν καθίσταται η απόλυτη πλευρά της κοινωνίας, διότι νικά μόνο μέσω της κατάργησης του ίδιου και του αντίθετού του. Τότε το προλεταριάτο εξαφανίζεται.»^198 Επιπλέον, ο Μαρξ γράφει ότι, εφόσον «η κομμουνιστική επανάσταση στρέφεται ενάντια στον έως τώρα υπάρχοντα τρόπο δραστηριότητας», «καταργεί την εργασία.»^199 Ο Μαρξ δεν υπονοεί ότι η δραστηριότητα της εργασίας κυριολεκτικά παύει να υφίσταται, αλλά ότι «όλη η αντίθεση ανάμεσα στην εργασία και την απόλαυση εξαφανίζεται».^200 Η εργασία, ως δραστηριότητα διακεκριμένη από την απόλαυση του πλούτου των αισθητηριακών δυνατοτήτων, παύει να διαμεσολαβεί την κοινωνική αλληλεπίδραση και την αναπαραγωγή. Η εργασία με αυτήν την έννοια καταργείται.

^198. Engels και Marx 1975, σ. 36. ^199. Marx and Engels 1976a, σ. 52. ^200. Marx and Engels 1976a, σ. 218.

Στο ίδιο πνεύμα, ο Μαρξ αναπτύσσει περαιτέρω την έμφαση των Χειρογράφων του 1844 στην ανάπτυξη «μιας ολότητας εκδηλώσεων της ζωής» ως διακριτικό γνώρισμα της νέας κοινωνίας. Τώρα μιλά για την «ανάπτυξη μιας ολότητας επιθυμιών», υποστηρίζοντας ότι τα άτομα προσκολλώνται σε έναν μικρό αριθμό επιθυμιών όταν η κοινωνία τούς εμποδίζει να επιδιώξουν ένα ευρύ φάσμα αυτών. Ο Μαρξ θεωρεί «παραλογισμό» την υπόθεση ότι μπορεί κανείς να ικανοποιήσει ένα πάθος ή μια επιθυμία «ανεξάρτητα από όλες τις άλλες». Όταν ένα πάθος επιδιώκεται εις βάρος της πολλαπλότητας των επιθυμιών, το πάθος καθίσταται ατέρμονο· «προσλαμβάνει έναν αφηρημένο, απομονωμένο χαρακτήρα» και αντιπαρατίθεται στο άτομο ως «ξένη δύναμη».^201 Επαναλαμβάνει έτσι την προηγούμενη κριτική του προς την ατέρμονη επιθυμία κατοχής, η οποία στον καπιταλισμό καθίσταται συντριπτική.

^201. Marx and Engels 1976a, σ. 262.

Εν μέρει βάσει αυτών, το Κομμουνιστικό Μανιφέστο σημειώνει ότι η «αγοραπωλησία» —δηλαδή η αγορά— εξαφανίζεται σε μια κομμουνιστική κοινωνία. Ο Μαρξ, ωστόσο, επιφυλάσσει τα πιο αυστηρά του λόγια για την αγορά της εργατικής δύναμης:

«Ο κομμουνισμός δεν στερεί από τον άνθρωπο τη δυνατότητα να ιδιοποιείται τα προϊόντα της κοινωνίας· το μόνο που κάνει είναι να τον στερεί από τη δυνατότητα να υποδουλώνει την εργασία των άλλων μέσω αυτής της ιδιοποίησης.»^202

^202. Marx and Engels 1976b, σ. 500.

Στο Μανιφέστο, ο Μαρξ γράφει επίσης ότι «η θεωρία των Κομμουνιστών μπορεί να συνοψιστεί σε μία μόνον φράση: Κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας.»^203 Ενδέχεται να φανεί ότι ο Μαρξ εδώ υποβαθμίζει ή ακόμη και απομακρύνεται από τη σκοπιά του 1844, δεδομένου ότι η κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας φαίνεται να προβάλλεται όχι μόνον ως διαμεσολαβητικό στάδιο, αλλά και ως τελικός στόχος. Ωστόσο, μια τέτοια ανάγνωση θα ήταν υπερβολικά απλοϊκή. Ο Μαρξ εστιάζει στην ανάγκη άρνησης της ιδιωτικής ιδιοκτησίας επειδή αυτή συνιστά την πιο άμεση έκφραση της κυριαρχίας της αστικής κοινωνίας πάνω στον εργάτη. Μέσω της αστικής σχέσης ιδιοκτησίας, οι εργάτες εξαναγκάζονται να πουλήσουν τον εαυτό τους έναντι μισθού στους κατόχους του κεφαλαίου, οι οποίοι ιδιοποιούνται τα προϊόντα της {83} της παραγωγικής τους δραστηριότητας. Χωρίς την κατάργηση αυτής της σχέσης ιδιοκτησίας, η οικονομική και πολιτική κυριαρχία της αστικής τάξης παραμένει αδιαμφισβήτητη. Αυτό, ωστόσο, δεν σημαίνει ότι ο Μαρξ έχει λησμονήσει ή υποβαθμίσει την έννοια της αλλοτριωμένης εργασίας. Αν και ο όρος «αλλοτριωμένη εργασία» δεν εμφανίζεται στο Μανιφέστο, εντούτοις το κείμενο υπογραμμίζει ρητά την ανάγκη για εκρίζωση των συνθηκών της εργασίας. Ακριβώς πριν διακηρύξει την ανάγκη για κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, αναφέρει:

Λόγω της εκτεταμένης χρήσης της μηχανής και της κατανομής της εργασίας, η εργασία των προλετάριων έχει χάσει κάθε ατομικό χαρακτήρα και, κατ’ επέκταση, κάθε γοητεία για τον εργάτη. Καθίσταται ένα εξάρτημα της μηχανής, και του ζητείται μόνο η πιο απλή, πιο μονότονη και πιο εύκολα αποκτήσιμη δεξιότητα… Κατά συνέπεια, όσο αυξάνεται η αποκρουστικότητα της εργασίας, τόσο μειώνεται ο μισθός.^204

^203. Marx and Engels 1976b, σ. 498. ^204. Marx and Engels 1976b, σσ. 490–491.

Σε άλλο σημείο, που θυμίζει τη φρασεολογία των Χειρογράφων του 1844, ο Μαρξ γράφει:

«Στην αστική κοινωνία το κεφάλαιο είναι ανεξάρτητο και έχει ατομικότητα, ενώ ο ζωντανός άνθρωπος είναι εξαρτημένος και στερείται ατομικότητας.»^205

^205. Marx and Engels 1976b, σ. 499.

Συνεχίζει δηλώνοντας ότι η κατάργηση αυτής της κατάστασης αποτελεί την ουσία της προλεταριακής επανάστασης:

«Οι προλετάριοι δεν μπορούν να γίνουν κύριοι των παραγωγικών δυνάμεων της κοινωνίας παρά μόνο αν καταργήσουν τον δικό τους μέχρι τώρα τρόπο ιδιοποίησης, και συνεπώς κάθε προηγούμενο τρόπο ιδιοποίησης.»^206

^206. Marx and Engels 1976b, σ. 495.

Μόνο αφού γράψει αυτό, δηλώνει:

Το διακριτικό γνώρισμα του κομμουνισμού δεν είναι η κατάργηση της ιδιοκτησίας γενικώς, αλλά η κατάργηση της αστικής ιδιοκτησίας. Η σύγχρονη αστική ιδιωτική ιδιοκτησία είναι η τελική και πλέον πλήρης έκφραση του συστήματος παραγωγής και ιδιοποίησης των προϊόντων, το οποίο βασίζεται στους ταξικούς ανταγωνισμούς, στην εκμετάλλευση των πολλών από τους λίγους. Με αυτή την έννοια, η θεωρία των Κομμουνιστών μπορεί να συνοψιστεί σε μία μόνον φράση: Κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας.^207

^207. Marx and Engels 1976b, σ. 498.

Είναι σημαντικό να μην διαβάζεται το Μανιφέστο επιλεκτικά, παρακάμπτοντας τη φράση «με αυτή την έννοια» στην τελευταία πρόταση ή τη λέξη «αλλά» στην προηγούμενη. Ότι ο Μαρξ δεν άλλαξε τη θέση του σχετικά με τη σχέση ανάμεσα στην αλλοτριωμένη εργασία και την ιδιωτική ιδιοκτησία μεταξύ 1844 και 1847 επιβεβαιώνεται και από ένα άρθρο που έγραψε περίπου την ίδια περίοδο με το Μανιφέστο, όπου σημειώνει:

«Η ιδιωτική ιδιοκτησία, για παράδειγμα, δεν είναι μια απλή σχέση ή ακόμη και ένα αφηρημένο εννοιολογικό σχήμα, μια αρχή· συνίσταται στο σύνολο των αστικών σχέσεων {84} παραγωγής… μια μεταβολή ή ακόμη και η κατάργηση αυτών των σχέσεων δεν μπορεί παρά να προκύψει από μια μεταβολή αυτών των τάξεων και των μεταξύ τους σχέσεων· και η μεταβολή της σχέσης των τάξεων είναι μια ιστορική αλλαγή, ένα προϊόν της κοινωνικής δραστηριότητας στο σύνολό της.»^208

^208. Marx 1976c, σ. 337.

Το σημαντικότερο όμως είναι ότι ο Μαρξ δίνει έμφαση στην ανάγκη να τεθούν οι στόχοι μιας νέας κοινωνίας, στο τμήμα του Μανιφέστου που πραγματεύεται «τη σχέση των κομμουνιστών προς το προλεταριάτο στο σύνολό του». Εκεί ξεχωρίζει τις ιδιαίτερες συμβολές των κομμουνιστών: (1) τον διεθνισμό αντί του εθνικισμού· και (2) ότι «σε κάθε στιγμή εκπροσωπούν τα συμφέροντα του κινήματος στο σύνολό του». Αμέσως μετά δηλώνει ότι οι κομμουνιστές προβάλλουν «τα έσχατα γενικά αποτελέσματα του προλεταριακού κινήματος».^209 Αυτό εγείρει ένα κρίσιμο ζήτημα: αν ο οριστικός ρόλος του κομμουνιστικού κόμματος είναι να κατανοεί και να μεταδίδει τα «τελικά αποτελέσματα» του αγώνα, πώς μπορεί ο Μαρξ —ο συγγραφέας του Κομμουνιστικού Μανιφέστου— να ισχυρίζεται ότι δεν έχει κάποια ιδέα για αυτά τα αποτελέσματα; Επιπλέον, το Μανιφέστο ξεκινά δηλώνοντας: «Ήρθε πλέον ο καιρός ώστε οι κομμουνιστές να δημοσιοποιήσουν ανοιχτά… τις απόψεις τους»,^210 και καταλήγει δηλώνοντας: «Οι κομμουνιστές αγωνίζονται για την επίτευξη των άμεσων στόχων, για την προάσπιση των στιγμιαίων συμφερόντων της εργατικής τάξης· αλλά μέσα στο κίνημα του παρόντος, εκπροσωπούν και φροντίζουν επίσης το μέλλον του κινήματος».^211

^209. Marx and Engels 1976b, σ. 497. Η παρούσα συζήτηση δεν πρέπει να συγχέεται με το τέλος του Τμήματος ΙΙ του Μανιφέστου, όπου αναλύονται οι άμεσοι στόχοι του κομμουνιστικού κινήματος – όπως η συγκέντρωση της πίστωσης, των επικοινωνιών, των εργοστασίων και των μέσων παραγωγής «στα χέρια του κράτους». Σ’ εκείνο το σημείο, ο Μαρξ δεν πραγματεύεται τον σοσιαλισμό ή τον κομμουνισμό, αλλά μια μεταβατική πολιτική μορφή που ακολουθεί άμεσα την κατάληψη της εξουσίας από την εργατική τάξη. Όταν στο Μανιφέστο ο Μαρξ αναφέρεται στους έσχατους στόχους των κομμουνιστών, δεν κάνει καμία αναφορά στο κράτος. ^210. Marx and Engels 1976b, σ. 481. ^211. Marx and Engels 1976b, σ. 518.

Κατά συνέπεια, φαίνεται πως ο Μαρξ δεν αντιτίθεται στη διατύπωση του έσχατου σκοπού μιας νέας κοινωνίας. Το ζήτημα που τίθεται είναι πώς πρέπει να γίνει αυτό. Ο Μαρξ εναντιώνεται σε κάθε τάση που προβάλλει ένα όραμα για μια μετακαπιταλιστική κοινωνία ως κατασκεύασμα του ίδιου του θεωρητικού, ανεξάρτητα από τους πραγματικούς αγώνες του προλεταριάτου. Αυτό, ωστόσο, δεν σημαίνει ότι εναντιώνεται στη διατύπωση μιας σύλληψης του τελικού σκοπού που βασίζεται «στους πραγματικούς αγώνες που πηγάζουν από τις υπαρκτές ταξικές συγκρούσεις».^212 Είναι κρίσιμο να μη συγχέονται αυτά τα δύο σημεία. Ο Μαρξ αντιπαρατίθεται στους ουτοπικούς σοσιαλιστές επειδή προβάλλουν ένα όραμα για το μέλλον που εκκινεί από το μυαλό τους και όχι από τους πραγματικούς αγώνες του ιστορικού υποκειμένου — του προλεταριάτου. Παρόλο που πολλοί από τους ουτοπιστές ήταν εξοικειωμένοι με την κριτική του Φόιερμπαχ στην αντιστροφή υποκειμένου–κατηγορήματος, η θέση του Μαρξ φαίνεται να είναι ότι αυτοί οι ίδιοι αναπαράγουν αυτή την αντιστροφή σε ένα άλλο επίπεδο, θέτοντας τα αποτελέσματα της σκέψης τους ως υποκείμενο της ιστορίας. Έτσι, η κριτική του Μαρξ στην αντιστροφή υποκειμένου–κατηγορήματος δεν θεμελιώνει μόνο την κριτική του στην αστική κοινωνία καθώς και στη φιλοσοφία του Χέγκελ· αποτελεί επίσης τη βάση της δικής του σύλληψης για το πώς μπορεί να καταστεί συνειδητός ο έσχατος σκοπός τον οποίο θεωρεί άξιο για να ζει και να πεθάνει κανείς.

^212. Marx and Engels 1976b, σ. 498.

Αξιολόγηση της έννοιας της μετακαπιταλιστικής κοινωνίας στον νεαρό Μαρξ

Η παρούσα συζήτηση του νεαρού Μαρξ καταδεικνύει ότι η προσέγγισή του στη διατύπωση μιας εναλλακτικής έναντι της υφιστάμενης κοινωνίας επικεντρώνεται στη θέαση του ιδεατού ως εσωτερικά παρόντος εντός του πραγματικού. Κατ’ αυτόν τον λόγο, αντιτίθεται σε κάθε προσπάθεια εισαγωγής μιας εικοτολογικής συζήτησης για το μέλλον, η οποία αγνοεί τις υφιστάμενες υλικές συνθήκες και τις δυνάμεις της απελευθέρωσης. Αυτό, ωστόσο, δεν σημαίνει ότι ο Μαρξ απορρίπτει κάθε διατύπωση κάποιας εναλλακτικής σύλληψης. Το κύριο μέλημά του αφορά τον τρόπο με τον οποίο προβάλλεται αυτή η εναλλακτική, όχι το εάν πρέπει ή όχι να προβληθεί.

Έχω επίσης καταδείξει έως τώρα ότι ο Μαρξ έφτασε να θεωρεί φαινόμενα όπως η ιδιωτική ιδιοκτησία, η αλλοτριωμένη εργασία και ο διαχωρισμός μεταξύ αστικής κοινωνίας και κράτους ως προβληματικά, εξαιτίας ενός συνόλου κανονιστικών ανησυχιών τις οποίες εισήγαγε στην ανάλυσή του για τον καπιταλισμό. Δίχως αυτές τις κανονιστικές προϋποθέσεις, η κριτική του στον καπιταλισμό θα ήταν μετά βίας δυνατή. Αυτό εγείρει το ερώτημα σχετικά με το πώς η κανονιστική οπτική του Μαρξ επηρέασε τη θεώρησή του για την αγορά. Μια μελέτη του Allan Megill – Το Βάρος του Λόγου (Γιατί ο Μαρξ Απέρριψε την Πολιτική και την Αγορά) – θέτει σημαντικά ερωτήματα αναφορικά με αυτό το ζήτημα. Ο Megill υποστηρίζει ότι ο Μαρξ δεν ήταν τόσο ένας «υλιστής» όσο ένας ορθολογιστής (rationalist), ο οποίος προέτασσε την καθολικότητα, την αναγκαιότητα και την προβλεψιμότητα στην προσέγγισή του στα ιστορικά φαινόμενα. Όπως και ο Χέγκελ, «επιδίωκε να ανακαλύψει τις υποκείμενες λογικές ουσίες, τις οποίες –όπως ισχυριζόταν– δεν μπορεί κανείς να αποκαλύψει απλώς γενικεύοντας από εμπειρικά δεδομένα».^213 Θεωρεί επομένως ότι ο χαρακτηρισμός του Μαρξ ως «υλιστή» συνιστά μια επιφανειακή και μονομερή ανάγνωση του έργου του. Ο Μαρξ δεν προέτασσε την ύλη έναντι της συνείδησης· αντιθέτως, ο Megill υποστηρίζει ότι ο Μαρξ ανύψωσε τη συνείδηση ή το λόγο σε μια γνήσια καθολικότητα, τονίζοντας το πώς αυτή είναι ενσωματωμένη στα ιστορικά φαινόμενα. Ο Megill γράφει:

Ο Μαρξ επηρεάστηκε βαθύτατα από μια χεγκελιανή σύλληψη της ορθολογικότητας, στην οποία η λογική ταυτίζεται με την οντολογία και κατά συνέπεια η οντολογία ταυτίζεται με τον νου ή το πνεύμα που σκέπτεται. Η οντολογικοποίηση της λογικής στον Χέγκελ αντήχησε στο έργο του Μαρξ καθ’ όλη τη διάρκεια της διανοητικής του πορείας. Είναι επομένως σοβαρό σφάλμα να πιστεύει κανείς ότι ο Μαρξ μπορεί να χαρακτηριστεί επαρκώς ως {86} υλιστής, τουλάχιστον με τον τρόπο που χρησιμοποιείται συνήθως ο όρος υλιστής… Ο Χέγκελ και ο Μαρξ, όπως και πολλοί άλλοι διανοητές του δέκατου ένατου αιώνα, προσυπέγραφαν την έννοια της ενσωματωμένης ορθολογικότητας (embedded rationality).^214

^213. Megill 2002, σ. 3. ^214. Megill 2002, σσ. 8–9.

Οι έννοιες της ενσωματωμένης ορθολογικότητας συνεπάγονται την προτεραιότητα της καθολικότητας, της αναγκαιότητας και της προβλεψιμότητας. Η «τύχη» καθίσταται εχθρός μιας θεωρίας που βασίζεται στην ιδέα της ενσωματωμένης ορθολογικότητας. Ο Megill υποστηρίζει ότι η προσήλωση του Μαρξ σε αυτήν την ιδέα εξηγεί την εχθρότητά του προς την αγορά. Οι αγοραίες σχέσεις ορίζονται από την τύχη και την ακανoνιστία. Ο Μαρξ, σύμφωνα με τον Megill, δεν αντιτάχθηκε στην αγορά λόγω κάποιων αυταρχικών τάσεων εκ μέρους του· αντιτάχθηκε στην αγορά επειδή «δεν υπόκειται, και δεν μπορεί να υπαχθεί, σε νόμους»^215 που είναι καθολικοί, αναγκαίοι και προβλέψιμοι. Για τον Megill, αυτό συνιστά το σοβαρότερο σφάλμα του Μαρξ: η άκριτη αποδοχή της έννοιας της ενσωματωμένης ορθολογικότητας –ένα μοτίβο που, κατά τον ίδιο, εμφανίζεται ήδη στα πρώτα του γραπτά, από το 1837– οδήγησε αναπόφευκτα τον Μαρξ στο να υιοθετήσει μια υπερβολικά αρνητική στάση έναντι κάθε μορφής αγοράς.

^215 Megill 2002, σ. 173.

Ο Megill διατυπώνει ένα ισχυρό επιχείρημα ότι η ερμηνεία του Μαρξ ως «υλιστή» αποτυγχάνει να αποδώσει τις αποχρώσεις της σκέψης του. Όπως κατέδειξα παραπάνω, ο Μαρξ δεν ασκεί κριτική στον Χέγκελ απλώς και μόνο επειδή είναι «ιδεαλιστής». Ο Μαρξ γράφει: «Ο Χέγκελ συχνά δίνει μια πραγματική παρουσίαση, που αγκαλιάζει το ίδιο το πράγμα, μέσα σε μια εικοτολογική παρουσίαση».^216 Και, παρότι ο Μαρξ συχνά αποκαλεί εαυτόν υλιστή μετά το 1844, ασκεί κριτική στον «μονομερή» και «αφηρημένο» υλισμό των Άγγλων εμπειριστών καθώς και εκείνον του Φόιερμπαχ.^217 Το σημαντικότερο όλων είναι ότι, στα Χειρόγραφα του 1844, ο ίδιος ο Μαρξ διακηρύσσει ρητά την ενότητα του ιδεαλισμού και του υλισμού κατά την ανάπτυξη της δικής του φιλοσοφικής κοσμοθεώρησης.

^216 Engels και Marx 1975, σ. 61. ^217 Στις Θέσεις για τον Φόιερμπαχ, ο Μαρξ ασκεί κριτική στον «θεωρησιακό υλισμό» και επαινεί τον ιδεαλισμό επειδή ανέπτυξε την «ενεργητική πλευρά της ιστορίας». Βλ. Marx 1976a, σ. 6.

Ο Megill έχει επίσης δίκιο να επισημαίνει ότι ο Μαρξ αντιτάσσεται στις αγοραίες και ανταλλακτικές σχέσεις στα πρώιμα γραπτά του, ακόμα κι αν αυτή η κριτική –όπως υποστήριξα παραπάνω– δεν συνιστά τον πυρήνα της κριτικής του στον καπιταλισμό. Θεωρεί την αγορά παράλογη, στο μέτρο που οι τιμές καθορίζονται από αυθαίρετες διακυμάνσεις της προσφοράς και της ζήτησης, και όχι από ανθρώπινες σχέσεις πρόσωπο προς πρόσωπο. Όπως γράφει ο Μαρξ στην Ιερή Οικογένεια:

«Η αξία προσδιορίζεται αρχικά με έναν φαινομενικά ορθολογικό τρόπο, από το κόστος παραγωγής ενός αντικειμένου και από τη κοινωνική του χρησιμότητα. Στη συνέχεια, αποδεικνύεται ότι η αξία προσδιορίζεται απολύτως τυχαία και ότι δεν χρειάζεται να έχει καμία σχέση ούτε με το κόστος παραγωγής ούτε με τη κοινωνική χρησιμότητα».^218

^218 Engels και Marx 1975, σ. 32.

Ο Μαρξ είναι έντονα επικριτικός απέναντι στον αυθαίρετο και τυχαίο χαρακτήρα των {87} κοινωνικών σχέσεων όπως η αγορά, επειδή εκπροσωπούν «σχέσεις [οι οποίες] καθίστανται ανεξάρτητες από τα άτομα» και «υποτάσσονται στις γενικές ταξικές σχέσεις».^219 Η αγορά, όπως την αντιλαμβάνεται ο Μαρξ, είναι προϊόν του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας – ο οποίος είναι ακριβώς εκείνος που παράγει τον διαχωρισμό μεταξύ ατομικών και γενικών συμφερόντων, τον οποίο ο Μαρξ βρίσκει τόσο απεχθή στον καπιταλισμό.

^219 Marx and Engels 1976a, σ. 438.

Δεν υπάρχει επίσης καμία αμφιβολία ότι ο Μαρξ ήταν δεσμευμένος στην έννοια της ενσωματωμένης ορθολογικότητας. Όπως έδειξα, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι η πραγματικότητα πρέπει να ενσωματώνει μια «ορθολογικότητα» τέτοια, ώστε να καθιστά δυνατή την τελική πραγμάτωση της ιδέας της ελευθερίας. Αν η πραγματικότητα στερείται αυτής της ορθολογικότητας, τότε ακόμη και οι πιο ευγενείς και εμπνευσμένες προσπάθειες κοινωνικής αλλαγής θα αποδεικνύονταν μάταιες. Το κρίσιμο ζήτημα, ωστόσο, είναι το εξής: ποιο είναι το ενεργό υποκείμενο μέσα στην πραγματικότητα που ενσωματώνει το λόγο; Ποια είναι η «εσωτερική αρχή» που κατευθύνει την πραγματικότητα προς την ιδέα της ελευθερίας; Ο Megill υποστηρίζει ότι, για τον Μαρξ, αυτή η εσωτερική αρχή είναι η ανθρώπινη νοημοσύνη, όπως εκφράζεται μέσω της επιστημονικής γνώσης. Γράφει: «Η κινητήρια δύναμη της ιστορίας είναι σαφώς η σκέψη – πιο συγκεκριμένα, η διάσταση της σκέψης που αποσκοπεί στην κυριαρχία πάνω στη φύση, με σκοπό την ικανοποίηση των ανθρώπινων αναγκών». Αυτή η κινητήρια δύναμη είναι η «διανοητική εργασία», δηλαδή η εργασία που «περιλαμβάνει την εφαρμογή της γνώσης στη διαδικασία της παραγωγής».^220 Αυτή προωθεί την ιστορία προς την ιδέα της ελευθερίας, αναπτύσσοντας τις παραγωγικές δυνάμεις, οι οποίες τελικά γεννούν την κοινωνική επανάσταση ενάντια στον καπιταλισμό.

^220 Megill 2002, σ. 2.

Παρά τη στενή ενασχόληση του Megill με τα γραπτά του νεαρού Μαρξ (το έργο του καλύπτει μόνο έως το 1846), υπάρχουν πολλά προβλήματα στην άποψή του ότι ο Μαρξ αναγορεύει την επιστήμη και την τεχνολογία σε εμπρόθετο υποκείμενο. Ο Megill γράφει: «Η δέσμευση του Μαρξ στη φυσική επιστήμη και στον νατουραλισμό είχε ήδη παγιωθεί, το αργότερο, το 1844».^221 Αναφέρεται ειδικά στην αποδοχή του «νατουραλισμού» από τον Μαρξ στο καταληκτικό δοκίμιο των Οικονομικών και Φιλοσοφικών Χειρογράφων του 1844, όπου ο Μαρξ γράφει:

«Εδώ βλέπουμε πώς ο συνεπής νατουραλισμός ή ανθρωπισμός διαφέρει και από τον ιδεαλισμό και από τον υλισμό και συγχρόνως συνιστά την ενιαία αλήθεια και των δύο. Βλέπουμε επίσης πώς μόνο ο νατουραλισμός είναι ικανός να κατανοήσει τη δράση της παγκόσμιας ιστορίας».^222

^221 Megill 2002, σ. 13. ^222 Marx 1975r, σ. 336.

Ο Megill το ερμηνεύει αυτό ως εξής: για τον Μαρξ, «η ιστορία […] πρέπει να γίνει κατανοητή υπό το φως μιας κατανόησης της φύσης – και αυτό σημαίνει, υπό το φως της φυσικής επιστήμης».^223 Παραλείπει, ωστόσο, να αναφέρει ότι το συγκεκριμένο απόσπασμα δεν ταυτίζει τον νατουραλισμό με τη «φυσική επιστήμη». Αντιθέτως, ταυτίζει τον νατουραλισμό με τον ανθρωπισμό. Καθώς ο Μαρξ εκθέτει αυτόν τον «θετικό ανθρωπισμό», μιλά για την ανθρωπότητα ως «ένα πάσχον, προσδιοριζόμενο και {88} πεπερασμένο ον». Όπως αναγνωρίζει ο Megill σε πολλά σημεία, ο ορθολογισμός και η «φυσική επιστήμη» – τουλάχιστον όπως παραδοσιακά νοούνται στη νεωτερική δυτική παράδοση – τείνουν να παραβλέπουν τα συναισθήματα, τον πόνο και τα πάθη, προς όφελος της καθολικότητας, της αναγκαιότητας και της προβλεψιμότητας. Ωστόσο, ταυτίζοντας τον νατουραλισμό με τον ανθρωπισμό – με τον οποίο ο Μαρξ εννοεί μια φιλοσοφία που συλλαμβάνει την «πραγματική σωματική ανθρωπότητα» μέσα στην όλη αισθησιακότητά της – η αναφορά του στον «νατουραλισμό» δεν υποδηλώνει κάποιο προδιαγεγραμμένο πρότυπο προβλεψιμότητας και βεβαιότητας, αλλά αντιθέτως, αυτό που είναι μερικό, ενδεχόμενο και απρόβλεπτο.

^223 Megill 2002, σ. 13.

Ο Megill παραλείπει επίσης να αναφέρει μία από τις σημαντικότερες δηλώσεις των Χειρογράφων του 1844: «να έχει κανείς μία βάση για την επιστήμη και μιαν άλλη για τη ζωή είναι a priori ψεύδος».^224 Δεν πρόκειται για μεμονωμένη διατύπωση. Μεγάλο μέρος του έργου του Μαρξ συνίσταται στην επιβεβαίωση της ενδεχομενικότητας και της αισθησιακότητας, σε αντίθεση με την αφηρημένη και αντικειμενιστική οπτική της νεωτερικής επιστήμης. Αντιτάχθηκε στον καπιταλισμό επειδή αυτός βασίζεται σε ένα σύστημα αφηρημένης εργασίας, στο οποίο το έχειν κυριαρχεί έναντι του είναι. Ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής, υποστηρίζει ο Μαρξ, λόγω του κατ’ ανάγκην αφαιρετικού χαρακτήρα του, εμποδίζει την κατανόηση ότι «ο άνθρωπος δεν είναι απλώς ένα φυσικό ον· είναι ένα ανθρώπινο φυσικό ον. Δηλαδή, είναι ένα ον για τον εαυτό του […] Ούτε η φύση ως αντικειμενικότητα ούτε η φύση ως υποκειμενικότητα δίνονται άμεσα υπό μορφή κατάλληλη για το ανθρώπινο ον».^225 Αντιτίθεται στη μονομέρεια της φυσικής επιστήμης – παρότι αναγνωρίζει τις συνεισφορές της – επειδή αυτή δίνει προτεραιότητα στην καθολικότητα, την αναγκαιότητα και την προβλεψιμότητα σε βάρος της ανθρώπινης «αισθησιακότητας» – δηλαδή της ενδεχομενικότητάς της και του πόνου της. Αντί να αποστρέφεται αυτήν την ενδεχομενικότητα, ο Μαρξ την επιβεβαιώνει: «Το να είναι κανείς αισθησιακός σημαίνει να υποφέρει».^226

^224 Marx 1975r, σ. 303. ^225 Marx 1975r, σ. 337. ^226 Ό.π.

Αν ο Μαρξ ήταν ο υπερορθολογιστής που ισχυρίζεται ο Megill, θα ήταν δύσκολο να εξηγηθεί πώς θα μπορούσε να διατυπώνει τέτοιες θέσεις. Δεδομένου ότι η έμφαση στην ενδεχομενικότητα και την «πραγματική αισθησιακότητα» αποτελεί βασικό θέμα σε όλο το πρώιμο έργο του – από τη διδακτορική διατριβή του έως τη Γερμανική Ιδεολογία – δεν μπορεί εύλογα να θεωρηθεί ούτε θεωρητική ασυνέπεια ούτε εξαίρεση από τη συνολική του προοπτική. Αντιθέτως, θα μπορούσε να συναχθεί ακριβώς το αντίθετο από αυτό που υποστηρίζει ο Megill, με βάση τα αποσπάσματα αυτά και όσα σχετίζονται με αυτά. Συνεπώς, θα υποστήριζα ότι ο Μαρξ αντιτάχθηκε στον καπιταλισμό επειδή αυτός αποκλείει τη δυνατότητα της ενδεχομενικότητας και της αυθόρμητης ανάπτυξης, μέσω της εγκαθίδρυσης της αφηρημένης εργασίας ως καθολικού μέσου κοινωνικής αλληλεπίδρασης και αναπαραγωγής.

Επιπλέον, ο Μαρξ δεν παρουσιάζει ως εμπρόθετο υποκείμενο της κοινωνικής μετασχηματιστικής δράσης ούτε την «επιστήμη» ούτε καν την ανθρώπινη νοημοσύνη, αλλά το προλεταριάτο. Αυτό είναι σύμφωνο με την κριτική του στην αντιστροφή υποκειμένου–αντικειμένου. Η επιστήμη και η ανθρώπινη {89} νοημοσύνη είναι προϊόν της υποκειμενικής ανθρώπινης αλληλεπίδρασης, η οποία, υπό συγκεκριμένες κοινωνικές συνθήκες, αποκτά μια αυτοτελή ύπαρξη και ελέγχει τις πράξεις των ίδιων των παραγωγών. Ο Μαρξ δεν θα μπορούσε να προβάλλει την επιστήμη ως το εμπρόθετο υποκείμενο της ιστορίας, την ίδια στιγμή που διατηρεί την κριτική του στην αναστροφή υποκειμένου και κατηγορουμένου – μια κριτική η οποία, όπως έδειξα, διατρέχει ολόκληρο το πρώιμο έργο του.^227

^227 Αυτή η κριτική στάση απέναντι στην επιστήμη παραβλέφθηκε σε μεγάλο βαθμό από τους «ορθόδοξους» μαρξιστές, όπως φαίνεται ιδιαίτερα στην τεράστια επίδραση που άσκησε η σκέψη του Ferdinand Lassalle στην πρώτη γενιά των μεταμαρξικών θεωρητικών. Ο ισχυρισμός του Lassalle ότι το όχημα της «επιστήμης» δεν ήταν το προλεταριάτο, αλλά η ριζοσπαστικοποιημένη αστική διανόηση, αποδείχθηκε εξαιρετικά επιδραστικός στις οργανωτικές θεωρίες, ιδίως του Karl Kautsky και του V. I. Lenin. Βλ. Dunayevskaya 2000, σ. 77: «Ο Lassalle υπέφερε από την ψευδαίσθηση της εποχής: ότι η επιστήμη είναι “αταξική”. Μια τέτοια στάση τον οδήγησε να πιστεύει ότι αντιπροσώπευε “την επιστήμη και τον εργάτη”, αφού η επιστήμη ενσωματωνόταν στον διανοούμενο, στον ηγέτη. Ο Μαρξ, αντίθετα, απέρριπτε αυτήν την “παιδαριώδη ανοησία”».

Ο ισχυρισμός του Megill δυσχεραίνει επίσης την κατανόηση της συνέχειας της κριτικής του Μαρξ προς τον Χέγκελ. Ο Μαρξ επιτίθεται στον Χέγκελ επειδή αυτός προβάλλει την ασώματη σκέψη ως το υποκείμενο, αντί για τον «πραγματικό, σωματικό άνθρωπο». Ο Μαρξ δεν αντιλαμβάνεται τον πραγματικό σωματικό άνθρωπο ως απλή ενσάρκωση αφηρημένων κατηγοριών της λογικής· τον αντιλαμβάνεται ως παραγωγό τέτοιων κατηγοριών. Όταν μιλά για το προλεταριάτο ως «φορέα» της φιλοσοφίας, δεν αναφέρεται σε αυτό που θεωρεί ως απανθρωποποιημένη φιλοσοφία της συνείδησης του Χέγκελ, αλλά στον «θετικό ανθρωπισμό που ξεκινά από τον εαυτό του». Γιατί να αφιερώνει τόσο πολύ χρόνο στην κριτική του προς τον Χέγκελ, ο οποίος ισχυριζόταν ότι μπορεί να κατανοήσει τα ενδεχομενικά φαινόμενα πριν από την εμπειρική τους ανάλυση, εάν ήταν όντως ο υπερορθολογιστής που ισχυρίζεται ο Megill;

Ιδιαίτερου ενδιαφέροντος είναι το γεγονός ότι, στην Κριτική της Χεγκελιανής Διαλεκτικής, ο Μαρξ αντιτίθεται στην τελευταία φράση της Φαινομενολογίας του Χέγκελ, η οποία υποστηρίζει ότι, χωρίς την ενότητα της ιστορίας και της «φιλοσοφικής κατανόησης» που βρίσκεται στη «Απόλυτη Γνώση», τα πάντα θα ήταν «άψυχα, απομονωμένα και μόνα [ohne den er das leblose Einsame wäre]».^228 Ο Μαρξ υποστηρίζει, αντιθέτως, ότι «ένα ον που δεν είναι το ίδιο αντικείμενο, ούτε έχει κάποιο αντικείμενο… εκτός του… θα υπήρχε απομονωμένο και μόνο».^229 Ένα ον μπορεί να θεωρείται ζωντανό μόνο εφόσον δεν περιλαμβάνει το σύνολο της ύπαρξης, μόνο εφόσον τα αντικείμενα και οι άλλοι άνθρωποι υπάρχουν με τους δικούς τους όρους, ανεξάρτητα από αυτό το ον. Ο Μαρξ δίνει έμφαση στον μη αναγώγιμα ενδεχομενικό και περιορισμένο χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης, σε αντίθεση με ό,τι θεωρεί υπερβολικό ορθολογισμό του Χέγκελ. Κριτικάρει τη θεοποίηση του λόγου εκ μέρους του Χέγκελ, στον βαθμό που αυτή μετατρέπει τους πραγματικούς ανθρώπους σε εκφράσεις γνωσιακών {90} κατηγοριών αποσπασμένων από την πραγματική ζωή.^230 Για να αντισταθμίσει αυτό το ελάττωμα στον Χέγκελ, ο Μαρξ αυτοχαρακτηρίζεται ως ανθρωπιστής.

^228 Hegel 2008, σ. 531. ^229 Marx 1975r, σ. 337. ^230. Το γεγονός ότι ο Μαρξ ασκεί δριμεία κριτική στο συμπέρασμα της Φαινομενολογίας του Χέγκελ —και ειδικά στην έννοια της «Απόλυτης Γνώσης» το 1844— δεν σημαίνει ότι αυτή αποτελεί και την τελική του θέση επί του ζητήματος. Όπως υποστηρίζει η Dunayevskaya, ο Μαρξ επανέρχεται στις απόλυτες κατηγορίες του Χέγκελ κατά τη διάρκεια της εργασίας του για το Κεφάλαιο, στο πλαίσιο της διατύπωσης του «απόλυτου νόμου της καπιταλιστικής συσσώρευσης». Βλ. Dunayevskaya 2002 και 2003 για μια εκτίμηση και επανερμηνεία του συμπεράσματος της Φαινομενολογίας του Χέγκελ υπό το φως των κοινωνικών πραγματικοτήτων του εικοστού αιώνα.

Ταυτόχρονα, η κριτική του Μαρξ προς τον Χέγκελ και η προσήλωσή του στον «θετικό ανθρωπισμό, που ξεκινά από τον ίδιο του τον εαυτό» υπογραμμίζουν επίσης τη ζωτική σημασία της φυσικής ύπαρξης. Ο Μαρξ αρνείται ότι η φύση μπορεί να υποταχθεί πλήρως στη υποκειμενική ανθρώπινη δραστηριότητα. Η ανθρώπινη δραστηριότητα αποτελεί προέκταση και μέρος της φύσης. Η ανθρωπότητα υπερβαίνει τη φύση καθόσον η ικανότητά της για συνειδητή, σκόπιμη δραστηριότητα τής επιτρέπει να δημιουργεί κοινωνική ύπαρξη. Η «ανθρώπινη φύση» είναι η ικανότητα υπέρβασης της φυσικής φύσης μέσω της δημιουργίας ενός τεχνητού περιβάλλοντος. Η ανθρώπινη δραστηριότητα, επομένως, ενέχει τη δυνατότητα υπέρβασης της φυσικής αναγκαιότητας. Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι η φύση μπορεί ποτέ να καταστεί άνευ σημασίας ή πλήρως υποταγμένη στιγμή της ύπαρξής μας, εφόσον η ανθρωπότητα είναι τόσο ένα «φυσικό ον» όσο και «ον για τον εαυτό του».^231 Ο Μαρξ απορρίπτει κάθε προοπτική που διαλύει πλήρως τη φύση μέσα στην ανθρώπινη υποκειμενική δραστηριότητα, στη βάση ότι «ένα ον που ούτε είναι αντικείμενο το ίδιο, ούτε έχει κάποιο αντικείμενο... εκτός αυτού... θα υπήρχε απομονωμένο και μόνο».^232

^231. Marx 1975r, σ. 337. ^232. Ό.π.

Αυτό έχει κρίσιμες συνέπειες για τη σύλληψη μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας. Εφόσον η ανθρωπότητα είναι ένα «φυσικό ον», ακόμη και ως «ον για τον εαυτό του»,^233 η φύση δεν πρέπει να νοηθεί ως μια εξωτερικότητα που πρέπει να αναιρεθεί. Υφίσταται ένα μη αναγώγιμο χάσμα ανάμεσα στην ανθρώπινη πράξη (praxis) και τον φυσικό κόσμο, ανεξαρτήτως του βαθμού στον οποίο η ανθρωπότητα επιδιώκει να το υπερβεί — και το χάσμα αυτό οφείλει να γίνει αποδεκτό και να αναγνωριστεί. Ο καπιταλισμός αρνείται κάτι τέτοιο, καθώς ανάγει τα πάντα —συμπεριλαμβανομένου του φυσικού κόσμου— στο έχειν και την κατανάλωση. Τα φυσικά όρια αγνοούνται χάριν της ικανοποίησης μιας ανθρώπινης ανάγκης εις βάρος όλων των άλλων. Αντιμετωπίζοντας τη φύση ως ένα ξεχωριστό πρόσωπο που πρέπει να ιδιοποιηθεί, να καταναλωθεί και να καταστραφεί χάριν της αύξησης της αξίας, ο καπιταλισμός μας αφήνει πράγματι με έναν κόσμο που είναι «άψυχος, απομονωμένος και μόνος».

^233. Ό.π.

Ο Μαρξ, επομένως, δεν προβάλλει έναν αφηρημένο ανθρωπισμό που αγνοεί τα φυσικά όρια και τις φυσικές πραγματικότητες. Επιμένοντας ότι η φύση δεν μπορεί να αποσπαστεί από την ανθρώπινη φύση, υπονοεί ότι κανένα από τα δύο δεν μπορεί να υποβαθμιστεί χάριν του άλλου. Αυτό συμβαίνει επειδή η ανθρωπότητα, όπως όλα τα φυσικά όντα, «έχει τη φύση της έξω από τον εαυτό της».^234 Δεν ανήκω μόνο σε εμένα, ούτε μόνο στα αντικείμενα που ισχυρίζομαι πως μου ανήκουν, διότι {91} ανήκω επίσης στον αντικειμενικό, φυσικό κόσμο. Όντα αισθητά όπως εμείς είναι αναγκασμένα να υποφέρουν, διότι το να είναι κανείς αισθητός σημαίνει να «έχει αισθητά αντικείμενα έξω από τον εαυτό του». Όμως αυτό το «υποφέρειν» δεν είναι το υποφέρειν της εκμετάλλευσης, της διάκρισης ή της αλλοτρίωσης. Είναι το «υποφέρειν» που εμπεριέχεται στην αποδοχή και την επιβεβαίωση του γεγονότος ότι, όπως όλα τα φυσικά όντα, έτσι κι εμείς είμαστε πεπερασμένοι και ενδεχομενικοί.

^234. Ό.π.

Παρότι ο Μαρξ δεν διατυπώνει ρητά τα σχόλιά του περί φύσης με όρους του τι οραματίζεται για τη ζωή μετά τον καπιταλισμό, τα σχόλια αυτά απέχουν σημαντικά από τον ρασιοναλιστικό επιστημονισμό που του αποδίδει ο Μεγκίλ. Η ανάγνωση του Μεγκίλ καθιστά δύσκολη την κατανόηση του γιατί ο Μαρξ αντιμετωπίζει τον νατουραλισμό και τον ανθρωπισμό ως αλληλοαντικαθιστώμενους όρους. Αντιθέτως, η επεξεργασία των συνεπειών αυτής της αλληλοαντικαταστασιμότητας αποτελεί κρίσιμη διάσταση για την ανάπτυξη μιας οικολογικής κριτικής του καπιταλισμού που να επιβεβαιώνει και να σέβεται τα φυσικά όρια.

Η έμφαση του Μαρξ στην αδιαχώριστη ενότητα «νατουραλισμού» και «ανθρωπισμού» απαντά και σε μια συχνή κριτική των πρώιμων γραπτών του — δηλαδή ότι διατύπωνε μια τελειοκρατική αντίληψη για την ανθρώπινη φύση. Ο Λέζεκ Κολακόφσκι υποστηρίζει στη μείζονα μελέτη του για τον μαρξισμό ότι ο Μαρξ οραματίζεται μια μετακαπιταλιστική κοινωνία ως «μια κοινωνία τέλειας ενότητας, στην οποία όλες οι ανθρώπινες επιθυμίες θα ικανοποιούνταν και όλες οι αξίες θα συμφιλιώνονταν».^235 Ο Κολακόφσκι θεωρεί αυτόν τον ριζοσπαστικό ουτοπισμό ως ένα σοβαρό μειονέκτημα, καθώς οδήγησε τα «μαρξιστικά» καθεστώτα του εικοστού αιώνα να επιχειρήσουν, δια της βίας, έναν βαθμό κοινωνικού μετασχηματισμού που ήταν ανέφικτος. Πρέπει, ωστόσο, να έχουμε κατά νου ότι η εμμονή του Μαρξ στην ενδεχομενικότητα και την αισθητικότητα τον οδηγεί να γράψει: «το να είναι κανείς αισθητός σημαίνει να υποφέρει». Η φράση εμφανίζεται επανειλημμένως στα Χειρόγραφα του 1844. Η ανθρωπότητα, υποστηρίζει, ως αισθητό ον είναι πεπερασμένο ον, και ένα πεπερασμένο ον είναι ένα ον που υποφέρει. Ο Μαρξ δεν διατυπώνει ρητά γιατί το υποφέρειν είναι αναπόφευκτο μέρος της ανθρώπινης συνθήκης, όμως αυτό φαίνεται να συνδέεται με την ικανότητά μας να προαισθανόμαστε την υπέρβαση των πεπερασμένων ορίων την οποία η αισθητή ύπαρξή μας μας εμποδίζει να πραγματώσουμε. Σε κάθε περίπτωση, η έμφαση του Μαρξ στην επίτευξη μιας «ολότητας εκδηλώσεων της ζωής» δεν συνεπάγεται μια ζωή απαλλαγμένη από πόνο, αντιφάσεις και υποφέρειν. Σημαίνει απλώς μια ζωή μέσα στην οποία θα είμαστε σε θέση να συμφιλιωθούμε με αυτά τα βάσανα, εφόσον δεν θα είμαστε πλέον αλλοτριωμένοι από τον εαυτό μας.

^235. Kolakowski 1978, σ. 523.

Αν ο Μαρξ δεν αντιτάχθηκε στην αγορά επειδή έδινε προνόμια στην επιστημονική αναγκαιότητα και την προβλεψιμότητα πάνω απ’ όλα, τότε γιατί την επέκρινε; Η απάντηση είναι ότι η αγορά δεν πληροί τα τρία κανονιστικά κριτήρια με τα οποία μετρά την πραγματικότητα στα πρώιμα γραπτά του. Τα τρία αυτά κανονιστικά κριτήρια, τα οποία ανέλυσα προηγουμένως, είναι: η αντίθεση στην αντιστροφή υποκειμένου–κατηγορούμενου, η αντίθεση στη μεταχείριση του εαυτού και των άλλων ως απλά μέσα προς κάποιο σκοπό, και η θέση του Μαρξ ότι «κάθε χειραφέτηση είναι αναγωγή του ανθρώπινου κόσμου και των σχέσεων στον {92} ίδιο τον άνθρωπο.

Η αγορά ελέγχει τη μοίρα του παραγωγού καθορίζοντας τις τιμές κατά τρόπο που έχει ελάχιστη ή καμία σχέση ούτε με την πραγματική αξία των προϊόντων ούτε με τη συνειδητή υποκειμενική δραστηριότητα μέσω της οποίας αυτά παράγονται. Τα προϊόντα καταλήγουν να κυριαρχούν επί του παραγωγού. Η δραστηριότητα του παραγωγού καθίσταται απλώς μέσο για την εξυπηρέτηση του προϊόντος, και όχι το αντίστροφο — επειδή η ίδια η φύση της δραστηριότητας που δημιουργεί το προϊόν καθίσταται απλώς μέσο για έναν σκοπό, αντί να αποτελεί σκοπό καθαυτόν. Η αγορά χαρακτηρίζεται — τουλάχιστον από τη στιγμή που καθιερώνεται η γενικευμένη ανταλλαγή εμπορευμάτων — από απρόσωπες σχέσεις αντικειμένων-αντικειμένων, αντί για ανθρώπινες σχέσεις.

Πρέπει, ωστόσο, να υπογραμμιστεί ότι η κριτική της αγοράς δεν αποτελεί το pons asini της κριτικής του Μαρξ στον καπιταλισμό. Ο Μαρξ αντιλαμβάνεται την αγορά, όπως και την ιδιωτική ιδιοκτησία, ως αποτέλεσμα της αλλοτριωμένης εργασίας και όχι ως αιτία της. Επιπλέον, τα πρώιμα γραπτά του περιέχουν πολύ περισσότερη ανάλυση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας απ’ ό,τι της αγοράς· τα σχόλιά του για την τελευταία είναι μακριά από το να θεωρηθούν εκτεταμένα ή συστηματικά. Σε αντίθεση με την ερμηνεία που επικράτησε σε μεγάλο μέρος του «μαρξισμού» του εικοστού αιώνα, η παρούσα ανάλυση δείχνει ότι το πραγματικό αντικείμενο της κριτικής του Μαρξ δεν είναι ούτε η αγορά ούτε η ιδιωτική ιδιοκτησία καθαυτές, αλλά οι κοινωνικές σχέσεις που τις θεμελιώνουν.

{93}

Κεφάλαιο Δεύτερο / Η Σύλληψη μιας Μετακαπιταλιστικής Κοινωνίας στα Προσχέδια του Κεφαλαίου

Το «πρώτο προσχέδιο» του Κεφαλαίου: Η Αθλιότητα της Φιλοσοφίας (1847)

Η διαδικασία μέσω της οποίας ο Μαρξ συνέθεσε το σημαντικότερο θεωρητικό του έργο, το Κεφάλαιο, υπήρξε μακρά και περίπλοκη. Ήδη από το 1845, ο Μαρξ είχε καταρτίσει ένα προσχέδιο συγγραφής ενός δίτομου έργου για την πολιτική οικονομία, με προσωρινό τίτλο Κριτική της Πολιτικής και της Πολιτικής Οικονομίας. Αφού εγκατέλειψε προσωρινά το εγχείρημα αυτό, για να αφιερωθεί σε πολεμικά έργα όπως Η Αγία Οικογένεια και Η Γερμανική Ιδεολογία, επέστρεψε σε μια άμεση ενασχόληση με την οικονομία στα τέλη της δεκαετίας του 1840. Ωστόσο, ο πρώτος τόμος αυτού που κατέληξε να είναι το Κεφάλαιο δεν ολοκληρώθηκε παρά μόνο το 1867, αφού ο Μαρξ προέβη σε πολυάριθμες αλλαγές τόσο στη μορφή όσο και στο περιεχόμενο του σχεδίου του. Κατά τις δύο δεκαετίες που προηγήθηκαν της δημοσίευσης του Κεφαλαίου το 1867, ο Μαρξ συνέταξε σημαντικό αριθμό προσχεδίων του έργου, τα οποία αποτέλεσαν αντικείμενο εκτεταμένης και λεπτομερούς μελέτης και συζήτησης από πλήθος μελετητών και ερευνητών του μαρξικού έργου τις τελευταίες δεκαετίες.^1

^1 Βλ. ιδίως Rosdolsky 1968, Uchida 1988, Heinrich 1989, Dussel 2000, Bidet 2009, Musto (επιμ.) 2008, Fineschi 2009, και Bellofore και Fineschi (επιμ.) 2009.

Οι περισσότεροι σχολιαστές του Μαρξ θεωρούν τα Grundrisse, τα οποία συντάχθηκαν το 1857–1858, ως το πρώτο προσχέδιο του Κεφαλαίου. Υπάρχουν, ωστόσο, βάσιμοι λόγοι να θεωρηθεί ότι το αρχικό εννοιολογικό περίγραμμα αυτού που αργότερα εξελίχθηκε στο Κεφάλαιο τοποθετείται αρκετά νωρίτερα, το 1847, με το έργο του Μαρξ, Η Αθλιότητα της Φιλοσοφίας και το σχετικό χειρόγραφο για τους «Μισθούς». Τα έργα αυτά συντάχθηκαν σε μια περίοδο κατά την οποία ο Μαρξ, έχοντας ολοκληρώσει την κριτική του στους νεοχεγκελιανούς, αισθάνθηκε την ανάγκη να παρουσιάσει στο κοινό μια θετική έκθεση των οικονομικών του θεωριών. Προς το τέλος της ζωής του (το 1880), έγραψε ότι η Αθλιότητα της Φιλοσοφίας «περιέχει τα σπέρματα της θεωρίας που αναπτύχθηκε μετά από είκοσι χρόνια εργασίας στο Κεφάλαιο.»^2 Ένας σημαντικός αριθμός εννοιών–κλειδιών, που αργότερα κατέστησαν κεντρικές στο Κεφάλαιο – όπως η υπεραξία (αν και ο όρος αυτός δεν εμφανίζεται ρητά στην Αθλιότητα της Φιλοσοφίας), η σχέση μεταξύ παραγωγής και διανομής, ο «εφεδρικός στρατός εργασίας», η κατανομή των στοιχείων της παραγωγής και η διάκριση μεταξύ πραγματικού και κοινωνικά αναγκαίου χρόνου εργασίας – εμφανίζονται για πρώτη φορά στα γραπτά του του 1847.

^2 Βλ. Marx 1989g, σ. 326. Η δήλωση αυτή εμφανίστηκε για πρώτη φορά ως επιστολή στην εφημερίδα L’Egalité, στις 7 Απριλίου 1880. Ο Μαρξ γράφει επίσης ότι η Αθλιότητα της Φιλοσοφίας «θα μπορούσε επομένως να χρησιμεύσει ως εισαγωγή στη μελέτη του Κεφαλαίου».

Για τον λόγο αυτόν, θα ακολουθήσω την προσέγγιση της πρόσφατης μελέτης του Samuel Hollander για τη μαρξική οικονομική θεωρία^3, θεωρώντας την Αθλιότητα της Φιλοσοφίας και τα συναφή χειρόγραφα που συντάχθηκαν το 1847 ως το «πρώτο προσχέδιο» αυτού που εξελίχθηκε στο Κεφάλαιο. Τα Grundrisse θα αντιμετωπιστούν ως το δεύτερο προσχέδιο, και το χειρόγραφο του 1861–1863 ως το τρίτο^4.

^3 Βλ. Hollander 2008, σσ. 194–195. ^4 Ο Μαρξ συνέταξε επίσης αυτό που μπορεί να θεωρηθεί ως τέταρτο προσχέδιο του Κεφαλαίου, κατά την περίοδο 1863–1865. Εκτός από το έκτο κεφάλαιο, με τίτλο «Αποτελέσματα της Άμεσης Εργασιακής Διαδικασίας», το υπόλοιπο χειρόγραφο δεν έχει βρεθεί.

Η Αθλιότητα της Φιλοσοφίας (1847) αποτελεί το πρώτο δημοσιευμένο έργο του Μαρξ για την πολιτική οικονομία και σηματοδοτεί ένα κρίσιμο βήμα στη δίδυμη δεκαετή πορεία που οδήγησε στη δημοσίευση του μείζονος έργου του, του Κεφαλαίου. Ο Μαρξ είχε, ασφαλώς, γράψει εκτενώς για την πολιτική οικονομία πριν από την Αθλιότητα της Φιλοσοφίας, όπως φαίνεται στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844 και στη Γερμανική Ιδεολογία. Ωστόσο, κανένα από τα δύο αυτά έργα δεν δημοσιεύτηκε ενόσω ζούσε. Επιπλέον, ορισμένες κρίσιμες έννοιες που αργότερα αποτέλεσαν κεντρικά σημεία του Κεφαλαίου και οι οποίες δεν απαντώνται ούτε στα Χειρόγραφα του 1844 ούτε στη Γερμανική Ιδεολογία, κάνουν την πρώτη τους εμφάνιση στην Αθλιότητα της Φιλοσοφίας.^5

^5 Η Αθλιότητα της Φιλοσοφίας γράφτηκε και δημοσιεύτηκε στα γαλλικά· γερμανική έκδοση δεν κυκλοφόρησε παρά μόνο μετά τον θάνατο του Μαρξ, το 1885. Το βιβλίο δεν επανεκδόθηκε κατά τη διάρκεια της ζωής του, αν και ορισμένα κεφάλαια δημοσιεύτηκαν σε συνέχειες σε διάφορες σοσιαλιστικές εφημερίδες μεταξύ 1872 και 1875. Ο Μαρξ είχε επίσης μελετήσει τους πολιτικούς οικονομολόγους αρχικά στα γαλλικά, όπως φαίνεται στο MEGA^2 IV/3.

Ο σκοπός της Αθλιότητας της Φιλοσοφίας ήταν να αντιπαρατεθεί με το έργο του Πιερ-Ζοζέφ Προυντόν Η Φιλοσοφία της Αθλιότητας (1846), το οποίο επιχείρησε να εφαρμόσει τις αντιλήψεις της οικονομικής θεωρίας του Ντέιβιντ Ρικάρντο στην ανάπτυξη μιας κριτικής των ανισοτήτων του σύγχρονου καπιταλισμού. Ο Προυντόν, όπως δείχνει ο Μαρξ, ήταν ένας μάλλον σχηματικός και εκλεκτικιστικός στοχαστής, του οποίου τα επιχειρήματα δεν είναι πάντοτε εσωτερικά συνεκτικά. Ωστόσο, {95} ο Προυντόν αντιπαραθέτει με συνέπεια την «ορθολογικότητα» της αρχής του Ρικάρντο για τον προσδιορισμό της αξίας^6 μέσω του χρόνου εργασίας στην «παράλογη» και ανοργάνωτη διαδικασία της ανταλλαγής στον καπιταλισμό. Ο Προυντόν υποστήριζε ότι, εφόσον η εργασία είναι η πηγή κάθε αξίας, το κόστος παραγωγής αντιστοιχεί στην «συγκροτημένη αξία» (constituted value) – δηλαδή στη σχετική ποσότητα του χρόνου εργασίας που απαιτείται για την παραγωγή ενός δεδομένου εμπορεύματος. Η αρχή αυτή του προσδιορισμού της αξίας, σύμφωνα με τον Προυντόν, αποκρύπτεται και παραμορφώνεται από τη διαδικασία της ανταλλαγής, εντός της οποίας οι εργάτες πληρώνονται με βάση ένα μέρος της τιμής του εμπορεύματος, αντί για την αξία της εργασίας τους. Ο Προυντόν, επομένως, πρότεινε τη μεταρρύθμιση των καπιταλιστικών σχέσεων ανταλλαγής μέσω της καταβολής στους εργάτες ενός «δίκαιου» ισοδυνάμου της αξίας της εργασίας τους, υπό τη μορφή γραμματίων εργασίας (labour-tokens) ή δελτίων χρόνου εργασίας (time-chits). Οι εργάτες δεν θα πληρώνονταν σε χρήμα – το οποίο ο Προυντόν θεωρούσε απολύτως αυθαίρετο και αφύσικο φαινόμενο – αλλά, αντιθέτως, με γραμμάτια ή κουπόνια που θα εξέφραζαν την ποσότητα του χρόνου που εργάστηκε ο εργάτης σε μια δεδομένη χρονική περίοδο. Αυτά τα γραμμάτια στη συνέχεια θα ανταλλάσσονταν με ισοδύναμα αγαθών και υπηρεσιών που παρήχθησαν στον ίδιο χρόνο (ή που έχουν την ίδια «αξία»).

^6 Στην Αθλιότητα της Φιλοσοφίας (1847), στα Grundrisse (1858), στη Συμβολή στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας (1859) και στο προσχέδιο του Κεφαλαίου των ετών 1861–1863, ο Μαρξ χρησιμοποιεί τους όρους «αξία» και «ανταλλακτική αξία» σχεδόν εναλλακτικά. Δεν είναι παρά στη δεύτερη γερμανική έκδοση του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου, το 1872, που προβαίνει σε ρητή διάκριση μεταξύ τους, αναφερόμενος στην ανταλλακτική αξία ως μορφή της αξίας ή μορφή εμφάνισής της. Το ζήτημα αυτό θα συζητηθεί περαιτέρω στο Τρίτο Κεφάλαιο.

Ο Μαρξ ασκεί δριμεία κριτική στη θέση του Προυντόν, με το επιχείρημα ότι αυτή αξιοποιεί την κεντρική αρχή της καπιταλιστικής παραγωγής – τον προσδιορισμό της αξίας από τον χρόνο εργασίας – ως το καθοριστικό γνώρισμα μιας «δίκαιης» ή μη-καπιταλιστικής κοινωνίας. Ενώ ο Προυντόν θεωρεί ότι οι ανισότητες του καπιταλισμού οφείλονται στην ανεπαρκή ή ατελή εφαρμογή της αρχής του προσδιορισμού της αξίας από τον χρόνο εργασίας, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι αυτή είναι ακριβώς η βάση των ανισοτήτων του: «Θα φανεί πολύ αφελές ότι ο κύριος Προυντόν παρουσιάζει ως “επαναστατική θεωρία του μέλλοντος” ό,τι ο Ρικάρντο είχε ήδη εκθέσει επιστημονικά ως θεωρία της σύγχρονης κοινωνίας, της αστικής κοινωνίας, και ότι προσλαμβάνει ως λύση της αντίφασης μεταξύ χρηστικής αξίας και ανταλλακτικής αξίας ό,τι ο Ρικάρντο και η σχολή του είχαν από καιρό παρουσιάσει ως την επιστημονική διατύπωση της μιας μόνο πλευράς αυτής της αντίφασης, δηλαδή της ανταλλακτικής αξίας.»^7

^7 Marx 1976b, σ. 121.

Ο Ρικάρντο, σημειώνει ο Μαρξ, «μας δείχνει την πραγματική κίνηση της αστικής παραγωγής, η οποία συγκροτεί την αξία». Ο Προυντόν παρακάμπτει αυτήν την «πραγματική κίνηση» και επιδιώκει την «αναδιοργάνωση του κόσμου με βάση έναν υποτιθέμενα νέο τύπο, ο οποίος δεν είναι τίποτε άλλο από τη θεωρητική έκφραση της υπαρκτής πραγματικής κίνησης, η οποία περιγράφεται τόσο καλά από τον Ρικάρντο». Συνεπώς, «ο Ρικάρντο ξεκινά από τη σύγχρονη κοινωνία για να μας δείξει {96} πώς συγκροτείται η αξία – ενώ ο κύριος Προυντόν λαμβάνει ως αφετηρία την συγκροτημένη αξία προκειμένου να συγκροτήσει έναν νέο κόσμο με τη βοήθεια αυτής της αξίας».^8

^8 Marx 1976b, σσ. 123–124.

Συνοπτικά, ο Μαρξ αντιτίθεται έντονα στην εφαρμογή κατηγοριών που είναι ειδικά προσδιορισμένες στο καπιταλιστικό σύστημα – όπως ο προσδιορισμός της αξίας από τον χρόνο εργασίας – για τη σύλληψη του τύπου της κοινωνίας που θα το αντικαταστήσει.

Πουθενά στο κείμενο δεν υπονοεί ο Μαρξ ότι ο Προυντόν σφάλει απλώς επειδή συζητά την οργάνωση μιας μελλοντικής κοινωνίας καθεαυτή. Αντιθέτως, το πρόβλημα που εντοπίζει αφορά το περιεχόμενο της συζήτησης του Προυντόν – δηλαδή ότι συλλαμβάνει μια μελλοντική κοινωνία στηριγμένη σε αρχές που ανήκουν στον καπιταλισμό. Η Αθλιότητα της Φιλοσοφίας καταδεικνύει ότι ο Μαρξ δεν είναι αντίθετος στη συζήτηση περί του μέλλοντος, αφού οι διαφωνίες του με την κατανόηση του Προυντόν για μια μετακαπιταλιστική κοινωνία αποτελούν τη θεμελιακή βάση ολόκληρης της κριτικής του. Επιπλέον, το έργο αυτό περιλαμβάνει και εκτενή κριτική στους Άγγλους σοσιαλιστές (όπως ο Τζον Μπρέι), οι οποίοι, με παρόμοιο τρόπο με τον Προυντόν, εισήγαγαν κατηγορίες της αστικής κοινωνίας στη σύλληψη μιας «σοσιαλιστικής» εναλλακτικής.

Ο Μπρέι είχε συγγράψει αρκετά επιδραστικά έργα τη δεκαετία του 1830, υποστηρίζοντας την ίδρυση «ισότιμων παζαριών ανταλλαγής εργασίας». Μια σειρά από τέτοια παζάρια εγκαθιδρύθηκαν από ουτοπικούς σοσιαλιστές τη δεκαετία του 1830, με σκοπό την οργάνωση της εμπορευματικής ανταλλαγής χωρίς την παρεμβολή ενός καπιταλιστή μεσάζοντα. Ο Μαρξ γράφει για τον Μπρέι: «Σε μια εξαγνισμένη ατομική ανταλλαγή, απαλλαγμένη από όλα τα στοιχεία ανταγωνισμού που εντοπίζει σε αυτήν, βλέπει μια “ισοκρατική” σχέση, την οποία θα ήθελε να υιοθετήσει η κοινωνία».^9 Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι σχεδόν όλοι οι πρώιμοι Άγγλοι σοσιαλιστές – ο Τόμας Χότζσκιν, ο Γουίλιαμ Τόμσον, ο Τ.Ρ. Έντμουντς, καθώς και ο Μπρέι – «πρότειναν, σε διαφορετικές περιόδους, την ισοκρατική εφαρμογή της ρικαρδιανής θεωρίας».^10 Ο Μαρξ θα αναπτύξει περαιτέρω την κριτική αυτών των θέσεων κατά τη διάρκεια των δύο δεκαετιών της εργασίας του για το Κεφάλαιο.

^9 Marx 1976b, σ. 144. ^10 Marx 1976b, σ. 138.

Γιατί, λοιπόν, ο Μαρξ αντιτάσσεται στην «ισοκρατική» εφαρμογή της θεωρίας του Ρικάρντο; Ο βασικός λόγος είναι ότι αυτή βασίζεται σε ένα θεμελιώδες θεωρητικό σφάλμα – την ταύτιση της πραγματικής εργασιακής διάρκειας με τον κοινωνικά αναγκαίο χρόνο εργασίας. Ο Μαρξ συμφωνεί με τον Ρικάρντο ότι η εργασία είναι η πηγή κάθε αξίας. Δεν συμφωνεί, όμως, ότι η αξία εκφράζει τον πραγματικό αριθμό ωρών εργασίας που καταβάλλει ο εργάτης. Αν η αξία βασιζόταν στον πραγματικό χρόνο εργασίας, τότε τα εμπορεύματα που απαιτούν περισσότερο χρόνο για την παραγωγή τους θα είχαν μεγαλύτερη αξία. Εφόσον ο καπιταλισμός βασίζεται στην αύξηση της αξίας, αυτό θα σήμαινε ότι οι καπιταλιστές θα επιδίωκαν οι εργάτες να εργάζονται πιο αργά, και όχι πιο γρήγορα. Κάτι τέτοιο, ασφαλώς, δεν συμβαίνει. Ο λόγος, σύμφωνα με τον Μαρξ, είναι ότι «η αξία δεν συγκροτείται ποτέ απομονωμένα. Συγκροτείται όχι από τον χρόνο που απαιτείται για την παραγωγή ενός εμπορεύματος από μόνο του, αλλά σε σχέση με το μερίδιο κάθε άλλου προϊόντος που μπορεί να παραχθεί εντός του {97} ίδιου χρόνου».^11 Η αξία δεν καθορίζεται από τον πραγματικό χρόνο εργασίας που απαιτήθηκε για την παραγωγή ενός εμπορεύματος· καθορίζεται από τον μέσο χρόνο της αναγκαίας εργασίας που απαιτείται για την παραγωγή του. Αν ένας εργάτης στο Ντιτρόιτ συναρμολογεί ένα αυτοκίνητο σε 24 ώρες, ενώ ένας άλλος στη Νότια Κορέα συναρμολογεί ένα παρόμοιο μοντέλο σε μόλις 16 ώρες, οι επιπλέον οκτώ ώρες εργασίας του εργάτη στο Ντιτρόιτ δεν παράγουν καμία αξία. «Αυτό που καθορίζει την αξία δεν είναι ο χρόνος που χρειάζεται για την παραγωγή ενός πράγματος, αλλά ο ελάχιστος χρόνος στον οποίο είναι δυνατόν να παραχθεί, και αυτός ο ελάχιστος χρόνος προσδιορίζεται από τον ανταγωνισμό».^12

^11. Marx 1976b, σ. 147. ^12. Marx 1976b, σ. 136. Αξίζει να σημειωθεί ότι αυτός ο κοινωνικός μέσος όρος προσδιορίζεται από τον ανταγωνισμό, αλλά δεν δημιουργείται από αυτόν. Ο Μαρξ θεωρεί τις πιέσεις του ανταγωνισμού ως συνάρτηση της επιδίωξης για αύξηση της αξίας, και όχι το αντίστροφο.

Με άλλα λόγια, η αξία του εμπορεύματος δεν καθορίζεται από τον πραγματικό χρόνο εργασίας, αλλά από τον απλό ή εξισωμένο χρόνο εργασίας. Η εργασία εξισώνεται, ή ανάγεται σε ένα αφηρημένο ισοδύναμο, μέσω της «υποταγής του ανθρώπου στη μηχανή ή μέσω της ακραίας διαίρεσης της εργασίας». Ο Μαρξ γράφει πως «Το εκκρεμές του ρολογιού έχει καταστεί τόσο ακριβές μέτρο της σχετικής δραστηριότητας δύο εργατών όσο είναι και της ταχύτητας δύο ατμομηχανών».^13 Καθώς ο ανταγωνισμός αποκαλύπτει τον μέσο ελάχιστο χρόνο εργασίας που απαιτείται για την παραγωγή ενός εμπορεύματος, οι εργάτες εξαναγκάζονται να το παράγουν εντός αυτής της χρονικής μονάδας, ανεξάρτητα από τις ανθρώπινες ανάγκες ή τις σωματικές τους δυνατότητες. Ο χρόνος εργασίας τους προσλαμβάνει τη μορφή ενός αφηρημένου ισοδυνάμου. Αυτό το αφηρημένο ισοδύναμο είναι η πηγή και η υπόσταση της αξίας. Στον καπιταλισμό, «Ο χρόνος είναι το παν, ο άνθρωπος δεν είναι τίποτα· είναι, το πολύ, το κουφάρι του χρόνου. Η ποιότητα δεν μετρά πλέον. Η ποσότητα καθορίζει τα πάντα· ώρα την ώρα, μέρα τη μέρα».^14

^13. Marx 1976b, σ. 127. ^14. Ό.π.

Η αξία του εμπορεύματος, επομένως, καθορίζεται από τον χρόνο εργασίας μόνο στον βαθμό που η εργασία έχει υποταχθεί σε μια αφηρημένη, αλλοτριωτική δραστηριότητα. Ο τύπος που υιοθέτησαν ο Προυντόν και οι Άγγλοι σοσιαλιστές – ο καθορισμός της αξίας βάσει του χρόνου εργασίας – δεν μπορεί να αποτελέσει τη βάση μιας νέας κοινωνίας, επειδή αποτελεί ακριβώς την αρχή που διέπει την αλλοτρίωση του εργάτη. Ο Μαρξ υποστηρίζει: «Είναι πάνω σ’ αυτή την ισότητα, που έχει ήδη πραγματοποιηθεί στην αυτόματη εργασία, που ο κύριος Προυντόν χειρίζεται το ροκανιστήρι της “εξίσωσης”, την οποία προτίθεται να εφαρμόσει καθολικά στο “μέλλον”!»^15

^15. Ό.π.

Βεβαίως, ο Προυντόν, όπως και οι Άγγλοι σοσιαλιστές, αντιτάχθηκαν στην εκμετάλλευση της εργασίας. Θεωρούσαν εαυτούς υπερασπιστές των εργατών, και, κατά κάποιον τρόπο, ήταν, καθώς επιθυμούσαν να διασφαλίσουν ότι αυτοί θα απολάμβαναν ένα «δίκαιο» μερίδιο του κοινωνικού πλούτου. Ωστόσο, μη διακρίνοντας ανάμεσα στον πραγματικό χρόνο εργασίας και στον κοινωνικά αναγκαίο χρόνο εργασίας, κατέληξαν να θεμελιώνουν τη νέα κοινωνία πάνω στη βάση {98} του θεμελιώδους αξιώματος του καπιταλισμού. Ο Μαρξ καταλήγει: «Τελικά, ο καθορισμός της αξίας από τον χρόνο εργασίας – ο τύπος που μας παρουσιάζει ο κύριος Προυντόν ως την αναγεννητική φόρμουλα του μέλλοντος – δεν είναι παρά η επιστημονική έκφραση των οικονομικών σχέσεων της σύγχρονης κοινωνίας, όπως το είχε ήδη αποδείξει καθαρά και με ακρίβεια ο Ρικάρντο πολύ πριν από τον κύριο Προυντόν».^16 Οι ιδέες διαθέτουν τη δική τους εσωτερική λογική, ανεξάρτητα από τις προθέσεις και τις πολιτικές στοχεύσεις που ενδέχεται να τις εμπνέουν.

^16. Marx 1976b, σ. 138.

Ο Μαρξ δείχνει επίσης ότι ο Προυντόν συγχέει την αξία του εμπορεύματος με την αξία της εργασίας. Για τον Προυντόν, η αξία του εμπορεύματος είναι ισοδύναμη με την αξία της εργασίας που το παράγει. Με βάση αυτό, υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει λόγος να μη λαμβάνουν οι εργάτες ίση αξία σε μισθό (υπολογισμένο σε γραμμάτια εργασίας ή δελτία χρόνου εργασίας) με την αξία του προϊόντος. Η ανταλλακτική σχέση θα πρέπει να εξισωθεί με την εξάλειψη της τάξης των καπιταλιστών, των τοκογλύφων και των μεσαζόντων, οι οποίοι καρπώνονται μέρος της αξίας των εργατών. Ο Μαρξ δείχνει ότι τέτοιες εκκλήσεις για ισοδύναμη ανταλλαγή βασίζονται σε εσφαλμένη ταύτιση της αξίας της εργασίας με την αξία του εμπορεύματος: «Είναι αντίθετο προς τα οικονομικά δεδομένα το να καθορίζεται η σχετική αξία των εμπορευμάτων από την αξία της εργασίας. Πρόκειται για έναν λογικό φαύλο κύκλο: επιχειρείται ο καθορισμός της σχετικής αξίας μέσω μιας σχετικής αξίας που και η ίδια χρειάζεται να καθοριστεί».^17

^17. Marx 1976b, σ. 128.

Συνοψίζοντας: αντί να αντιταχθεί στην «εξίσωση» που επιβάλλει την κυριαρχία της αφηρημένης μορφής πάνω στην ζωντανή εργασία, ο Προυντόν την υιοθετεί ως αρχή της ισότητας. Αποδέχεται την εξίσωση της εργασίας ως δεδομένη, προκειμένου να συναγάγει από αυτήν μια αρχή ισότιμης ανταλλαγής. Παραβλέπει τις αντιφάσεις που ενυπάρχουν στην καπιταλιστική παραγωγή, επιδιώκοντας απλώς μια τροποποίηση της μορφής και του μηχανισμού των ανταλλακτικών σχέσεων.

Για τον Μαρξ, αντιθέτως, το πρόβλημα του καπιταλισμού δεν έγκειται στο ότι διανέμει την αξία με ανισομερή τρόπο, σε αντίθεση προς την αρχή της εξίσωσης που ενσωματώνεται στο σύστημα παραγωγής του. Αντιθέτως, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι το πρόβλημα του καπιταλισμού – και η πηγή των άνισων μορφών ανταλλαγής – είναι οι τάσεις εξίσωσης που ενυπάρχουν στην ίδια την παραγωγή της αξίας. Κάθε εργασία στον καπιταλισμό κυριαρχείται από μία αφαίρεση, την εργασία γενικά, ως αποτέλεσμα των «συγκρούσεων μεταξύ εργάτη και εργοδότη, οι οποίοι επιδίωκαν πάση θυσία την υποτίμηση της εξειδικευμένης ικανότητας των εργατών».^18 Η άνιση κατανομή του πλούτου, υποστηρίζει ο Μαρξ, είναι αποτέλεσμα μιας ταξικής σχέσης, στην οποία η συγκεκριμένη εργασία υπάγεται σε ένα ενιαίο μέτρο – τη γενική, απλή εργασία. Δεν υπάρχει παραγωγή αξίας χωρίς εξίσωση της εργασίας – χωρίς η ζωντανή εργασία να κυριαρχείται από μία ομοιόμορφη αφαίρεση. Η θέση του Προυντόν συνίσταται στην «αποδοχή της {99} παρούσας κατάστασης πραγμάτων· είναι, εν ολίγοις, μία απολογητική υπεράσπιση μιας κοινωνίας χωρίς κατανόηση αυτής».^19

^18. Marx 1976b, σ. 188. ^19. Marx 1976b, σ. 134.

Εδώ, στην πρώτη δημόσια συζήτηση του Μαρξ για τη δική του οικονομική θεωρία, δεν πραγματεύεται μόνο άμεσα τη φύση μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας· με αυτόν τον τρόπο, καθιστά σαφές ότι η παραγωγή αξίας είναι ασύμβατη με τον σοσιαλισμό.

Υπάρχει, ωστόσο, μια σημαντική διαφορά ανάμεσα στη θέση του Προυντόν και σε εκείνες των Άγγλων ουτοπιστών σοσιαλιστών, παρότι οι θεωρητικές τους απόψεις στηρίζονται σε παρόμοιες αφετηρίες. Ενώ ο Προυντόν υιοθετεί την πληρωμή σύμφωνα με τον χρόνο εργασίας ως το καθοδηγητικό αξίωμα του «σοσιαλισμού», ο Μαρξ γράφει ότι ο Μπρέι «προτείνει απλώς μέτρα που θεωρεί κατάλληλα για μια μεταβατική περίοδο ανάμεσα στην υφιστάμενη κοινωνία και ένα κοινοτικό καθεστώς».^20 Εγκρίνει, λοιπόν, ο Μαρξ μια μεταβολή των ανταλλακτικών σχέσεων με βάση την πληρωμή των εργατών σύμφωνα με την αξία της εργασίας τους, ως μεταβατική μορφή που θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια νέα κοινωνία;

^20. Marx 1976b, σ. 142.

Μια προσεκτική ανάγνωση της Αθλιότητας της Φιλοσοφίας υποδηλώνει ότι η απάντηση είναι αρνητική. Ο Μαρξ δεν πιστεύει ότι οι σχέσεις παραγωγής μπορούν να μετασχηματιστούν μέσω τροποποιήσεων στη μορφή ανταλλαγής των προϊόντων· αντιθέτως, υποστηρίζει ότι οι μεταβολές στη μορφή της ανταλλαγής είναι αποτέλεσμα του μετασχηματισμού των ίδιων των σχέσεων παραγωγής: «Γενικά, η μορφή ανταλλαγής των προϊόντων αντιστοιχεί στη μορφή παραγωγής. Άλλαξε τη δεύτερη, και η πρώτη θα αλλάξει αναγκαστικά».^21

^21. Marx 1976b, σ. 143.

Επιπλέον, υποδεικνύει ότι η διατήρηση της ανταλλαγής ισοδυνάμων με βάση την παραγωγή αξίας υπονομεύει την προσπάθεια για ριζικό μετασχηματισμό των σχέσεων παραγωγής. Γράφει: «Έτσι, αν όλα τα μέλη της κοινωνίας υποτεθεί ότι είναι άμεσοι εργάτες, η ανταλλαγή ίσων ποσοτήτων ή ωρών εργασίας είναι δυνατή μόνο υπό την προϋπόθεση ότι ο αριθμός των ωρών που θα αφιερωθούν στην υλική παραγωγή έχει προσυμφωνηθεί. Όμως μια τέτοια συμφωνία αναιρεί την ατομική ανταλλαγή».^22

^22. Marx 1976b, ό.π.

Εδώ ο Μαρξ προδιαγράφει μια κατάσταση στην οποία ο κοινωνικός μέσος όρος που λειτουργεί πίσω από τις πλάτες των εργατών – δηλαδή ο κοινωνικά αναγκαίος χρόνος εργασίας – παύει να υπαγορεύει τον χρόνο που πρέπει να αφιερώσει ο εργάτης για να παράγει ένα δεδομένο προϊόν. Αντιθέτως, ο χρόνος παραγωγής θα προσδιορίζεται εκ των προτέρων μέσα από τη συνειδητή συμφωνία των συνεταιρισμένων παραγωγών. Η υλική παραγωγή καθορίζεται πλέον από συνειδητές αποφάσεις των παραγωγών, και όχι από την αυτόνομη δύναμη της παραγωγής αξίας. Μια τέτοια κατάσταση «αναιρεί την ατομική ανταλλαγή» στο βαθμό που τα προϊόντα δεν ανταλλάσσονται με βάση τον χρόνο εργασίας που έχει ενσωματωθεί σε αυτά.

Ο Μαρξ φαίνεται να είναι απολύτως σαφής ως προς αυτό: «Ή θέλετε τις σωστές αναλογίες των προηγούμενων αιώνων με τα μέσα παραγωγής του παρόντος, οπότε {100} είστε και αντιδραστικός και ουτοπιστής. Ή θέλετε την πρόοδο χωρίς αναρχία· και σε αυτήν την περίπτωση, προκειμένου να διατηρηθούν οι παραγωγικές δυνάμεις, θα πρέπει να εγκαταλείψετε την ατομική ανταλλαγή».^23

^23. Marx 1976b, σ. 138.

Κατά συνέπεια, παρότι ο Μαρξ επισημαίνει ότι ο Μπρέι υπερασπίζεται την αρχή της καθοριστικότητας της αξίας από τον χρόνο εργασίας ως μια μεταβατική μορφή προς μια νέα κοινωνία, και όχι ως το ίδιο το καθοδηγητικό αξίωμα του σοσιαλισμού, παραμένει ιδιαιτέρως επικριτικός απέναντι στην οπτική του Μπρέι. Είναι ιδίως επικριτικός ως προς την πρόταση του Μπρέι να ιδρυθεί μια κρατική αποταμιευτική τράπεζα, η οποία θα ρυθμίζει τη διανομή γραμματίων εργασίας ή δελτίων χρόνου εργασίας. Ο Μαρξ αποκαλεί αυτήν την πρόταση «τη χρυσή αλυσίδα με την οποία η κυβέρνηση κρατά μεγάλο μέρος της εργατικής τάξης δεμένο. Οι ίδιοι οι εργάτες δίνουν έτσι στα χέρια των εχθρών τους τα όπλα για να διατηρηθεί η υφιστάμενη κοινωνική οργάνωση που τους υποδουλώνει».^24

^24. Marx 1976d, σ. 427. Το χειρόγραφο για τους «Μισθούς», γραμμένο τον Δεκέμβριο του 1847, αποτελεί μέρος των μελετών του που συνδέονται με τις πρώτες του προσπάθειες να επεξεργαστεί μια κριτική της πολιτικής οικονομίας, και συνδέεται στενά με το περιεχόμενο της Αθλιότητας της Φιλοσοφίας.

Ο Μαρξ συνοψίζει την κριτική του ως εξής:

Ο κύριος Μπρέι δεν βλέπει ότι αυτή η εξισωτική σχέση, αυτό το διορθωτικό ιδεώδες που θα ήθελε να εφαρμόσει στον κόσμο, δεν είναι παρά αντανάκλαση του υπαρκτού κόσμου· και ότι, συνεπώς, είναι απολύτως αδύνατο να ανασυγκροτηθεί η κοινωνία στη βάση αυτού που δεν είναι παρά ένα ωραιοποιημένο είδωλό της. Όσο περισσότερο αυτό το είδωλο αποκτά ξανά υπόσταση, τόσο περισσότερο αντιλαμβανόμαστε ότι αυτή η υπόσταση, αντί να αποτελεί τη μεταμορφωμένη κοινωνία του ονείρου, είναι απλώς το ίδιο το σώμα της υφιστάμενης κοινωνίας.^25

^25. Marx 1976b, σ. 144.

Δεν υπάρχει, επομένως – τουλάχιστον για τον Μαρξ – καμία θέση για «μετάβαση» προς τον σοσιαλισμό στηριγμένη στις καθοδηγητικές αρχές της παλιάς κοινωνίας. Ο Μαρξ συλλαμβάνει ένα σαφέστερο ρήγμα ανάμεσα στον καπιταλισμό και τη μετάβαση στον σοσιαλισμό από ό,τι προτείνουν οι νεο-ρικαρντιανοί σοσιαλιστές κριτικοί του. Ο τρόπος με τον οποίο αναπτύσσει περαιτέρω αυτήν τη θέση αναδεικνύεται ως κεντρικό θεματικό νήμα στα επόμενα σχεδιάσματα του έργου που τελικά θα διαμορφωθεί ως ο Πρώτος Τόμος του Κεφαλαίου.

Το «δεύτερο προσχέδιο» του Κεφαλαίου: τα Grundrisse (1858)

Τα Grundrisse, το πρώτο βιβλίο-προσχέδιο πλήρους έκτασης του Κεφαλαίου από τον Μαρξ^26 (αν και μπορεί να θεωρηθεί «δεύτερο προσχέδιο» υπό το πρίσμα των κειμένων του 1847), συνιστούν ένα επιβλητικό {101} έργο άνω των οκτακοσίων σελίδων, το οποίο περιέχει έναν πλούτο σημαντικών φιλοσοφικών ενοράσεων. Γραμμένο το 1857–1858, αλλά δημοσιευμένο μόλις το 1939, το έργο αυτό έχει προκαλέσει πολλαπλές αναθεωρήσεις και επαναξιολογήσεις της συμβολής του Μαρξ συνολικά, αφότου έγινε ευρύτερα προσβάσιμο τη δεκαετία του 1970.^27

^26. Ο Μαρξ δεν έδωσε τίτλο στο έργο· επιγράφθηκε Grundrisse ή «πρόχειρο προσχέδιο» από τους εκδότες του. Παρά τις πολλές διαφορές του με το Κεφάλαιο, καλύπτει την ύλη που θα ενσωματωθεί και στους τρεις τόμους του μετέπειτα Κεφαλαίου.

^27. Τμήματα των Grundrisse, όπως το απόσπασμα «Μπαστιά και Κάρεϊ» και η «Εισαγωγή», δημοσιεύθηκαν το διάστημα 1902–1904 στο Die Neue Zeit, υπό την επιμέλεια του Καρλ Κάουτσκι. Ωστόσο, το έργο δεν εκδόθηκε πλήρως πριν το 1939–1941, όταν το Ινστιτούτο Μαρξ-Ένγκελς-Λένιν της Μόσχας το δημοσίευσε σε δύο τόμους στα γερμανικά. Ελάχιστα αντίτυπα αυτής της έκδοσης έφτασαν στη Δύση και το έργο παρέμεινε σε μεγάλο βαθμό άγνωστο μέχρι τη δεκαετία του 1960. Η πρώτη πλήρης αγγλική μετάφραση κυκλοφόρησε το 1973 (βλ. Marx 1973). Εδώ γίνεται χρήση της νεότερης μετάφρασης που εκδόθηκε στα τέλη της δεκαετίας του 1980 και στις αρχές του 1990, στους τόμους 28 και 29 των Marx–Engels Collected Works.

Αυτό που εντυπωσιάζει ιδιαιτέρως στα Grundrisse είναι ο πλούτος των συζητήσεων για την εναλλακτική στον καπιταλισμό. Θα μπορούσε μάλιστα να υποστηριχθεί ότι κανένα άλλο μεμονωμένο έργο του Μαρξ δεν συζητά τόσο άμεσα ή τόσο περιεκτικά την κοινωνία μετά τον καπιταλισμό.

Ένας από τους λόγους γι’ αυτό είναι ότι τα Grundrisse αρχίζουν με μια εκτενή κριτική στην έννοια της μετακαπιταλιστικής κοινωνίας όπως αυτή προωθείται από Γάλλους και Άγγλους σοσιαλιστές της εποχής, και ειδικά από τον Προυντόν. Η επιρροή του τελευταίου στο εργατικό και σοσιαλιστικό κίνημα δεν είχε υποχωρήσει μέχρι το 1857–1858· αντίθετα, σε πολλές πτυχές, οι ιδέες του είχαν καταστεί ισχυρότερες από ποτέ. Ο Μαρξ ανησυχούσε σοβαρά για αυτή την επιρροή και αφιερώνει σημαντικό χώρο στα Grundrisse για να διαχωρίσει τη δική του σύλληψη της νέας κοινωνίας από εκείνη του Προυντόν.

Καθώς ο Μαρξ προχωρά στην ανάλυση άλλων θεμάτων στο υπόλοιπο έργο — όπως η διαφορά μεταξύ έμμεσα και άμεσα κοινωνικής εργασίας, η αντίφαση μεταξύ αναγκαίου και πλεονασματικού εργασιακού χρόνου, καθώς και οι φάσεις που χαρακτηρίζουν την ανθρώπινη ανάπτυξη — συζητά τα περιγράμματα μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας σε βαθμό που σπανίζει στα υπόλοιπα έργα του.

Ταυτόχρονα, πολλά από τα σημεία της κριτικής των Grundrisse προς τον Προυντόν και άλλους σοσιαλιστές αποτελούν επιστροφή και περαιτέρω ανάπτυξη των θέσεων που είχε διατυπώσει ήδη από το 1847 στην Αθλιότητα της Φιλοσοφίας. Ο Μαρξ ανοίγει το πρώτο κεφάλαιο των Grundrisse,^28 το οποίο αφορά το χρήμα, με μια κριτική στον Louis Alfred Darimon, εξέχοντα Γάλλο οπαδό του Προυντόν, ο οποίος υποστήριζε μια τραπεζική μεταρρύθμιση μέσω της δημιουργίας νομίσματος βασισμένου σε μονάδες χρόνου εργασίας. Ο Μαρξ γράφει:

{102}

Το γενικό ερώτημα είναι: είναι δυνατόν να επαναστατικοποιηθούν οι υφιστάμενες σχέσεις παραγωγής και οι αντίστοιχες σχέσεις κατανομής μέσω αλλαγών στο όργανο της κυκλοφορίας – δηλαδή μέσω αλλαγών στην οργάνωση της κυκλοφορίας; Ένα περαιτέρω ερώτημα: είναι εφικτός ένας τέτοιος μετασχηματισμός της κυκλοφορίας χωρίς να θιγούν οι υπάρχουσες σχέσεις παραγωγής και οι κοινωνικές σχέσεις που βασίζονται σε αυτές;^29

^28. Πέρα από την «Εισαγωγή» και το απόσπασμα «Μπαστιά και Κάρεϊ» (το οποίο εξετάζει την ιστορική ιδιαιτερότητα του καπιταλισμού στις ΗΠΑ), το πρωτότυπο χειρόγραφο περιέχει μόνο δύο κεφάλαια, χωρίς υποδιαιρέσεις ή τίτλους ενοτήτων. Το «Κεφάλαιο για το Χρήμα» εκτείνεται σε περίπου 150 σελίδες, ενώ το «Κεφάλαιο για το Κεφάλαιο» καλύπτει πάνω από 650 σελίδες. Ο ίδιος ο Μαρξ κάνει λόγο στην αλληλογραφία του για την «αμορφία» του χειρογράφου. ^29. Marx 1986a, σ. 60.

Ο Νταριμόν, όπως και ο Προυντόν, καθώς και πολλοί Άγγλοι σοσιαλιστές της εποχής, πίστευαν ότι ήταν δυνατόν να «επαναστατικοποιηθούν» οι σχέσεις παραγωγής μέσω μιας τροποποίησης του μέσου ανταλλαγής. Γιατί, ρωτά ο Νταριμόν, συσσωρεύουν τόσο μεγάλο πλούτο οι καπιταλιστές, εφόσον η εργασία είναι η πηγή όλης της αξίας; Ο λόγος, υποστηρίζει, είναι η «παράλογη» φύση του μέσου ανταλλαγής, δηλαδή του χρήματος, το οποίο παραμορφώνει και αλλοιώνει τον προσδιορισμό της αξίας από τον χρόνο εργασίας. Τα εμπορεύματα δεν πωλούνται στην αξία τους, αλλά αντίθετα στην τιμή τους, όπως αυτή προσδιορίζεται σε χρηματικές μονάδες. Η «μη ρυθμιζόμενη» φύση του μέσου κυκλοφορίας, σύμφωνα με τον Νταριμόν, είναι ο μοχλός που επιτρέπει στους καπιταλιστές να πληρώνουν «άδικα» τους εργάτες λιγότερο από την αξία της εργασίας τους.

Υποστηρίζει ότι, αν τα εμπορεύματα πωλούνταν άμεσα στην «πραγματική τους αξία», σύμφωνα με τον πραγματικό χρόνο εργασίας που απαιτείται για την παραγωγή τους – αντί να πωλούνται έμμεσα μέσω του χρήματος – τότε η ίδια η ύπαρξη του καπιταλιστή θα καθίστατο περιττή. Επομένως, η τροποποίηση του μέσου κυκλοφορίας θα οδηγούσε στην κατάργηση της ταξικής κοινωνίας. Για να επιτευχθεί αυτό, ο Νταριμόν πρότεινε τη δημιουργία μιας εθνικής τράπεζας που θα ρύθμιζε το μέσο κυκλοφορίας αντικαθιστώντας το χρήμα με γραμμάτια από χρυσό (gold-tokens), τα οποία θα αντιπροσώπευαν την ποσότητα του χρόνου εργασίας που καταναλώνεται από τους εργάτες για την παραγωγή ενός δεδομένου συνόλου εμπορευμάτων.^30

^30. Η πρόταση του Νταριμόν διαφέρει σε κάποιο βαθμό από εκείνη των Άγγλων σοσιαλιστών που επίσης κριτικάρει ο Μαρξ, στο ότι οι τελευταίοι πρότειναν χάρτινα γραμμάτια (/paper/-tokens) ή κουπόνια που αντιπροσωπεύουν πραγματικό χρόνο εργασίας, ενώ ο Νταριμόν προτιμούσε χρυσά γραμμάτια εργασίας (gold labour-tokens). Κατά τον Μαρξ, ωστόσο, και οι δύο προσεγγίσεις στηρίζονται στο ίδιο θεμελιώδες (και εσφαλμένο) σύνολο προϋποθέσεων.

Ο Μαρξ ασκεί εκτενή και σύνθετη κριτική στη θέση του Νταριμόν. Το μεγαλύτερο μέρος της βασίζεται στην κατανόησή του για την «εσωτερική σύνδεση μεταξύ των σχέσεων παραγωγής, κατανομής και κυκλοφορίας»^31, όπως αυτή αναπτύσσεται στην «Εισαγωγή» των Grundrisse. Εκεί, ασκεί κριτική σε πολιτικούς οικονομολόγους όπως ο Τζων Στιούαρτ Μιλ, επειδή θεωρούν ότι οι σχέσεις παραγωγής διέπονται από «αιώνιους φυσικούς νόμους ανεξάρτητους από την ιστορία»^32.

^31. Marx 1986a, σ. 61. ^32. Marx 1986a, σ. 25.

Η άποψη του Μιλ ότι οι σχέσεις παραγωγής ακολουθούν αιώνιους φυσικούς νόμους τον οδήγησε να υποστηρίξει ότι το κατάλληλο αντικείμενο της πολιτικής οικονομίας, η οποία ασχολείται με συγκεκριμένους ιστορικούς σχηματισμούς, είναι η σφαίρα της κατανομής. Ο Μαρξ αντιτίθεται σε αυτή τη θέση, υποστηρίζοντας ότι «Η δομή {103} της κατανομής καθορίζεται πλήρως από τη δομή της παραγωγής».^33 Ο Μαρξ αναπτύσσει αυτή τη θέση αξιοποιώντας άμεσα τις κεντρικές εγελιανές κατηγορίες του Καθολικού (Universal), του Μερικού (Particular) και του Ατομικού (Individual).^34

^33. Marx 1986a, σ. 32. ^34. Βλ. Hegel 1979a, σσ. 664–704.

Η παραγωγή, γράφει, είναι η καθοριστική κατηγορία της καπιταλιστικής κοινωνίας και, ως εκ τούτου, αντιστοιχεί στην χεγκεγελιανή έννοια του Καθολικού. Η κατανάλωση – χωρίς την οποία η παραγωγή δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί – αντιστοιχεί στην χεγκεγελιανή κατηγορία του Ατομικού. Η παραγωγή και η κατανάλωση είναι αντίθετες και μη ταυτόσημες, αλλά η μία δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την άλλη: συνυπάρχουν σε μια κατάσταση αρνητικής αυτοσυσχέτισης.

Η κατανομή και η ανταλλαγή αποτελούν το μέσο μέσω του οποίου το Καθολικό εξατομικεύεται· και αντιστοιχούν στην χεγκεγελιανή έννοια του Μερικού. «Η παραγωγή, η κατανομή και η ανταλλαγή, και η κατανάλωση συνιστούν επομένως έναν κανονικό συλλογισμό».^35 Η κατανομή ή η ανταλλαγή δεν είναι μια αυτόνομη σφαίρα με δική της ανεξάρτητη ύπαρξη· δεν κυριαρχεί, αλλά κυριαρχείται· δεν καθορίζει, αλλά καθορίζεται· αποτελεί μια μεσολαβητική στιγμή μεταξύ παραγωγής και κατανάλωσης.^36 Αυτό συνιστά τη φιλοσοφική βάση της κριτικής του Μαρξ απέναντι στις οικονομικές θεωρίες του Νταριμόν.

^35. Marx 1986a, σ. 27. ^36. Άλλος τρόπος να διατυπωθεί αυτό είναι να πούμε ότι η παραγωγή και η κατανάλωση αποτελούν μια ενότητα αντιθέτων, η οποία μεσολαβείται μέσω της κατανομής και της ανταλλαγής. Όπως λέει ο Μαρξ, «Αυτή η ταυτότητα παραγωγής και κατανάλωσης ισοδυναμεί με τη σπινοζική πρόταση: determinatio est negatio». Βλ. Marx 1986a, σ. 28.

Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι το σφάλμα του Νταριμόν έγκειται στο ότι προτείνει μια αλλαγή στη μορφή της μισθωτής εργασίας, αντί να απαιτεί την κατάργηση της μισθωτής εργασίας καθαυτής. Ο Νταριμόν επιδιώκει να τροποποιήσει τον τρόπο με τον οποίο αμείβεται η εργασία, διατηρώντας όμως απείραχτη την εμπορευματοποίησή της, αφού οι εργάτες θα πληρώνονται με εργασιακά κουπόνια (labour-vouchers) αντί για χρήμα. Ωστόσο, αυτό διατηρεί την ανάγκη για ένα καθολικό ισοδύναμο, μέσω του οποίου η εργασία μπορεί να αγοραστεί και να πωληθεί.

Σε αποσπάσματα που θυμίζουν την προγενέστερη συζήτησή του στην Αθλιότητα της Φιλοσοφίας, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι ο Νταριμόν εκθρονίζει το χρήμα από τον ειδικό του ρόλο ως καθολικού ισοδυνάμου, προτείνοντας η ποσότητα του χρόνου εργασίας να αναλάβει αυτόν τον ρόλο. Αυτό, λέει ο Μαρξ, ισοδυναμεί με το να λες: «Ας διατηρηθεί το Παπικό αξίωμα, αλλά να γίνουμε όλοι Πάπες. Να απαλλαγούμε από το χρήμα μετατρέποντας κάθε εμπόρευμα σε χρήμα και προικίζοντάς το με τις ειδικές ιδιότητες του χρήματος».^37

^37. Marx 1986a, σ. 65.

Στο όνομα της κατάργησης του κυρίαρχου καθολικού ισοδυνάμου – του χρήματος – κάθε προϊόν εργασίας (υπολογισμένο με βάση τον χρόνο εργασίας) τοποθετείται στη θέση του καθολικού ισοδυνάμου. Όμως αυτό παραβλέπει εντελώς το τι καθιστά εφικτή την ύπαρξη ενός καθολικού ισοδυνάμου. Ένα προϊόν της εργασίας μπορεί να ανταλλαχθεί με όλα τα άλλα προϊόντα της εργασίας μόνον εάν η ίδια η εργασία κυριαρχείται από μια αφαίρεση, υποτάσσεται δηλαδή σε μια αφηρημένη καθολικότητα – την αφηρημένη εργασία.

Το σχέδιο των Νταριμόν και Προυντόν για τη {104} μεταρρύθμιση του χρήματος όχι μόνο αποτυγχάνει να μετασχηματίσει τις σχέσεις παραγωγής, μέσα στις οποίες η εργασία υπόκειται σε μια αφαίρεση, αλλά οδηγεί περαιτέρω προς αυτή την κατεύθυνση, αποδίδοντας καθολική ισοδυναμία σε όλα τα εμπορεύματα.

Ο Μαρξ δεν υποστηρίζει απλώς ότι η προσέγγισή τους θα αποτύχει να βελτιώσει την κατάσταση. Υποδεικνύει ότι θα την επιδεινώσει. Καταρχάς, θέτει το ερώτημα αν έχει νόημα να επιχειρεί κανείς παρεμβάσεις στη μορφή του χρήματος ή της αγοράς, «χωρίς να καταργεί τη σχέση παραγωγής που εκφράζεται στην κατηγορία του χρήματος· και αν δεν πρόκειται τότε κατ’ ανάγκην για μια μάταιη προσπάθεια να ξεπεραστούν οι ουσιώδεις όροι της σχέσης με την εισαγωγή μιας τυπικής τροποποίησης εντός της».^38

^38. Marx 1986a, σ. 61.

Ο Μαρξ προτείνει ότι πρόκειται για χαμένο κόπο, καθώς κάτι τέτοιο θα δημιουργούσε μια ακόμη μεγαλύτερη δεσποτεία από αυτήν που υπάρχει υπό τον παραδοσιακό καπιταλισμό της αγοράς: «Οι δυσλειτουργίες που προκύπτουν από την ύπαρξη ενός ειδικού μέσου ανταλλαγής, ενός ειδικού και όμως γενικού ισοδυνάμου, είναι αναπόφευκτο να αναπαραχθούν (έστω με διαφορετικούς τρόπους) σε κάθε μορφή» – ακόμη και αν αυτό «συνεπάγεται λιγότερες δυσλειτουργίες από κάποια άλλη».^39

^39. Marx 1986a, σ. 65.

Είναι ειρωνικό το γεγονός ότι αυτό που ο Μαρξ υποβάλλει εδώ σε κριτική αποτελεί μια εντυπωσιακή πρόβλεψη όσων εκλήφθηκαν ως «μαρξισμός» σε πολλά «σοσιαλιστικά» και «κομμουνιστικά» καθεστώτα του 20ού αιώνα. Αυτά τα καθεστώτα κατάργησαν την ιδιωτική ιδιοκτησία και την «ελεύθερη αγορά» αναλαμβάνοντας κρατικό έλεγχο της κατανομής και της κυκλοφορίας, αλλά δεν μετέβαλαν ουσιαστικά τις σχέσεις παραγωγής. Η συγκεκριμένη εργασία εξακολουθούσε να υποβιβάζεται σε μονότονη, ρουτινιασμένη δραστηριότητα λόγω της κυριαρχίας της αφηρημένης εργασίας. Η αφηρημένη εργασία εξακολούθησε να λειτουργεί ως η ουσία της αξίας.

Η ανάλυση του Μαρξ στα Grundrisse υποδηλώνει ότι μια σχεδιασμένη οικονομία – εφόσον δεν συντελείται μια ριζική μεταβολή στις σχέσεις παραγωγής – μπορεί μεν να αποφεύγει κάποιες από τις δυσλειτουργίες του παραδοσιακού καπιταλισμού της αγοράς, αλλά τα προβλήματα επανεμφανίζονται σε διαφορετικό επίπεδο. Για παράδειγμα, αντί για υπερπαραγωγή προϊόντων που δεν μπορούν να καταναλωθούν (όπως συμβαίνει στον παραδοσιακό καπιταλισμό), εμφανίζεται έλλειψη προϊόντων που δεν μπορούν να παραχθούν (όπως εμφάνισε ο κρατικιστικός «σοσιαλισμός»). Οι ανισορροπίες μεταξύ παραγωγής και κατανάλωσης είναι αναπόφευκτο να ανακύψουν, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, όσο οι σχέσεις παραγωγής δεν μετασχηματίζονται, ακριβώς επειδή η παραγωγή αξίας στηρίζεται στη μη ταυτότητα ή μη ισοδυναμία μεταξύ παραγωγής και κατανάλωσης.

Ο Μαρξ διατυπώνει το ζήτημα ως εξής: «Το νομισματικό σύστημα στη σημερινή του μορφή μπορεί να ρυθμιστεί πλήρως – όλα τα δεινά που καταδικάζει ο Νταριμόν να εξαλειφθούν – χωρίς την εγκατάλειψη της παρούσας κοινωνικής βάσης· πράγματι, ενώ οι αντιφάσεις της, οι ανταγωνισμοί της, η ταξική σύγκρουση κ.ο.κ. στην πραγματικότητα οδηγούνται σε υψηλότερο επίπεδο».^40

^40. Marx 1986a, σ. 71.

{105} Ένας λόγος για τον οποίο οι Νταριμόν και Προυντόν αντιτάχθηκαν τόσο έντονα στο χρήμα ως μέσο ανταλλαγής ήταν ότι ο χρυσός και το ασήμι τείνουν να ανατιμώνται σε σχέση με άλλα εμπορεύματα κατά τη διάρκεια περιόδων οικονομικής κρίσης. Δεδομένου ότι οι πλουσιότερες τάξεις τείνουν να κατέχουν μεγαλύτερες ποσότητες πολύτιμων μετάλλων και χρήματος σε σχέση με τους εργάτες, το εισόδημα των πρώτων τείνει να αυξάνεται ακόμα και όταν το εισόδημα των δεύτερων μειώνεται. Ο Νταριμόν υποστήριξε ότι η οργάνωση της ανταλλαγής μέσω ενός εθνικού τραπεζικού συστήματος που θα βασιζόταν σε εργασιακά κουπόνια θα έβαζε τέλος σε αυτές τις ανισότητες.

Ο Μαρξ αντιπαραβάλλει ότι ο Νταριμόν αγνοεί τη συμπληρωματική όψη του ζητήματος – δηλαδή, ότι ο χρυσός και το ασήμι τείνουν να υποτιμώνται σε σχέση με άλλα εμπορεύματα κατά τη διάρκεια περιόδων οικονομικής ανάπτυξης. Ο Μαρξ δεν αρνείται ότι οι τιμές των εμπορευμάτων υπόκεινται σε έντονες διακυμάνσεις σε περιόδους ανάπτυξης και κρίσης, και ότι αυτό συμβαίνει συχνά εις βάρος των εργατών. Όμως δεν συμφωνεί με τη λύση που προτείνει ο Νταριμόν. Έχει, άραγε, μια δική του λύση να προτείνει; Θα υποστήριζα ότι έχει. Γράφει:

«Διατυπωμένο με αυτόν τον τρόπο, το αίνιγμα θα είχε λυθεί αμέσως: κατάργηση της ανόδου και της πτώσης των τιμών. Αυτό σημαίνει, κατάργηση των τιμών. Αυτό, με τη σειρά του, σημαίνει κατάργηση της ανταλλακτικής αξίας, που, με τη σειρά της, απαιτεί την κατάργηση του συστήματος ανταλλαγής που αντιστοιχεί στην αστική οργάνωση της κοινωνίας. Και αυτό συνεπάγεται το πρόβλημα του επαναστατικού μετασχηματισμού της αστικής κοινωνίας σε οικονομικό επίπεδο. Τότε θα ήταν εμφανές εξαρχής ότι τα δεινά της αστικής κοινωνίας δεν μπορούν να επιλυθούν μέσω τετριμμένων "μεταρρυθμίσεων" ή με την καθιέρωση ενός ορθολογικού "νομισματικού συστήματος".»^41

^41. Marx 1986a, σ. 72.

Ο Μαρξ εδώ υποστηρίζει τις προσπάθειες εξάλειψης των καταστρεπτικών συνεπειών των διακυμάνσεων των τιμών στους παραγωγούς. Αναφέρεται ρητά στην «κατάργηση» των τιμών και της ανταλλακτικής αξίας.

Αλλά γιατί ασκεί τόσο οξεία κριτική στους Προυντονιστές επειδή προτείνουν μεταβολές στο πεδίο της ανταλλαγής; Ο λόγος είναι ότι η κατάργηση των τιμών και της ανταλλακτικής αξίας προϋποθέτει έναν επαναστατικό μετασχηματισμό των υποκείμενων σχέσεων παραγωγής. Όταν ο Μαρξ μιλά για «επαναστατικοποίηση της αστικής κοινωνίας σε οικονομικό επίπεδο», εννοεί έναν ριζικό μετασχηματισμό των σχέσεων παραγωγής, ο οποίος θα δημιουργούσε νέες σχέσεις κατανομής που να του αντιστοιχούν. Υποστηρίζει ότι η αντίστροφη προσέγγιση – να ξεκινήσει κανείς μετασχηματίζοντας τις σχέσεις ανταλλαγής – όχι μόνο αφήνει ανέπαφες τις σχέσεις παραγωγής, αλλά και αδυνατεί να επιλύσει τα προβλήματα της ανταλλαγής που τόσο απασχολούν τους Προυντονιστές.

Ο Μαρξ το καθιστά σαφές αναπτύσσοντας περαιτέρω τη διάκριση που διατυπώνει στην Αθλιότητα της Φιλοσοφίας μεταξύ πραγματικού χρόνου εργασίας και κοινωνικά αναγκαίου χρόνου εργασίας. Υποστηρίζει:

«Όχι ο χρόνος εργασίας που ενσωματώθηκε στην [προηγούμενη] παραγωγή, αλλά ο επί του παρόντος αναγκαίος χρόνος εργασίας καθορίζει την αξία».^42

^42. Marx 1986a, σ. 73.

Ο Προυντόν και οι οπαδοί του συγχέουν τους δύο αυτούς χρόνους. Ως εκ τούτου, αποτυγχάνουν να δουν ότι η δική τους «λύση» – δηλαδή η αναδιοργάνωση των σχέσεων ανταλλαγής έτσι ώστε να εναρμονιστούν με τον καθορισμό της αξίας από τον χρόνο εργασίας – δεν θα διόρθωνε καθόλου τις επιζήμιες συνέπειες της υποτίμησης του μέσου ανταλλαγής. Ο Μαρξ γράφει:

«Σύμφωνα με τον γενικό οικονομικό νόμο ότι το κόστος παραγωγής μειώνεται συνεχώς, ότι η ζωντανή εργασία καθίσταται ολοένα και πιο παραγωγική, και ότι ο χρόνος εργασίας που έχει αντικειμενοποιηθεί στα προϊόντα υποτιμάται διαρκώς, η συνεχής υποτίμηση θα ήταν το αναπόφευκτο πεπρωμένο αυτού του χρυσού εργασιακού χρήματος».^43

^43 Ο.π.

Ο Νταριμόν βλέπει μόνο την ανατίμηση του χρυσού και του αργύρου κατά τη διάρκεια μιας οικονομικής κρίσης. Όμως δεν αντιλαμβάνεται ότι το εργασιακό του χρήμα θα τείνει να υποτιμάται, εφόσον η μέση ποσότητα εργασιακού χρόνου που απαιτείται για την παραγωγή ενός δεδομένου εμπορεύματος τείνει να μειώνεται. Τα εργατικά γραμμάτια είναι αναπόφευκτο ότι θα υποτιμηθούν καθώς ο τρόπος παραγωγής υφίσταται καινοτομίες υπό την πίεση του ανταγωνισμού. Μακροπρόθεσμα, οι εργάτες θα είχαν λιγότερη δυνατότητα να «επαναγοράσουν» την αξία του προϊόντος τους από ό,τι σε μια παραδοσιακή χρηματική οικονομία.

Ο Μαρξ παρατηρεί ότι η κατάσταση αυτή δεν θα μεταβαλλόταν στο ελάχιστο εάν οι εργάτες πληρώνονταν με χάρτινα κουπόνια (όπως υποστήριζαν πολλοί Άγγλοι και Γάλλοι σοσιαλιστές της εποχής) αντί για εργασιακό χρήμα σε χρυσό ή ασήμι:

«Ο χρόνος εργασίας που ενσωματώνεται στο ίδιο το χαρτί θα είχε την ίδια σημασία με την ονομαστική αξία των τραπεζογραμματίων. Το μεν [εργασιακό γραμμάτιο] θα ήταν απλώς ένας αντιπρόσωπος των ωρών εργασίας, όπως το δε [τραπεζογραμμάτιο] είναι αντιπρόσωπος του χρυσού ή του αργύρου».^44

^44. Marx 1986a, σ. 75.

Ο Μαρξ δείχνει ότι όλες αυτές οι προσπάθειες αντιμετώπισης των κοινωνικών προβλημάτων μέσω επεμβάσεων στη μορφή του μισθού ή της ανταλλαγής βασίζονται στην ψευδαίσθηση ότι η διάκριση μεταξύ αξίας και τιμής είναι αυθαίρετη και περιττή. Οι Γάλλοι – και πολλοί Άγγλοι – σοσιαλιστές θεωρούσαν την αξία ως πραγματική και αναγκαία, καθώς καθορίζεται από την ποσότητα του χρόνου εργασίας που απαιτείται για την παραγωγή ενός αντικειμένου. Αντιθέτως, θεωρούσαν την τιμή ως φανταστική και περιττή, επειδή καθορίζεται από τα καπρίτσια της προσφοράς και της ζήτησης. Για αυτό τον λόγο, επιθυμούσαν να αντικαταστήσουν τις τιμές των εμπορευμάτων με εργασιακά γραμμάτια που θα εξέφραζαν την «πραγματική» αξία του προϊόντος.

Ο Μαρξ αντιτείνει ότι η τιμή δεν μπορεί να αντιμετωπίζεται ως απλή ονομαστική έκφραση της αξίας. Η αξία είναι αναγκαίο να αποκλίνει από την τιμή, διότι η αξία του εμπορεύματος δεν καθορίζεται από τον πραγματικό αριθμό ωρών που αφιερώθηκαν στην παραγωγή του, αλλά μόνο από τον μέσο χρόνο που είναι κοινωνικά αναγκαίος για την παραγωγή του.^45 Αυτή η μέση τιμή καθορίζεται πίσω από τις πλάτες των παραγωγών {107} και δεν παρατηρείται ποτέ άμεσα ούτε καν γνωρίζεται από τους παραγωγούς. Γι’ αυτό, τα εμπορεύματα ποτέ δεν πωλούνται στην αξία τους· πωλούνται σε τιμές που είναι πάνω ή κάτω από την αξία τους. Δεν θα μπορούσε να συμβαίνει διαφορετικά σε μια κοινωνία όπου η αξία του προϊόντος καθορίζεται πίσω από τις πλάτες των παραγωγών, ανεξάρτητα από τη συνειδητή τους δραστηριότητα.

^45. Βλ. Marx 1986a, σ. 75: «Η τιμή, επομένως, διαφέρει από την αξία, όχι μόνο όπως το ονομαστικό από το πραγματικό· όχι μόνο λόγω της έκφρασής της σε χρυσό και ασήμι· αλλά και διότι η τελευταία εμφανίζεται ως ο νόμος των κινήσεων στις οποίες υπόκειται η πρώτη. Αλλά {107} είναι πάντα διακριτές και ποτέ δεν συμπίπτουν, ή μόνον κατά τύχη και κατ’ εξαίρεσιν. Η τιμή των εμπορευμάτων βρίσκεται πάντοτε πάνω ή κάτω από την αξία τους.»

Ο Μαρξ γράφει:

«Η αγοραία αξία εξισώνεται με την πραγματική αξία μέσω διαρκών διακυμάνσεων, όχι μέσω μιας εξίσωσης με την πραγματική αξία ως ένα τρίτο πράγμα, αλλά ακριβώς μέσω της συνεχούς ανισότητας του εαυτού της (όχι, όπως θα έλεγε ο Χέγκελ, μέσω αφηρημένης ταυτότητας, αλλά μέσω μιας διαρκούς άρσης της άρσης, δηλαδή του εαυτού της ως άρσης της πραγματικής αξίας)».^46

^46. Marx 1986a, σ. 75.

Ο Μαρξ εντοπίζει πολλά παράλογα στοιχεία στη διαμόρφωση των τιμών υπό τον καπιταλισμό, διότι οι τιμές δεν καθορίζονται από συνειδητές αποφάσεις των φορέων της παραγωγής. Αυτό, όμως, συμβαίνει επειδή η ίδια η παραγωγή της αξίας είναι εκ φύσεως παράλογη, εφόσον η αξία του εμπορεύματος δεν καθορίζεται από τις συνειδητές αποφάσεις των φορέων της παραγωγής.

Το να επιχειρεί κανείς να διατηρήσει άθικτες τις παραγωγικές σχέσεις ενώ προσπαθεί να εξαλείψει την «παραλογικότητα» της διαμόρφωσης των τιμών στην αγορά, συνιστά εγχείρημα εκ των προτέρων καταδικασμένο, καθώς προϋποθέτει την άρση ακριβώς αυτής της παραλογικότητας της παραγωγής αξίας, της οποίας οι αποκλίσεις στην τιμή είναι η έκφραση.

Η ουσία της μαρξικής κριτικής εστιάζει:

• αφενός, στη μη ταύτιση του πραγματικού χρόνου εργασίας με τον κοινωνικά αναγκαίο χρόνο εργασίας, και
• αφετέρου, στη μη ταύτιση αξίας και τιμής.

Λαμβανόμενα από κοινού, αυτά τα δύο στοιχεία υποδεικνύουν ότι τα εργασιακά κουπόνια που πρότειναν ο Νταριμόν και ο Προυντόν είναι κατ’ αρχήν μη μετατρέψιμα.

Ο Μαρξ γράφει:

«Το δελτίο χρόνου εργασίας, το οποίο εκπροσωπεί τον μέσο χρόνο εργασίας, ποτέ δεν θα αντιστοιχούσε στον πραγματικό χρόνο εργασίας και ποτέ δεν θα ήταν μετατρέψιμο σε αυτόν».^47

^47. Marx 1986a, σσ. 76–77 (οι εμφάσεις στο πρωτότυπο).

Καθώς ο κοινωνικά αναγκαίος χρόνος εργασίας είναι μια ποσότητα που μεταβάλλεται διαρκώς, η ποσότητα αξίας που ενσωματώνεται σε ένα εμπόρευμα ποτέ δεν θα ταυτίζεται με την ονομαστική «αξία» (ή τιμή) του προϊόντος που εκφράζεται στο εργασιακό δελτίο.

Είναι βεβαίως δυνατό να αποδοθεί συνειδητά μια δεδομένη αξία σε ένα εργασιακό κουπόνι, με βάση τον αριθμό των ωρών εργασίας που αυτό δηλώνει. Ωστόσο, η «αξία» αυτού του κουπονιού ποτέ δεν θα ταυτίζεται με την πραγματική αξία του εμπορεύματος, η οποία καθορίζεται από την μέση ποσότητα χρόνου που είναι αναγκαία για την παραγωγή του — μια μέση τιμή που δεν μπορεί να προσδιοριστεί συνειδητά, επειδή υφίσταται συνεχείς μεταβολές και διαφοροποιήσεις.^48

^48. Τέτοιες προσπάθειες συνειδητού προγραμματισμού της «αξίας» των εμπορευμάτων χαρακτήριζαν τις διευθυνόμενες οικονομίες της Σοβιετικής Ένωσης και της Μαοϊκής Κίνας. Το γεγονός ότι οι κρατικοκαπιταλιστικοί οικονομικοί σχεδιασμοί τους, όσο περίπλοκοι και αν ήταν, απέτυχαν να άρουν τις αποκλίσεις μεταξύ της ονομαστικής και της πραγματικής αξίας των εμπορευμάτων, αντικατοπτρίστηκε στην {108} ευρεία ύπαρξη μιας παραοικονομίας (μαύρης αγοράς) αγαθών και υπηρεσιών. Όπου ο σχεδιασμός είναι, καταρχήν, ανίκανος να κατανείμει «ορθολογικά» τους πόρους, μέσω του υπολογισμού των αξιών των εμπορευμάτων βάσει πολιτικών ή άλλων μη-οικονομικών παραγόντων, η αγορά θα συνεχίσει να εκδηλώνεται, όσο παραμορφωμένη ή μη-παραδοσιακή και αν είναι η μορφή της. Αυτό μπορεί επίσης να ιδωθεί ως ένας κύριος λόγος για τον οποίο σχεδόν όλες οι διευθυνόμενες κρατικά οικονομίες κατέληξαν, τελικά, να θεωρήσουν αναγκαίο να συμφιλιώσουν τη θεωρία με την πραγματικότητα, υιοθετώντας ανοικτά τον καπιταλισμό της αγοράς, υπό μία ή άλλη παραλλαγή του.

Το εργασιακό γραμμάτιο {108} δεν θα διέθετε ποτέ την ίδια «αξία» με την πραγματική αξία του εμπορεύματος· στην πραγματικότητα, η αξία του πρώτου θα υποτιμούνταν σε σύγκριση με τη δεύτερη. Συνεπώς, τα εργασιακά γραμμάτια θα ήταν μη ισοδύναμα ή μη μετατρέψιμα. Όμως χωρίς αυτήν τη μετατρεψιμότητα, το εργασιακό γραμμάτιο δεν θα μπορούσε να λειτουργήσει ως μέσο ανταλλαγής — κάτι που αποτελεί και τον βασικό λόγο για την πρότασή του εξ αρχής! Ο Μαρξ καταλήγει:

«Επειδή η τιμή δεν ισούται με την αξία, το στοιχείο που καθορίζει την αξία — ο εργάσιμος χρόνος — δεν μπορεί να είναι το στοιχείο στο οποίο εκφράζονται οι τιμές. Διότι ο εργάσιμος χρόνος θα έπρεπε να εκφράζεται ταυτοχρόνως ως το καθοριστικό και ως το μη καθοριστικό στοιχείο, ως το ισοδύναμο και ως το μη ισοδύναμο προς τον εαυτό του. Επειδή ο εργάσιμος χρόνος ως μέτρο της αξίας υπάρχει μόνο ιδεατά, δεν μπορεί να λειτουργήσει ως υλικό μέσο για τη σύγκριση των τιμών».^49

^49. Marx 1986a, σ. 77.

Και επί τη βάσει αυτής της αρχής, υποστηρίζει:

«Όπως είναι αδύνατον να εξαλειφθούν οι επιπλοκές και αντιφάσεις που προκύπτουν από την ύπαρξη του χρήματος δίπλα στα επιμέρους εμπορεύματα απλώς με την αλλαγή της μορφής του χρήματος, ... έτσι είναι ομοίως αδύνατον να καταργηθεί το ίδιο το χρήμα, όσο η ανταλλακτική αξία παραμένει η κοινωνική μορφή των προϊόντων. Είναι ουσιώδες να γίνει αυτό πλήρως κατανοητό, ώστε να μη θέτει κανείς στον εαυτό του αδύνατα καθήκοντα και να γνωρίζει τα όρια εντός των οποίων η νομισματική μεταρρύθμιση και οι αλλαγές στην κυκλοφορία μπορούν να αναμορφώσουν τις παραγωγικές σχέσεις και τις κοινωνικές σχέσεις που εδράζονται σε αυτές».^50

^50. Marx 1986a, σ. 83.

Μέχρι αυτό το σημείο, η κριτική του Μαρξ μπορεί να φαίνεται ότι είναι κυρίως αρνητική, στο βαθμό που υπογραμμίζει την αντίθεσή του προς την προυντονική σύλληψη για την οργάνωση μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας. Ωστόσο, η κριτική του προϋποθέτει ή έστω υποδηλώνει μια εναλλακτική στον καπιταλισμό; Θα υποστηρίξω ότι, καθώς αναπτύσσει περαιτέρω τη συζήτησή του, αρχίζει να διαφαίνεται μια θετική προοπτική για το μέλλον — ιδίως καθώς εμβαθύνει στους λόγους για τους οποίους τα εργασιακά κουπόνια που πρότειναν οι προυντονιστές είναι μη μετατρέψιμα.

Αργότερα, στο τέλος του «Κεφαλαίου για το Χρήμα», ο Μαρξ επισημαίνει ότι «ο συγκεκριμένος αυτός εργάσιμος χρόνος δεν μπορεί να ανταλλαγεί άμεσα με κάθε άλλον συγκεκριμένο εργάσιμο χρόνο· η γενική ανταλλαξιμότητά του πρέπει πρώτα να διαμεσολαβηθεί, πρέπει {109} να προσλάβει μια αντικειμενική μορφή διακεκριμένη από τον ίδιο, προκειμένου να καταστεί γενικώς ανταλλάξιμος».^51 Ο εργάσιμος χρόνος δεν μπορεί να ανταλλάσσεται άμεσα με εργάσιμο χρόνο, διότι η εργασία είναι έμμεσα κοινωνική όσο επικρατούν οι καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής. Έχουμε ήδη δει έναν λόγο για τούτο στη διάκριση μεταξύ πραγματικού εργάσιμου χρόνου και κοινωνικά αναγκαίου εργάσιμου χρόνου: ο πρώτος εκφράζει έναν συγκεκριμένο αριθμό ωρών εργασίας που πραγματοποιεί ένας εργάτης, ενώ ο δεύτερος εκφράζει έναν κοινωνικό μέσο όρο που λειτουργεί ανεξάρτητα από τον συγκεκριμένο εργάτη. Κατά συνέπεια, η αξία του προϊόντος δεν καθορίζεται άμεσα από τις επιμέρους πράξεις των παραγωγών, αλλά έμμεσα, μέσω ενός κοινωνικού μέσου όρου πολλών πράξεων εργασίας εκτελεσμένων από μια πληθώρα ατόμων.

^51. Marx 1986a, σ. 107.

Τι σημαίνει ότι η εργασία είναι έμμεσα κοινωνική στον καπιταλισμό; Ο αφηρημένος, αδιαφοροποίητος και έμμεσος χαρακτήρας της εργασίας στις κοινωνίες που διέπονται από την παραγωγή με βάση την αξία φθάνει στην πληρέστερη έκφρασή του στο χρήμα. Το χρήμα, ως καθολικό ισοδύναμο, συνδέει την εργασία ενός ατόμου και το προϊόν της με την εργασία και το προϊόν κάποιου άλλου. Η κοινωνική σχέση μεταξύ ατόμων εγκαθιδρύεται μέσω της μεσολάβησης της ανταλλαγής. Όμως αυτή η κοινωνική σχέση είναι έμμεση, εφόσον το ένα άτομο συνδέεται με το άλλο μέσω μιας αφαίρεσης — ενός καθολικού ισοδυνάμου.

Στον καπιταλισμό, τα άτομα συνδέονται κοινωνικά μέσω του έμμεσου μέσου του χρήματος, διότι η ίδια η σχέση παραγωγής πάνω στην οποία θεμελιώνεται η ανταλλαγή είναι έμμεση. Όπως το διατυπώνει ο Μαρξ: το χρήμα «μπορεί να έχει κοινωνικό χαρακτήρα μόνον επειδή τα άτομα έχουν αλλοτριώσει τη δική τους κοινωνική σχέση υπό τη μορφή ενός αντικειμένου».^52

^52. Marx 1986a, σ. 97.

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο «ο συγκεκριμένος εργάσιμος χρόνος δεν μπορεί να ανταλλάσσεται άμεσα με κάθε άλλον συγκεκριμένο εργάσιμο χρόνο». Οι υποστηρικτές του εργασιακού κουπονιού υποθέτουν ότι η παραγωγή αξίας είναι συμβατή με άμεσες κοινωνικές σχέσεις, αφού μια δεδομένη μονάδα εργάσιμου χρόνου (υποτίθεται ότι) ανταλλάσσεται άμεσα με ένα ισοδύναμο προϊόν που δημιουργήθηκε στον ίδιο χρόνο. Πράγματι, ο Προυντόν και οι οπαδοί του θεωρούν ότι ο καθορισμός της αξίας από τον εργάσιμο χρόνο αποτελεί τη θεμελιακή προϋπόθεση για ένα αληθινά «ορθολογικό» και άμεσο σύστημα εμπορευματικής ανταλλαγής. Αλλά η θέση τους καθίσταται αβάσιμη μόλις αναγνωριστεί ότι η παραγωγή αξίας δεν είναι σε καμία περίπτωση άμεσα κοινωνική. Ο Προυντόν επιδιώκει να εξαλείψει τον έμμεσο χαρακτήρα της ανταλλαγής, εναρμονίζοντας τις σχέσεις ανταλλαγής με την παραγωγή αξίας, δηλαδή με κοινωνικές σχέσεις παραγωγής που είναι από τη φύση τους έμμεσες.

Καθώς επεξεργάζεται περαιτέρω αυτήν τη διάκριση μεταξύ άμεσα και έμμεσα κοινωνικής εργασίας — για πρώτη φορά στα γραπτά του — ο Μαρξ προχωρά σε μια συζήτηση σχετικά με αυτό που θεωρεί ως το περιεχόμενο μιας νέας κοινωνίας. Γράφει:

{110}

Εφόσον γίνει δεκτή αυτή η υπόθεση, ο γενικός χαρακτήρας της εργασίας δεν θα της προσδιδόταν εκ των υστέρων μέσω της ανταλλαγής· ο υποτιθέμενος κοινοτικός χαρακτήρας της θα καθόριζε εξαρχής τη συμμετοχή στα προϊόντα. Ο κοινοτικός χαρακτήρας της παραγωγής θα καθιστούσε το προϊόν εξαρχής ένα κοινοτικό, ένα καθολικό προϊόν. Η ανταλλαγή που θα λάμβανε χώρα εξαρχής στο εσωτερικό της παραγωγής – η οποία δεν θα ήταν ανταλλαγή ανταλλακτικών αξιών, αλλά δραστηριοτήτων προσδιορισμένων από κοινοτικές ανάγκες και κοινοτικούς σκοπούς – θα ενείχε εξαρχής τη συμμετοχή του ατόμου στον κοινοτικό κόσμο των προϊόντων... Η εργασία θα τίθετο ως γενική εργασία προ της ανταλλαγής, δηλαδή η ανταλλαγή προϊόντων δεν θα ήταν σε καμία περίπτωση το μέσο διαμεσολάβησης της συμμετοχής του ατόμου στη γενική παραγωγή. Η διαμεσολάβηση, φυσικά, θα έπρεπε να λάβει χώρα.^53

^53. Marx 1986a, σ. 108.

Πρόκειται για ένα αξιοσημείωτο απόσπασμα, το οποίο αξίζει να αναλυθεί προσεκτικά. Πρώτον, ο Μαρξ αναγνωρίζει ότι η εργασία θα είχε έναν «γενικό» χαρακτήρα σε μια νέα κοινωνία. Ωστόσο, η γενικότητά της θα ήταν ριζικά διαφορετική από αυτήν που υπάρχει στον καπιταλισμό, όπου οι αποσπασματικές πράξεις ατομικής εργασίας συνδέονται μεταξύ τους (ή καθίστανται γενικές) μέσω της πράξης της εμπορευματικής ανταλλαγής. Αντιθέτως, στη νέα κοινωνία, η εργασία καθίσταται γενική προ της ανταλλαγής των προϊόντων, στη βάση του ίδιου του «κοινοτικού χαρακτήρα της παραγωγής».

Η κοινότητα διανέμει τα μέσα παραγωγής σύμφωνα με τις ανάγκες των ατόμων, αντί να διέπεται από κοινωνικές μορφές που λειτουργούν ανεξάρτητα από τη συλλογική βούληση. Η εργασία είναι γενική στο μέτρο που η κοινότητα αποφασίζει άμεσα τον τρόπο και τη μορφή της παραγωγής. Ο Μαρξ δεν αναφέρεται εδώ στην ύπαρξη μικρών, απομονωμένων κοινοτήτων που λειτουργούν εντός ενός κόσμου κυριαρχούμενου από την παραγωγή αξίας. Όπως σημειώθηκε και παραπάνω, ο Μαρξ ποτέ δεν υποστήριξε την αντίληψη ότι ο σοσιαλισμός είναι δυνατός σε μία μόνο χώρα, πόσο μάλλον σε μια τοπική κοινότητα.^54

^54. Σημαντική σύγχυση εξακολουθεί να χαρακτηρίζει τις σύγχρονες συζητήσεις περί «σοσιαλισμού» αναφορικά με αυτό το ζήτημα. Η διακήρυξη ενός «μπολιβαριανού δρόμου προς τον σοσιαλισμό», για παράδειγμα, όπως αυτή προωθήθηκε από τον Ούγκο Τσάβες στη Βενεζουέλα, δεν συνιστά, προφανώς, επαρκή λόγο για να χαρακτηριστεί η εν λόγω κοινωνία ως σοσιαλιστική – ανεξαρτήτως του βαθμού στον οποίο η εθνική βιομηχανία και οι φυσικοί πόροι έχουν τεθεί υπό τον άμεσο έλεγχο της κυβέρνησης. Αυτό δεν σημαίνει ότι η εθνικοποίηση της ξένης ιδιοκτησίας στη βιομηχανία και την περιουσία δεν αποτελεί σημαντικό και προοδευτικό μέτρο. Σημαίνει, όμως, ότι είναι ανεπαρκές για να χαρακτηριστεί μια κοινωνία ως σοσιαλιστική, ή ακόμη και ως πορευόμενη προς τον σοσιαλισμό.

Αντιθέτως, δείχνει προς ένα κοινοτικό δίκτυο συνεταιρισμών, εντός του οποίου η παραγωγή αξίας έχει ξεπεραστεί σε συστημικό επίπεδο. Η εργασία είναι, επομένως, άμεσα κοινωνική, όχι έμμεσα κοινωνική. Δεύτερον, ο Μαρξ αναγνωρίζει ότι κάποιου είδους ανταλλαγή θα εξακολουθεί να υπάρχει σε μια νέα κοινωνία. Ωστόσο, αυτή η ανταλλαγή θα είναι ριζικά διαφορετική από εκείνη που επικρατεί στον καπιταλισμό, ο οποίος διέπεται από την ανταλλαγή εμπορευμάτων. Αντί να βασίζεται σε ανταλλακτικές αξίες, τιμές ή αγορές {111} η διανομή θα διέπεται από μια ανταλλαγή δραστηριοτήτων που «καθορίζονται από τις κοινωνικές ανάγκες και τους κοινωνικούς σκοπούς». Οι τελευταίοι είναι αυτοί που καθορίζουν την ανταλλαγή των δραστηριοτήτων, αντί να καθορίζονται οι ίδιοι από την ανταλλαγή προϊόντων που λειτουργεί ανεξάρτητα από αυτούς. Τρίτον, ο Μαρξ αναγνωρίζει ότι η κοινωνική διαμεσολάβηση θα εξακολουθεί να υφίσταται σε μια νέα κοινωνία. Ωστόσο, η διαμεσολάβηση αυτή θα είναι ριζικά διαφορετική από εκείνη που επικρατεί στον καπιταλισμό, όπου έχει αφηρημένο χαρακτήρα, καθώς «η διαμεσολάβηση πραγματοποιείται μέσω της ανταλλαγής εμπορευμάτων, μέσω της ανταλλακτικής αξίας» και του χρήματος. Στον σοσιαλισμό, αντιθέτως, «η προϋπόθεση είναι ήδη διαμεσολαβημένη, δηλαδή, η κοινοτική παραγωγή, η κοινότητα ως βάση της παραγωγής, θεωρείται δεδομένη. Η εργασία του ατόμου λογίζεται εξ αρχής ως [άμεσα] κοινωνική εργασία».^55

^55 Marx 1986a, σ. 108.

Η διάκριση του Μαρξ μεταξύ έμμεσης και άμεσης κοινωνικής εργασίας είναι κεντρική για την εξελισσόμενη έννοιά του περί μετακαπιταλιστικής κοινωνίας – όχι μόνο στα Grundrisse, αλλά και (όπως θα προσπαθήσω να δείξω) σε μεγάλο μέρος του ύστερου έργου του. Υποστηρίζει ότι στον καπιταλισμό ο «κοινωνικός χαρακτήρας της παραγωγής καθιδρύεται μόνο εκ των υστέρων, μέσω της ανύψωσης των προϊόντων σε ανταλλακτικές αξίες και της ανταλλαγής αυτών των ανταλλακτικών αξιών», ενώ στον σοσιαλισμό, «ο κοινωνικός χαρακτήρας της εργασίας προϋποτίθεται, και η συμμετοχή στον κόσμο των προϊόντων, στην κατανάλωση, δεν διαμεσολαβείται από την ανταλλαγή μεταξύ αμοιβαία ανεξάρτητων παραγωγών των προϊόντων της εργασίας. Διαμεσολαβείται από την κοινωνική παραγωγή εντός της οποίας το άτομο ασκεί τη δραστηριότητά του».^56 Ο Μαρξ προδιαγράφει έναν εντελώς νέο τύπο κοινωνικής διαμεσολάβησης, έναν τύπο άμεσο αντί έμμεσο, αισθητό αντί αφηρημένο: «Διότι το γεγονός είναι ότι η εργασία στη βάση των ανταλλακτικών αξιών προϋποθέτει ότι ούτε η εργασία του ατόμου ούτε το προϊόν του είναι άμεσα γενικά, αλλά αποκτούν αυτήν τη μορφή μόνο μέσω της αντικειμενικής διαμεσολάβησης με τη μεσολάβηση μιας μορφής χρήματος που είναι διακριτή από αυτά».^57 Συνοψίζοντας: μια κοινωνία διέπεται από την ανταλλακτική αξία μόνο στον βαθμό που η κοινωνικότητα της εργασίας δεν καθιδρύεται μέσω της ίδιας, αλλά μέσω μιας αντικειμενικής μορφής ανεξάρτητης από την ίδια. Μια τέτοια κοινωνία είναι αλλοτριωμένη, καθώς (όπως έδειξε ο Μαρξ ήδη από τα γραπτά του 1843–1844), η κυριαρχία των ατόμων από αντικειμενικές μορφές που τα ίδια έχουν δημιουργήσει είναι ακριβώς το πιο προβληματικό και μάλιστα το πιο διαστροφικό στοιχείο του καπιταλισμού.

^56 Marx 1986a, σσ. 108–109. ^57 Marx 1986a, σ. 109.

Ο Μαρξ προχωρά σε βαθύτερη ανάλυση του τι εννοεί με την άμεσα κοινωνική «κοινοτική παραγωγή», εξετάζοντας τον ρόλο του χρόνου σε μια νέα κοινωνία. Γράφει: «Εν τέλει, κάθε οικονομία είναι υπόθεση οικονομίας του χρόνου».^58 Όλες οι κοινωνίες επιδιώκουν τη μείωση του χρόνου που αφιερώνεται στην παραγωγή και την αναπαραγωγή των αναγκαίων για τη ζωή. Καμία κοινωνία δεν είναι πιο επιτυχής προς αυτήν την κατεύθυνση από τον καπιταλισμό, στον οποίο {112} οι παραγωγικές σχέσεις εξαναγκάζουν τις ατομικές μονάδες εργασίας να συμμορφώνονται με τον μέσο κοινωνικά αναγκαίο χρόνο για την παραγωγή ενός δεδομένου εμπορεύματος. Δεδομένου ότι αυτός ο εξαναγκασμός εκπορεύεται εκ των έσω της ίδιας της παραγωγικής διαδικασίας, και όχι από κάποια πολιτική εξουσία που την εξουσιάζει εξωτερικά, ο καπιταλισμός είναι πολύ πιο αποτελεσματικός στην παραγωγή χρονικών αποδοτικοτήτων σε σύγκριση με τους προκαπιταλιστικούς τρόπους παραγωγής.^59

^58 Ό.π. ^59 Αυτό ισχύει κυρίως για τομείς της καπιταλιστικής οικονομίας που υφίστανται άμεσα την πίεση να οργανωθούν σύμφωνα με τον κοινωνικό μέσο όρο του χρόνου εργασίας, λόγω των ανταγωνιστικών πιέσεων. Όπου ο ανταγωνισμός περιορίζεται ή εξαλείφεται εξαιτίας κοινωνικών ή πολιτικών παραγόντων, τέτοιες αποδοτικότητες χρόνου δεν προκύπτουν γενικά στον ίδιο βαθμό. Ένα από τα επιχειρήματα των καπιταλιστών υπέρ της ιδιωτικοποίησης, του ελεύθερου εμπορίου και της παγκοσμιοποίησης είναι να επεκτείνουν τέτοιες χρονικές αποδοτικότητες σε όλους τους τομείς της καπιταλιστικής οικονομίας. Η τρέχουσα ώθηση σε ΗΠΑ και Ευρώπη για την ιδιωτικοποίηση της απασχόλησης στον δημόσιο τομέα μπορεί να ιδωθεί ως μια εκδήλωση αυτής της τάσης.

Ο Μαρξ επανειλημμένως αναφέρεται σε αυτό ως την «εκπολιτιστική αποστολή» του καπιταλισμού. Το πράττει επειδή η ανάπτυξη και ικανοποίηση του ατόμου εξαρτάται τελικά από την εξοικονόμηση χρόνου, ώστε η ζωή να μπορεί να απελευθερωθεί για ενασχολήσεις διαφορετικές από την υλική παραγωγή.

Αλλά πώς σχετίζεται η οικονομία χρόνου με μια νέα κοινωνία βασισμένη στην «κοινοτική παραγωγή»; Ο Μαρξ υποδηλώνει ότι η οικονομία χρόνου παραμένει εξίσου σημαντική όπως και στον καπιταλισμό, αν και υφίσταται υπό διαφορετική μορφή και για διαφορετικό σκοπό:

Αν προϋποθέσουμε την κοινοτική παραγωγή, ο χρονικός παράγοντας παραμένει φυσικά ουσιώδης. Όσο λιγότερο χρόνο χρειάζεται η κοινωνία για να παράξει σιτηρά, ζώα κ.λπ., τόσο περισσότερο χρόνο κερδίζει για άλλη παραγωγή, υλική ή πνευματική… Η οικονομία χρόνου, καθώς και η προγραμματισμένη κατανομή του χρόνου εργασίας στις διάφορες σφαίρες της παραγωγής, παραμένει συνεπώς ο πρώτος οικονομικός νόμος, αν η κοινοτική παραγωγή τεθεί ως βάση. Καθίσταται νόμος μάλιστα σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό. Ωστόσο, αυτό είναι ουσιωδώς διαφορετικό από τη μέτρηση των ανταλλακτικών αξιών (είτε των εργασιών είτε των προϊόντων της εργασίας) με βάση τον χρόνο εργασίας.^60

^60 Marx 1986a, σ. 109· έμφαση στο πρωτότυπο.

Ο Μαρξ δεν περιγράφει λεπτομερώς πώς ακριβώς λειτουργεί η εξοικονόμηση χρόνου σε μια κοινωνία κυβερνώμενη από κοινοτική παραγωγή· στο κείμενο δεν αναφέρεται κανένας συγκεκριμένος μηχανισμός ή μοχλός για την επίτευξή της. Ωστόσο, υπό το φως των προγενέστερων γραπτών του, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι θεωρεί το κίνητρο για την εξοικονόμηση χρόνου σε μια νέα κοινωνία ως ερειδόμενο στην επιδίωξη αυτού που αποκαλούσε, το 1844, «πληρότητα των εκδηλώσεων της ζωής». Όταν η κοινωνία απελευθερωθεί από την περιοριστική ορμή για αύξηση της αξίας ως αυτοσκοπό, μπορεί να στρέψει την προσοχή της στην κάλυψη της πολλαπλότητας των αναγκών και επιθυμιών που είναι εγγενείς στον κοινωνικό άνθρωπο. Αντί να καταναλώνονται από το να έχουν και να κατέχουν, τα άτομα μπορούν πλέον να εστιάσουν σε εκείνα που παραμελούνται σε κοινωνίες κυβερνώμενες από την {113} παραγωγή αξίας — την ύπαρξή τους, τις πολύμορφες αισθητηριακές και διανοητικές τους ανάγκες, είτε «υλικές είτε πνευματικές». Όσο περισσότερο οι άνθρωποι έρχονται σε επαφή με την καθολικότητα των αναγκών τους, τόσο ισχυρότερο γίνεται το κίνητρο για εξοικονόμηση χρόνου, για μείωση των ωρών που αφιερώνονται στην υλική παραγωγή, ώστε να καταστεί εφικτή η επιδίωξη και ικανοποίηση αυτών των πολλαπλών αναγκών (όπως η πολιτιστική, κοινωνική ή διανοητική απόλαυση). Εν συντομία: ενώ στον καπιταλισμό το κίνητρο για εξοικονόμηση χρόνου παρέχεται από ένα αφηρημένο πρότυπο, την ανταλλακτική αξία,^61 στον σοσιαλισμό παρέχεται από τις συγκεκριμένες, αισθητηριακές ανάγκες των ίδιων των ατόμων. Η ορμή προς την εξοικονόμηση χρόνου δεν προέρχεται πλέον έξωθεν, από την ανάγκη της αξίας να διευρύνεται μέσω της αξίας, αλλά έσωθεν, από την επιδίωξη να εκδηλωθεί η ολότητα των διανοητικών, αισθητηριακών και πνευματικών ικανοτήτων των ατόμων.

^61 Ο Μαρξ είχε ήδη υποστηρίξει στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844 ότι οι κοινωνίες που κυριαρχούνται από την ανταλλακτική αξία περιορίζουν και συστέλλουν πολλές ανάγκες, την ίδια στιγμή που συγχέουν και υπερμεγενθύνουν άλλες. Ενώ η ανάγκη για κατοχή, ιδιοποίηση και κατανάλωση ενισχύεται από τον καπιταλισμό, η ανάγκη για φροντίδα, μοίρασμα και αγάπη δεν ενισχύεται. Ένα βασικό ζήτημα που απασχολεί τον Μαρξ στα Grundrisse είναι το κατά πόσο η «εκπολιτιστική αποστολή» του καπιταλισμού —η επίτευξη μεγαλύτερης εξοικονόμησης χρόνου— επιτυγχάνεται εις βάρος της απογύμνωσης του ανθρώπινου προσώπου από το πλούσιο περιεχόμενό του. Θα επιστρέψω σε αυτό παρακάτω.

Ο Μαρξ αποσαφηνίζει περαιτέρω την έννοια της μετακαπιταλιστικής κοινωνίας στα Grundrisse σκιαγραφώντας τα τρία ευρύτερα στάδια της ανθρώπινης ιστορίας.

Το πρώτο στάδιο, που χαρακτηρίζει τις προκαπιταλιστικές κοινωνίες, βασίζεται στην προσωπική εξάρτηση· η εργασία είναι άμεσα κοινωνική αλλά ανελεύθερη. Οι κοινωνικές σχέσεις κυριαρχούν επί του ατόμου και το ελέγχουν. Το άτομο εξαρτάται προσωπικά από τον άρχοντα ή τον βασιλιά, τον βεζίρη ή τον φαραώ. Σε τέτοιες κοινωνίες, «η ανθρώπινη παραγωγικότητα αναπτύσσεται μόνο σε περιορισμένο βαθμό και σε απομονωμένα σημεία».^62 Η ικανοποίηση επιτυγχάνεται στη βάση μιας στενής και σχετικά υπανάπτυκτης, πατριαρχικής σκοπιάς.

^62 Marx 1986a, σ. 95.

Το δεύτερο στάδιο, που χαρακτηρίζει τον καπιταλισμό, είναι η «προσωπική ανεξαρτησία θεμελιωμένη στην εξάρτηση διαμεσολαβημένη από πράγματα»· η εργασία είναι πλέον έμμεσα κοινωνική. Στον καπιταλισμό, τα άτομα είναι τυπικά «ελεύθερα», αλλά στην πραγματικότητα υπόκεινται όχι μόνο σε πράγματα, αλλά και σε μια αφαίρεση, την αξία — και τα δύο είναι προϊόντα της ίδιας τους της δραστηριότητας. Η νεκρή εργασία, υπό τη μορφή του κεφαλαίου, κυριαρχεί επί της ζωντανής εργασίας. Η κοινωνική δύναμη του ατόμου αναπτύσσεται σύμφωνα με την ανταλλακτική αξία και το χρήμα· οι υποκειμενικές δυνάμεις εκφράζονται πλέον σε μια αντικειμενική μορφή. Τα άτομα υπάγονται στην κοινωνική παραγωγή, ακόμη και όταν οι προσωπικοί δεσμοί που τα συνέδεαν αποσυντίθενται και διαλύονται: «Η παραγωγή τους δεν είναι άμεσα κοινωνική, δεν είναι το γέννημα της ένωσης που κατανέμει την εργασία στο εσωτερικό της».^63 Η μη ικανοποίηση πραγματώνεται εδώ στη βάση μιας ευρείας και σχετικά ανεπτυγμένης σκοπιάς. Ωστόσο, αυτό το «δεύτερο στάδιο» δημιουργεί τις προϋποθέσεις για το {114} τρίτο στάδιο: την μετακαπιταλιστική κοινωνία. Ο Μαρξ αναφέρεται σε αυτό το στάδιο ως εξής: «Η ελεύθερη ατομικότητα, θεμελιωμένη στην καθολική ανάπτυξη των ατόμων και στην υπαγωγή της κοινοτικής, κοινωνικής παραγωγικότητάς τους, που αποτελεί την κοινωνική τους ιδιοκτησία».^64 Η εργασία είναι πλέον ταυτόχρονα άμεσα κοινωνική και ελεύθερη.

^63 Marx 1986a, σσ. 95–96. ^64 Marx 1986a, σ. 95.

Εντυπωσιακά, ο Μαρξ δεν χρησιμοποιεί εδώ τη λέξη σοσιαλισμός ή κομμουνισμός για να περιγράψει την μετακαπιταλιστική κοινωνία. Αντιθέτως, αναφέρεται σε αυτήν ως «ελεύθερη ατομικότητα». Στην πραγματικότητα, οι περισσότερες αναφορές του Μαρξ στον «σοσιαλισμό» στο Grundrisse είναι κριτικές αναφορές προς τη σκοπιά του Νταριμόν, του Προυντόν και των Άγγλων νεο-ρικαρδιανών ριζοσπαστών. Η λέξη «κομμουνισμός» εμφανίζεται ακόμη πιο σπάνια. Ο Μαρξ φαίνεται να προσπαθεί να διακρίνει τη δική του προσέγγιση από εκείνη άλλων επικριτών του καπιταλισμού, διευκρινίζοντας περαιτέρω τη δική του κατανόηση της εναλλακτικής λύσης. Η «ελεύθερη ατομικότητα» που χαρακτηρίζει το τρίτο στάδιο είναι ένα εντελώς διαφορετικό είδος ατομικότητας από εκείνο που απαντά στον καπιταλισμό, καθώς θεμελιώνεται στην «καθολική ανάπτυξη των ατόμων». Αυτό που υπερισχύει είναι «η ελεύθερη ανταλλαγή μεταξύ ατόμων τα οποία συνδέονται στη βάση της κοινής ιδιοποίησης και ελέγχου των μέσων παραγωγής».^65

^65 Marx 1986a, σ. 96.

Ο Μαρξ υπονοεί ότι ο καπιταλισμός στενεύει την ατομικότητά μας, καθώς κάθε πτυχή της ζωής ανάγεται σε μία και μόνη αίσθηση: την αίσθηση της κατοχής ή της ιδιοκτησίας. Ο πλούτος και η πολυδιάστατη φύση των αναγκών και επιθυμιών του ατόμου περιορίζονται και απογυμνώνονται στον καπιταλισμό, όπου η αύξηση της αξίας – όπως εκφράζεται πρωτίστως μέσω της απόκτησης χρημάτων – θεωρείται το ύψιστο αγαθό. Αντιθέτως, σε μια σοσιαλιστική ή μετακαπιταλιστική κοινωνία, οι καθολικές ανάγκες του ατόμου καθορίζουν την κοινωνική ανάπτυξη.

Ο Μαρξ διακρίνει ρητά αυτό το τρίτο στάδιο της ιστορίας από τους προκαπιταλιστικούς σχηματισμούς, καθώς η κοινωνία ή/και η κοινότητα δεν κυριαρχούν πλέον επί του ατόμου. Οι σχέσεις προσωπικής εξάρτησης έχουν ξεπεραστεί. Το άτομο καθίσταται πλέον το κοινωνικό ον.^66 Διακρίνει επίσης με σαφήνεια τη σφαίρα της ελεύθερης ατομικότητας από το δεύτερο στάδιο – τον καπιταλισμό – διότι τα άτομα δεν είναι πλέον αποκομμένα το ένα από το άλλο, αλλά σχετίζονται μεταξύ τους στη βάση των αμοιβαία αναγνωρισμένων καθολικών αναγκών και ικανοτήτων τους.

^66 Marx 1975r, σ. 299.

Ο Μαρξ αναπτύσσει περαιτέρω αυτό το ζήτημα γράφοντας ότι στον καπιταλισμό: «Τα άτομα υπάγονται στην κοινωνική παραγωγή, η οποία υπάρχει εκτός αυτών ως μοίρα τους· αλλά η κοινωνική παραγωγή δεν υπάγεται στα άτομα, τα οποία τη διαχειρίζονται ως κοινό τους πλούτο».^67 Στον καπιταλισμό, τα άτομα υπάγονται στην κοινωνική παραγωγή, στο βαθμό που οι σχέσεις παραγωγής και ανταλλαγής αποκτούν μια αυθύπαρκτη ζωή και έρχονται αντιμέτωπες με το άτομο ως εχθρική δύναμη. Ο Μαρξ αρνείται {115} ότι η καπιταλιστική κοινωνία σέβεται την ελευθερία του ατόμου· αντιθέτως, κυριαρχεί και ελέγχει τα άτομα μέσω κοινωνικών σχέσεων που τα ίδια έχουν δημιουργήσει. Εδώ ακριβώς έγκειται η διαστροφή του καπιταλισμού. Είναι συνεπώς απολύτως άστοχο να μιλά κανείς για μια νέα κοινωνία όπου η ελευθερία των ατόμων υπερνικάται μέσω της υπαγωγής τους στον έλεγχο των κοινωνικών σχέσεων, διότι αυτό ακριβώς είναι το θεμελιώδες χαρακτηριστικό των κοινωνικών σχέσεων στον καπιταλισμό.

^67 Marx 1986a, σ. 96.

Για να χρησιμοποιήσουμε τη διατύπωση του Κάρελ Κόσικ, ο Μαρξ δεν φαντάζεται τη νέα κοινωνία ως μια κοινωνία όπου το άτομο είναι «οχυρωμένο» μέσα στην κοινωνία.^68 Αντίθετα, υποστηρίζει ότι αυτό ακριβώς συμβαίνει υπό τον καπιταλισμό. Η νέα κοινωνία, σύμφωνα με τον Μαρξ, είναι η σφαίρα της ελεύθερης ατομικότητας.

^68 Βλ. Kosik 1976.

Αλλά τι γίνεται με την «εκπολιτιστική αποστολή» του καπιταλισμού; Ο Μαρξ δεν παραγνωρίζει τις συμβολές του καπιταλισμού καθώς οραματίζεται τη νέα κοινωνία. Επισημαίνει ότι «η διάλυση όλων των προϊόντων και δραστηριοτήτων σε ανταλλακτικές αξίες προϋποθέτει τόσο τη διάλυση όλων των καθιερωμένων προσωπικών (ιστορικών) σχέσεων εξάρτησης στην παραγωγή, όσο και την καθολική αλληλεξάρτηση των παραγωγών μεταξύ τους».^69 Ο καπιταλισμός γεννά την ιδέα της ελεύθερης ατομικότητας, ακόμη και όταν υπάγει τα άτομα σε κοινωνικές σχέσεις που τα ίδια έχουν διαμορφώσει. Η παραγωγή αξίας λειτουργεί ως ο μεγάλος διαλύτης σταθερών και παγιωμένων κοινωνικών σχέσεων, επιτρέποντας στα άτομα για πρώτη φορά να συλλάβουν τον εαυτό τους ως αυτοκαθοριζόμενα υποκείμενα. Επομένως, η «ελεύθερη ατομικότητα» που ο Μαρξ θεωρεί ως καθοριστικό γνώρισμα του τρίτου σταδίου «προϋποθέτει ακριβώς την παραγωγή στη βάση της ανταλλακτικής αξίας, η οποία, μαζί με την καθολικότητα της αλλοτρίωσης των ατόμων μεταξύ τους, παράγει πλέον και την καθολικότητα και γενικότητα όλων των σχέσεων και ικανοτήτων τους».^70

^69 Marx 1986a, σ. 93. ^70 Marx 1986a, σ. 99.

Η επίτευξη μιας νέας κοινωνίας βασισμένης στην «ελεύθερη ατομικότητα» εξαρτάται από τη διαμόρφωση νέων αναγκών και ικανοτήτων, οι οποίες γεννώνται από τις καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής και ανταλλαγής. Χωρίς τη δημιουργία τέτοιων νέων αναγκών και ικανοτήτων, μια νέα κοινωνία θα στερούνταν του κινητήριου κινήτρου για την οικονομία του εργάσιμου χρόνου. Σε μεγάλο βαθμό για αυτόν τον λόγο, ο Μαρξ επαναλαμβάνει διαρκώς στο Grundrisse ότι το τρίτο στάδιο της ανθρώπινης ιστορίας αναδύεται από τις «υλικές και πνευματικές συνθήκες»^71 που δημιουργούνται από τον ίδιο τον καπιταλισμό.^72

^71 Βλ. Marx 1987a, σ. 133: «Είναι ακριβώς η διαδικασία παραγωγής του κεφαλαίου που γεννά τις υλικές και πνευματικές συνθήκες για την άρση της μισθωτής εργασίας και του κεφαλαίου». Βλ. επίσης Marx 1986a, σσ. 98, 337: «Η ομορφιά και το μεγαλείο έγκεινται ακριβώς σε αυτή την αυθόρμητα διαμορφωμένη σύνδεση, σε αυτή την υλική και πνευματική ανταλλαγή» και «τη διεύρυνση της κλίμακας των αναγκών, τη διαφοροποίηση της παραγωγής, και την εξερεύνηση και ανταλλαγή όλων των φυσικών και πνευματικών δυνάμεων».

^72 Αυτό δεν πρέπει να συγχέεται με τον ισχυρισμό – που έγινε κυρίαρχος στους Μαρξιστές της Β΄ Διεθνούς και σε πολλούς άλλους στον 20ό αιώνα – ότι κάθε χώρα στον κόσμο πρέπει πρώτα να περάσει από τη φάση του καπιταλισμού πριν {116} μπορέσει να είναι «ώριμη» για τον σοσιαλισμό. Ο Μαρξ αντιτάχθηκε ρητά σε αυτή τη θέση, ιδίως στα γραπτά του για τη ρωσική αγροτική κοινότητα προς το τέλος της ζωής του. Για μια ανάλυση της θέσης του Μαρξ επί του θέματος, βλ. Anderson 2010.

{116} Το συνοψίζει αυτό γράφοντας: «Είναι εξίσου βέβαιο ότι τα άτομα δεν μπορούν να υποτάξουν τις ίδιες τους τις κοινωνικές σχέσεις στον εαυτό τους προτού τις έχουν δημιουργήσει».^73 Έχει τεράστια σημασία το αν η προσπάθεια για τη συγκρότηση μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας αναδύεται από τη μήτρα κοινωνικών σχέσεων που ήδη υπάρχουν ή, αντιθέτως, αν πρέπει να δημιουργήσει τέτοιες σχέσεις sui generis. Είναι αδύνατο να οικοδομηθεί μια νέα κοινωνία εκ του μηδενός. Ο Μαρξ απορρίπτει σαφώς την αντίληψη ότι μια νέα κοινωνία μπορεί να συγκροτηθεί στρέφοντας την πλάτη στην ιστορία. Τα «καθολικά αναπτυγμένα άτομα» που χαρακτηρίζουν το στάδιο το οποίο ακολουθεί τον καπιταλισμό είναι τα ίδια προϊόν προηγούμενων σταδίων ιστορικής εξέλιξης.

^73 Marx 1986a, σ. 98.

Σε μεγάλο βαθμό για αυτόν τον λόγο, τα Grundrisse περιλαμβάνουν σημαντική ιστορική ανάλυση τόσο της ανάπτυξης του καπιταλισμού όσο και των προκαπιταλιστικών μορφών παραγωγής. Οι τελευταίες εκτείνονται από συζητήσεις για τους οικονομικούς και κοινωνικούς σχηματισμούς στον αρχαίο ελληνορωμαϊκό κόσμο έως τις κοινοτικές μορφές εργασίας και κατοχής γης που χαρακτήριζαν τις προκαπιταλιστικές κοινωνίες στην Ινδία, τη Ρωσία και την Κίνα. Η ενότητα για τους «Προκαπιταλιστικούς Οικονομικούς Σχηματισμούς» είναι μία από τις διασημότερες και πλέον συζητημένες ενότητες των Grundrisse, και έχει προκαλέσει ζωηρές θεωρητικές συζητήσεις από τότε που έγιναν ευρύτερα διαθέσιμα (τουλάχιστον στα γερμανικά, ρωσικά και κινεζικά) τη δεκαετία του 1950.^74 Το διακύβευμα σε πολλές από αυτές τις συζητήσεις είναι το γιατί ο Μαρξ έδωσε τόση έμφαση στους προκαπιταλιστικούς σχηματισμούς. Επρόκειτο για μια προσπάθεια να επεκτείνει την «ιστορικο-υλιστική» ανάλυση του καπιταλισμού ώστε να περιλάβει και τη διαμόρφωση των μορφών κοινωνικής παραγωγής που χαρακτήρισαν ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία; Ή μήπως ο Μαρξ είχε κάποιον διαφορετικό σκοπό κατά νου;

^74 Για μια συζήτηση σχετικά με το πώς οι συζητήσεις γύρω από την ανάλυση των προκαπιταλιστικών σχηματισμών στα Grundrisse ενισχύθηκαν από την Κινεζική Επανάσταση του 1949, βλ. Bailey και Llobera (επιμ.) 1981.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Μαρξ ενδιαφερόταν βαθύτατα να κατανοήσει τον τρόπο με τον οποίο οι καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις αναδύθηκαν από τη μήτρα των προκαπιταλιστικών τρόπων παραγωγής.^75 Ταυτόχρονα, τα Grundrisse δείχνουν ότι ο Μαρξ ενδιαφερόταν εξίσου για το πώς μια ιστορική κατανόηση της ανάδυσης της καπιταλιστικής παραγωγής εμπορευμάτων θα μπορούσε να ρίξει φως σε μια μελλοντική μετακαπιταλιστική κοινωνία. Το επισημαίνει αυτό γράφοντας:

{117}

Από την άλλη πλευρά — και αυτό είναι πολύ πιο σημαντικό για εμάς — η μέθοδός μας υποδεικνύει τα σημεία στα οποία η ιστορική ανάλυση πρέπει να εισαχθεί, ή στα οποία η αστική οικονομία, ως απλώς ιστορική μορφή της διαδικασίας παραγωγής, υπερβαίνει τον εαυτό της υποδεικνύοντας προγενέστερους ιστορικούς τρόπους παραγωγής... Αυτές οι ενδείξεις, μαζί με την ορθή κατανόηση του παρόντος, παρέχουν επίσης το κλειδί για την κατανόηση του παρελθόντος — ένα έργο καθαυτό, το οποίο ελπίζουμε επίσης να είμαστε σε θέση να αναλάβουμε. Αυτή η ορθή προσέγγιση, επιπλέον, οδηγεί σε σημεία που υποδεικνύουν την υπέρβαση της παρούσας μορφής των παραγωγικών σχέσεων, την κίνηση που αναδύεται, και έτσι προοικονομούν το μέλλον. Εάν, από τη μία, οι προ-αστικές φάσεις εμφανίζονται ως απλώς ιστορικές, δηλαδή ως ξεπερασμένες προκείμενες, τότε [από την άλλη] και οι παρούσες συνθήκες παραγωγής εμφανίζονται ως συνθήκες που υπερβαίνουν τον εαυτό τους και συνεπώς προβάλλουν ως ιστορικές προκείμενες για μια νέα κατάσταση της κοινωνίας.^76

^75 Θα ήταν εσφαλμένο να υποθέσει κανείς ότι ο Μαρξ ενδιαφερόταν κυρίως για τη μετάβαση από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό σε αυτή την ενότητα των Grundrisse, αφού ο ίδιος αρνήθηκε ότι η φεουδαρχία χαρακτήριζε τις κοινωνικές σχέσεις στη Νότια Ασία και την Κίνα πριν από την επέμβαση του ευρωπαϊκού ιμπεριαλισμού. Αντιθέτως, υποστήριξε ότι τέτοιες κοινωνίες διέπονταν από έναν διαφορετικό τρόπο παραγωγής, τον οποίο συχνά αποκαλούσε «ο λεγόμενος ασιατικός τρόπος παραγωγής». Για περισσότερα σχετικά, βλ. Marx 1975t, καθώς και Hudis 2004a και Hudis 2010. ^76 Marx 1986a, σσ. 388–389.

Ο Μαρξ, επομένως, υποστηρίζει ότι η ανάλυση των προγενέστερων ιστορικών μορφών διευκολύνει την προσπάθεια σύλληψης μελλοντικών κοινωνικών μορφών. Οι κοινωνικές σχέσεις σε κάθε δεδομένη κοινωνία γενικά εμφανίζονται ως «φυσικές» και «κανονικές» στα μάτια των συμμετεχόντων σε αυτήν, ιδίως όταν έχουν επικρατήσει για μακρό χρονικό διάστημα. Αυτή η ροπή προς την φυσικοποίηση των κοινωνικών σχέσεων είναι εξίσου παρούσα και στους φιλοσόφους, όπως δείχνει ο Μαρξ στα σχόλιά του για τον John Stuart Mill και άλλους στην «Εισαγωγή» των Grundrisse. Ένας τρόπος για να αμφισβητηθεί αυτή η ροπή προς φυσικοποίηση είναι μέσω της ιστορικής διερεύνησης των κοινωνικών σχηματισμών που προηγήθηκαν του καπιταλισμού. Ο ιδιόμορφος και μεταβατικός χαρακτήρας του καπιταλισμού καθίσταται εμφανής μέσα από τη διαύγαση των γνωρισμάτων που διακρίνουν τις σχέσεις παραγωγής του από τις προκαπιταλιστικές μορφές. Αποσταθεροποιώντας έτσι αυτή την τάση προς φυσικοποίηση, η εξέταση του παρελθόντος δημιουργεί, με τη σειρά της, έναν εννοιακό φακό με τον οποίο μπορούν να διακριθούν προαισθήσεις του μέλλοντος. Οι ανταγωνιστικές αντιφάσεις της παρούσας ιστορικής μορφής καθίστανται ορατές μέσω της εξέτασης του παρελθόντος, πράγμα που καθιστά δυνατό να δει κανείς πώς τέτοιες αντιφάσεις προοικονομούν την υπέρβασή τους σε μια μελλοντική μορφή κοινωνικής οργάνωσης. Με αυτήν την έννοια, ο Μαρξ δεν αναφέρεται μόνο στη φύση μιας πιθανής μετακαπιταλιστικής κοινωνίας όταν σχολιάζει άμεσα το μέλλον· το πράττει επίσης αναδεικνύοντας την αντίθεση ανάμεσα στις καπιταλιστικές και τις προκαπιταλιστικές κοινωνίες.

Αυτό καθίσταται σαφές με διάφορους τρόπους στη συζήτηση των Grundrisse για τις προκαπιταλιστικές οικονομικές μορφές. Πρώτον, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι, ενώ η μισθωτή εργασία στον καπιταλισμό είναι ανώτερη από πολλές απόψεις της δουλείας σε προκαπιταλιστικές κοινωνίες, η μισθωτή εργασία δεν αντιπροσωπεύει μια κανονιστικά «ελεύθερη» συμβατική σχέση μεταξύ εργοδοτών και εργαζομένων. Οι μισθωτοί εργάτες είναι τυπικά ελεύθεροι, καθόσον πωλούν την ικανότητά τους για εργασία σε μια διακριτή οντότητα, τον καπιταλιστή, με αντάλλαγμα {118} χρηματική αμοιβή. Ο καπιταλιστής δεν πληρώνει τους εργάτες για τον πραγματικό χρόνο εργασίας, αλλά για τη δυνατότητα ή ικανότητα τους προς εργασία.^77 Αντιθέτως, οι δούλοι δεν είναι τυπικά ελεύθεροι, αφού ο δεσπότης δεν αγοράζει την ικανότητα προς εργασία τους, αλλά την πραγματική εργασία τους — ολόκληρη τη φυσική τους υπόσταση, το σύνολο του σώματος της εργασίας τους. Επομένως, «η εργατική ικανότητα, στην ολότητά της, εμφανίζεται στον ελεύθερο εργάτη ως δική του ιδιοκτησία, ως μία από τις δικές του στιγμές, επί της οποίας ο ίδιος ως υποκείμενο ασκεί έλεγχο, και την οποία διατηρεί καθώς την πουλά».^78

^77. Τα Grundrisse είναι το πρώτο έργο στο οποίο ο Μαρξ διατυπώνει αυτή τη θεμελιώδη διάκριση μεταξύ εργασίας και εργατικής δύναμης ή εργατικής ικανότητας. Ο Tom Rockmore συνοψίζει την έννοια ως εξής: «Αυτό που προσφέρει ο εργάτης δεν είναι η εργασία, αλλά η εργατική δύναμη που απαιτείται για τη συντήρησή του, πράγμα που επιτυγχάνει αντικειμενοποιώντας τον εαυτό του υπό τη μορφή ενός εμπορεύματος ή προϊόντος που ανταλλάσσεται με χρήμα. Με άλλα λόγια, υπάρχει διαφορά μεταξύ της εργασίας και του χρόνου εργασίας, και ο τελευταίος είναι η ποσοτικοποιημένη μορφή της δύναμης ή ικανότητας να παράγει εμπορεύματα και, με αυτόν τον τρόπο, κεφάλαιο». Βλ. Rockmore 2002, σ. 102. ^78. Marx 1986a, σ. 393.

Καθώς ο μισθωτός εργάτης εμφανίζεται να δρα ως αυτοπροσδιοριζόμενο υποκείμενο, καθόσον συνάπτει συμβατική σχέση με τον καπιταλιστή, φαίνεται ότι πρόκειται για μια κοινωνική μορφή που αντιστοιχεί κατά το βέλτιστο δυνατό στον ορισμό της ελευθερίας. Για πολλούς που ζουν σε ένα τέτοιο σύστημα, αυτή η κατάσταση τυπικής «ισότητας» φαίνεται να προσφέρει τον καλύτερο δυνατό κόσμο. Τα πράγματα είναι πολύ διαφορετικά, ωστόσο, στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες, όπου καμία/κανένας δούλη/δούλος (ή δουλοπάροικος) δεν θεωρεί τον εαυτό του/της ίσο με τον δεσπότη, αφού δεν υφίσταται συμβατική σχέση· ο δεσπότης απλώς επιβάλλει εργασία στους δούλους και αποφασίζει αυθαίρετα πώς θα ζήσουν.

Αντιπαραβάλλοντας τέτοιες προκαπιταλιστικές μορφές με τον καπιταλισμό, ο Μαρξ μπορεί να εντοπίσει μια αντίφαση εμμενή στη μισθωτή εργασία, η οποία είναι εύκολο να διαφύγει της προσοχής. Στη δουλεία και στη δουλοπαροικία δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ του ενεργού είναι των προσώπων και των «ανόργανων ή αντικειμενικών όρων»^79 της ύπαρξής τους. Στον καπιταλισμό, αντιθέτως, υπάρχει τέτοιος διαχωρισμός, καθώς η «ζωντανή εργασία εμφανίζεται ως ξένη σε σχέση με την εργατική ικανότητα, της οποίας αποτελεί την εργασία, την οποία εκφράζει ως ζωή, αφού παραδίδεται στο κεφάλαιο με αντάλλαγμα αντικειμενοποιημένη εργασία, δηλαδή το ίδιο το προϊόν της εργασίας».^80

^79. Marx 1986a, σ. 413. ^80. Marx 1986a, σ. 390.

Παρά τις εμφανίσεις, στον καπιταλισμό δεν υπάρχει ισοδύναμη ανταλλαγή αντικειμενοποιημένης εργασίας (με τη μορφή του κεφαλαίου) με ζωντανή εργασία. Υφίσταται, αντί αυτής, ανταλλαγή αντικειμενοποιημένης εργασίας με εργατική ικανότητα. Η συμβατική σχέση μεταξύ εργάτη και καπιταλιστή εδράζεται σε αυτήν τη βάση. Καθώς οι εργάτες πληρώνονται όχι για την πραγματική τους εργασία, αλλά μόνο για την ικανότητά τους προς εργασία, το ενεργό είναι των εργατών διαχωρίζεται ή αλλοτριώνεται από τους αντικειμενικούς όρους ύπαρξης. «Η εργασία η ίδια, όπως και το προϊόν της, ακυρώνεται στη μορφή της ως εργασία του ιδιαίτερου, εξατομικευμένου εργάτη».^81

^81. Marx 1986a, σ. 398.

Η μισθωτή εργασία είναι, επομένως, πολύ μακριά από το να είναι είτε φυσική είτε έκφραση της πραγματικής ελευθερίας. Αντιθέτως, αποτελεί μια ιδιόμορφη κοινωνική σχέση, στην οποία η τυπική ισότητα μεταξύ καπιταλιστή και εργάτη εδράζεται {119} στην αλλοτρίωση της εργασίας. Επομένως, η μισθωτή εργασία θα τερματιστεί με την κατάργηση της αλλοτριωμένης εργασίας.

Δεύτερον, ο Μαρξ δείχνει ότι, ενώ οι σχέσεις ανταλλαγής και η παραγωγή εμπορευμάτων προϋπήρχαν του καπιταλισμού για μεγάλο χρονικό διάστημα και απαντώνται σε ποικίλες μορφές προκαπιταλιστικών κοινωνιών, μόνο στον καπιταλισμό αυτές ορίζουν και καθορίζουν την κοινωνική αναπαραγωγή. Οι σχέσεις ανταλλαγής, όπως συμβαίνει και με την ανταλλακτική αξία, υφίστανται στα περιθώρια της προκαπιταλιστικής κοινωνίας ή στα «διάκενά» της.^82 Η υποταγή των παραγωγών σε σχέσεις ανταλλαγής που υφίστανται εκτός του ελέγχου τους είναι ιστορικά συγκεκριμένη και δεν είναι καθόλου «φυσική». Το ίδιο ισχύει και για την έννοια της αξίας καθεαυτή. Γράφει:

Η οικονομική έννοια της αξίας δεν απαντάται στους αρχαίους. Η αξία, ως διάκριση από το pretium [τιμή], αποτελούσε μια καθαρά νομική κατηγορία, που επικαλούνταν κατά της απάτης κ.λπ. Η έννοια της αξίας ανήκει εξ ολοκλήρου στην ύστερη πολιτική οικονομία, διότι πρόκειται για την πλέον αφηρημένη έκφραση του ίδιου του κεφαλαίου και της παραγωγής που βασίζεται σε αυτό. Στην έννοια της αξίας αποκαλύπτεται το μυστικό του κεφαλαίου.^83

^82. Βλ. Marx 1986a, σ. 155: «Στην αρχαιότητα, η ανταλλακτική αξία δεν ήταν ο nexus rerum· εμφανίζεται ως τέτοιος μόνο μεταξύ των εμπορικών εθνών, αλλά αυτά διέθεταν μόνο διαμετακομιστικό εμπόριο και δεν παρήγαν οι ίδιοι. Τουλάχιστον η παραγωγή ήταν δευτερεύουσα μεταξύ Φοινίκων, Καρχηδονίων κ.λπ. Μπορούσαν να ζουν στα διάκενα του αρχαίου κόσμου, όπως οι Εβραίοι στην Πολωνία ή στον Μεσαίωνα». ^83. Marx 1987a, σσ. 159–160.

Κατά συνέπεια, όπως η παραγωγή αξίας και η ανταλλακτική αξία δεν κυριαρχούν στην κοινωνία πριν από τον καπιταλισμό, έτσι δεν το πράττουν ούτε μετά τον καπιταλισμό.

Τρίτον, επικεντρωνόμενος σε κοινοτικές μορφές συσχέτισης, παραγωγής και διανομής που προηγούνται του καπιταλισμού, ο Μαρξ δείχνει ότι η απομονωμένη ατομικότητα και η ατομικιστική αποσύνθεση που χαρακτηρίζουν τον σύγχρονο καπιταλισμό δεν είναι καθόλου φυσικές ή αιώνιες. Τα Grundrisse περιλαμβάνουν μία από τις πιο εκτενείς αναλύσεις των γερμανικών, σλαβικών και «ασιατικών» κοινοτικών μορφών που απαντώνται σε οποιοδήποτε έργο του. Απορρίπτει την ιδέα ότι η «ασιατική» μορφή αποτελεί ιστορική ανωμαλία. Η πραγματική ιστορική ανωμαλία είναι, αντιθέτως, η έννοια της ελεύθερης ατομικότητας που είναι αφηρημένη από τις κοινοτικές συνθήκες — έννοια που κυριαρχεί στις σύγχρονες καπιταλιστικές κοινωνίες. Η ίδια η έννοια του ατομικοποιημένου και ανεξάρτητου ατόμου, υποστηρίζει, ανακύπτει και μπορεί να ανακύψει μόνο επί τη βάσει ανεπτυγμένων κοινωνικών και οικονομικών σχέσεων, περιλαμβανομένων των κοινοτικών. Όπως το διατυπώνει: «Ο άνθρωπος εξατομικεύεται μόνο μέσω της ιστορικής διαδικασίας».^84

^84. Marx 1986a, σ. 420.

Περαιτέρω, υποστηρίζει ότι μια κοινωνία που κυριαρχείται από προκαπιταλιστικές κοινοτικές μορφές, παρά την κοινωνική καθυστέρηση και τον πολιτικό δεσποτισμό που συχνά τις συνοδεύουν, «φαίνεται εξαιρετικά εξυψωμένη, όταν τίθεται {120} σε αντιπαραβολή προς τον σύγχρονο κόσμο, όπου η παραγωγή είναι ο σκοπός του ανθρώπου και ο πλούτος ο σκοπός της παραγωγής».^85

^85. Marx 1986a, σ. 411.

Αυτό υποδηλώνει ότι, όπως ακριβώς οι μη κοινοτικές μορφές εργασίας και παραγωγής δεν επικρατούσαν πριν από τον καπιταλισμό, έτσι δεν θα επικρατήσουν ούτε μετά από αυτόν. Ο Μαρξ αναπτύσσει περαιτέρω αυτήν τη σύλληψη, αντιμετωπίζοντας άμεσα τις διαγραφόμενες μορφές μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας ως εξής:

Στην πραγματικότητα, όμως, αν αποβληθεί η στενή αστική μορφή, τι είναι ο πλούτος, αν όχι η καθολικότητα των αναγκών, των ικανοτήτων, των απολαύσεων, των παραγωγικών δυνάμεων του ατόμου κ.λπ., παραγόμενων μέσω της καθολικής ανταλλαγής; Τι είναι αυτός, αν όχι η πλήρης ανάπτυξη του ανθρώπινου ελέγχου επί των δυνάμεων της φύσης – επί των δυνάμεων της λεγόμενης Φύσης, καθώς και επί των δυνάμεων της ίδιας του της φύσης; Τι είναι πλούτος, αν όχι η απόλυτη ανάπτυξη των δημιουργικών ικανοτήτων του ανθρώπου, χωρίς καμία άλλη προϋπόθεση πέρα από την προηγούμενη ιστορική εξέλιξη, η οποία καθιστά την καθολικότητα αυτής της ανάπτυξης –δηλαδή την ανάπτυξη των ανθρώπινων δυνάμεων καθαυτών, χωρίς να μετράται από κάποιο προϋπάρχον μέτρο– σκοπό καθεαυτό, μέσω του οποίου ο άνθρωπος δεν αναπαράγει τον εαυτό του σε κάποιο καθορισμένο χαρακτήρα, αλλά παράγει την ολότητά του, και δεν επιδιώκει να παραμείνει αυτό που έχει ήδη καταστεί, αλλά βρίσκεται στην απόλυτη κίνηση του γίγνεσθαι;^86

^86. Marx 1986a, σσ. 411–412.

Αν και υπάρχουν πολλά που θα μπορούσαν να ειπωθούν για αυτό το εντυπωσιακό απόσπασμα, εκείνο που ξεχωρίζει περισσότερο είναι η διάκριση που εισάγει ο Μαρξ μεταξύ υλικού πλούτου και παραγωγής αξίας. Στον καπιταλισμό, ο υλικός πλούτος προσλαμβάνει τη μορφή της αξίας· ωστόσο, δεν υπάρχει κανένας λόγος ο πλούτος να υφίσταται αιωνίως υπό τη μορφή της αξίας. Στο όραμα του Μαρξ για μια μετακαπιταλιστική κοινωνία, παύει να υφίσταται υπό αυτήν τη μορφή. Σε μια νέα κοινωνία, ο πλούτος ανασυγκροτείται από έναν απλώς ποσοτικό σε έναν ποιοτικό προσδιορισμό· αντί να εκφράζει την αναγωγή της ανθρώπινης αισθητηριακότητας στην αφαίρεση της αξίας, ο πλούτος γίνεται πλέον «η απόλυτη ανάπτυξη των δημιουργικών ικανοτήτων του ανθρώπου».^87 Σε μια τέτοια κοινωνία, ο υλικός πλούτος δεν είναι πλέον, όπως στον καπιταλισμό, ένα απλό μέσο για την αύξηση της αξίας. Αντιθέτως, ο πλούτος –κατανοημένος ως η ανάπτυξη του πλούτου της ανθρώπινης προσωπικότητας– καθίσταται σκοπός καθαυτός.

^87. Σε ένα έργο που γράφτηκε λίγο μετά την ολοκλήρωση των Grundrisse, ο Μαρξ παραθέτει θετικά το σχόλιο τού Pierre Le Pesant Boisguillebert: «Ο αληθινός πλούτος ... είναι η πλήρης απόλαυση όχι μόνο των αναγκαίων για τη ζωή αλλά και όλων των περιττών και όλων όσων μπορούν να ευχαριστήσουν τις αισθήσεις». Βλ. Marx 1987b, σ. 295.

Εδώ, ο Μαρξ επιστρέφει και εμβαθύνει τη σύλληψη που είχε ήδη διατυπώσει το 1844, όταν έγραφε:

«Θα φανεί πώς, στη θέση του πλούτου και της φτώχειας της πολιτικής οικονομίας, εμφανίζονται το πλούσιο ανθρώπινο ον και η πλούσια ανθρώπινη ανάγκη. Το πλούσιο ανθρώπινο ον είναι ταυτοχρόνως το ανθρώπινο ον που έχει ανάγκη την καθολικότητα των ανθρώπινων εκδηλώσεων της ζωής – ο άνθρωπος στον οποίο η ίδια του η πραγμάτωση υπάρχει ως {121} μια εσωτερική αναγκαιότητα, ως ανάγκη.»^88

^88. Marx 1975r, σ. 304.

Για τον Μαρξ, η νέα κοινωνία είναι το βασίλειο στο οποίο η ανάπτυξη της ολότητας των ανθρώπινων δυνάμεων αποτελεί σκοπό καθαυτό. Στον καπιταλισμό, οι ανθρώπινες δυνάμεις υφίστανται προκειμένου να εξυπηρετούν το κεφάλαιο, την αυτοδιευρυνόμενη αξία.^89 Η τελευταία λειτουργεί ως το «μέτρο» της κοινωνικής ανάπτυξης. Αντιθέτως, σε μια μετακαπιταλιστική κοινωνία, η κοινωνική ανάπτυξη δεν ρυθμίζεται από κάποιο «προϋπάρχον» μέτρο ανεξάρτητο από την υποκειμενική αυτοδραστηριότητα των επιμέρους ατόμων.^90

^89. Ο Μαρξ ορίζει το κεφάλαιο ως «ένα άθροισμα αξιών που χρησιμοποιείται για την παραγωγή αξιών» και ως «ανταλλακτική αξία που αυτο-αναπαράγεται». Θα πρέπει να σημειωθεί ότι ο Μαρξ δεν ικανοποιείται με τον ορισμό του κεφαλαίου από τους Σμιθ και Ρικάρντο ως «πηγμένη» ή «συσσωρευμένη» εργασία, καθώς αυτό υποδηλώνει ότι το κεφάλαιο είναι ένα διαχρονικό φαινόμενο που χαρακτηρίζει όλους τους τρόπους παραγωγής. Βλ. Marx 1986a, σ. 189.

^90. Αυτό είναι ιδιαιτέρως σημαντικό όσον αφορά τη χρήση του αφηρημένου καθολικού εργάσιμου χρόνου ως μέτρου της κοινωνικής ανάπτυξης – ζήτημα που θα εξεταστεί εκ νέου με περισσότερη λεπτομέρεια στο Τέταρτο Κεφάλαιο, όπου πραγματεύομαι την Κριτική του Προγράμματος της Γκότα του Μαρξ.

Ο Μαρξ γνώριζε πλήρως ότι ο καπιταλισμός δημιουργεί διαρκώς νέες ανάγκες καθώς οι παραγωγικές δυνάμεις επεκτείνονται. Τέτοιες ανάγκες, ωστόσο, παράγονται για να εξυπηρετήσουν τη δίψα του κεφαλαίου για αυτοδιεύρυνση. Αντιθέτως, μια νέα κοινωνία είναι εκείνη στην οποία η δημιουργία και η ανάπτυξη των ανθρώπινων αναγκών αποτελεί αυτάρκη σκοπό.^91 Οι νέες ανάγκες παράγονται μέσω μιας «καθολικής ανταλλαγής» των δημιουργικών ικανοτήτων της ανθρωπότητας και δεν εξυπηρετούν κανέναν άλλο σκοπό πέρα από την ενίσχυση αυτών των ικανοτήτων. Η δημιουργία τέτοιων αναγκών είναι δυνητικά απεριόριστη· οι ανάγκες περιορίζονται μόνο από την ικανότητα να συλληφθούν νοητικά (η πραγματοποίησή τους, ασφαλώς, είναι διαφορετικό ζήτημα).^92 Ωστόσο, αυτό δεν είναι σύμφωνο με το «κακό άπειρο» της παραγωγής αξίας, όπου νέες ανάγκες δημιουργούνται προς χάριν της ατέρμονης αύξησης μιας αφαίρεσης: της αξίας. Η αξία, όπως επισημαίνει επανειλημμένα ο Μαρξ στα {122} Grundrisse, εμφανίζεται ως το απόλυτο υποκείμενο στον καπιταλισμό.^93 Αντιθέτως, μόλις ο πλούτος απελευθερωθεί από το αξιακό του περίβλημα, παράγεται μια «πολλαπλότητα αναγκών»^94 για χάρη της ενίσχυσης μιας συγκεκριμένης, αισθητηριακής δύναμης – αυτής των ίδιων των ατόμων, τα οποία προβάλλουν πλέον ως το πραγματικό, ανθρώπινο υποκείμενο. Το πραγματικό άτομο εμφανίζεται επιτέλους ως το απόλυτο υποκείμενο. Κυρίως για αυτόν τον λόγο, ο Μαρξ γράφει ότι η μετακαπιταλιστική κοινωνία χαρακτηρίζεται από μια «απόλυτη κίνηση του γίγνεσθαι».^95 Μια τέτοια «απόλυτη κίνηση» της ανθρώπινης ικανότητας και δημιουργικότητας – η οποία εμποδίζεται από την καπιταλιστική παραγωγή αξίας – αποτελεί τη βάση της νέας κοινωνίας.

^91. Υπάρχουν εντυπωσιακές ομοιότητες μεταξύ της μαρξικής συζήτησης των δραστηριοτήτων ως σκοπών καθεαυτών και της αριστοτελικής συζήτησης του αυτάρκους σκοπού στα Ηθικά και στα Πολιτικά. Ενώ ο Μαρξ μιλά για την ανθρώπινη δύναμη ως σκοπό καθαυτό, ο Αριστοτέλης μιλά για την ενέργεια (που άλλοτε μεταφράζεται ως «energy» ή «power», αλλά πιο πρόσφατα αποδίδεται ως «being-at-work») ως σκοπό καθαυτό: «τῶν δ' ἐνεργειῶν αἳ μέν εἰσιν ἀναγκαῖαι καὶ δι' ἕτερα αἱρεταὶ αἳ δὲ καθ᾿ αὑτάς, δῆλον ὅτι τὴν εὐδαιμονίαν τῶν καθ᾿ αὑτὰς αἱρετῶν τινὰ θετέον καὶ οὐ τῶν δι' ἄλλο· οὐδενὸς γὰρ ἐνδεὴς ἡ εὐδαιμονία ἀλλ' αὐτάρκης.». Βλ. Αριστοτέλης 2002, σ. 190 [1176b3–7].

^92. Είναι δυνατόν να διακρίνει κανείς μια αναλογία μεταξύ της κατανόησης της ανάγκης στον Μαρξ και της συζήτησης του Εμμανουέλ Λεβινάς περί μεταφυσικής επιθυμίας: «Η μεταφυσική επιθυμία δεν βασίζεται σε καμία προηγούμενη συγγένεια. Είναι μια επιθυμία που δεν μπορεί να ικανοποιηθεί... Η μεταφυσική επιθυμία έχει μια άλλη πρόθεση· επιθυμεί πέρα από καθετί που θα μπορούσε απλώς να την συμπληρώσει. Είναι σαν την καλοσύνη – το Επιθυμητό δεν την εκπληρώνει, αλλά την βαθαίνει. Είναι μια γενναιοδωρία που τρέφεται από το Επιθυμητό, και έτσι μια σχέση που δεν είναι εξαφάνιση της απόστασης, όχι μια προσέγγιση, ή –για να προσδιορίσουμε πιο στενά την ουσία της γενναιοδωρίας και της καλοσύνης– μια σχέση της οποίας η θετικότητα προέρχεται από την απόσταση, από τον διαχωρισμό, αφού τρέφεται, θα λέγαμε, από την πείνα της». Βλ. Levinas 1969, σ. 34.

^93. Βλ. Marx 1986a, σ. 196: «Αλλά το σύνολο της κυκλοφορίας εξεταζόμενο καθαυτό συνίσταται στην ίδια την ανταλλακτική αξία, την ανταλλακτική αξία ως υποκείμενο, που τίθεται πότε ως εμπόρευμα και πότε ως χρήμα· είναι η κίνηση μέσω της οποίας η ανταλλακτική αξία θέτει τον εαυτό της σε αυτή τη διπλή προσδιοριστικότητα». Βλ. επίσης Marx 1986a, σ. 237: «Η αξία εισέρχεται ως υποκείμενο». Πρέπει, ωστόσο, να σημειωθεί ότι η αξία είναι υποκείμενο στον καπιταλισμό μόνο με περιορισμένο τρόπο, δεδομένου ότι (όπως δηλώνει ο Μαρξ) «είναι η εργασία που εμφανίζεται απέναντι στο κεφάλαιο ως υποκείμενο». Η «αξία εισέρχεται ως υποκείμενο» καθόσον η εργασία χρησιμοποιείται ως μέσο αύξησης της αξίας, γεγονός που σημαίνει ότι η αυτοεπέκταση της αξίας εξαρτάται από μια δύναμη ή υποκείμενο έτερο από αυτήν – τη ζωντανή εργασία. Η αξία είναι απόλυτο υποκείμενο μόνο υπό έναν ειδικό, Χεγκελιανό τρόπο – ως ένα απόλυτο που εμπεριέχει εντός του την ύψιστη αντίθεσή του.

^94. Marx 1986a, σ. 451.

^95. Η διατύπωση θυμίζει τη δήλωση του Μαρξ στο «Ιδιωτική Ιδιοκτησία και Κομμουνισμός» ότι «ο κομμουνισμός ως τέτοιος δεν είναι ο στόχος της ανθρώπινης ανάπτυξης, η μορφή της ανθρώπινης κοινωνίας». Καμία συγκεκριμένη μορφή κοινωνίας δεν αποτελεί το «τέλος» της ιστορίας, εφόσον αυτή ορίζεται από την ικανοποίηση των ανθρώπινων αναγκών και ικανοτήτων ως σκοπός καθαυτός, καθώς οι ανάγκες είναι απεριόριστες. Βλ. Marx 1975r, σ. 306.

Καθ’ όλη την έκταση των Grundrisse, ο Μαρξ επισημαίνει μια πιθανή υπέρβαση της παραγωγής αξίας, δίνοντας έμφαση στην διάλυση των κοινωνικών σχηματισμών. Δύσκολα μπορεί να βρεθεί λέξη που να εμφανίζεται συχνότερα στο έργο του από τη λέξη διάλυση.^96 Γράφει: «Η μισθωτή εργασία εμφανίζεται ως η διάλυση, η καταστροφή των σχέσεων μέσα στις οποίες η εργασία ήταν σταθερά προσδιορισμένη από κάθε άποψη ως προς το εισόδημα, το περιεχόμενο, τον τόπο, την εμβέλεια, κ.λπ. Άρα ως άρνηση της σταθερότητας της εργασίας και της ανταμοιβής της.»^97 Προσθέτει: «Η διάλυση όλων των προϊόντων και δραστηριοτήτων σε ανταλλακτικές αξίες προϋποθέτει τόσο τη διάλυση όλων των εδραιωμένων προσωπικών (ιστορικών) σχέσεων εξάρτησης στην παραγωγή, όσο και την καθολική αμοιβαία εξάρτηση των παραγωγών μεταξύ τους».^98 Και γράφει για το πώς το κεφάλαιο προωθεί τη διάλυση της σχέσης με τη γη – με τη γη ή το έδαφος – ως φυσική συνθήκη της παραγωγής.^99

^96. Ο γερμανικός όρος είναι Auflösung, που σημαίνει ‘unravelling’, αλλά φέρει επίσης την υποδήλωση μιας επακόλουθης επίλυσης. ^97. Marx 1986a, σ. 13. ^98. Marx 1986a, σ. 93. ^99. Marx 1986a, σ. 421.

Η έμφαση του Μαρξ στη διάλυση δεν είναι λιγότερο έντονη όταν αναλύει προ-καπιταλιστικούς οικονομικούς σχηματισμούς, όπως υποδηλώνει το ακόλουθο απόσπασμα – στο οποίο η λέξη διάλυση εμφανίζεται τουλάχιστον έξι φορές:

{123}

Τέτοιες ιστορικές διαδικασίες διάλυσης μπορούν να λάβουν τη μορφή της διάλυσης της σχέσης εξάρτησης που δένει τον εργάτη με το έδαφος και με τον άρχοντα, αλλά η οποία στην πραγματικότητα προϋποθέτει την ιδιοκτησία του επί των μέσων διαβίωσης... Μπορούν επίσης να λάβουν τη μορφή της διάλυσης εκείνων των σχέσεων γαιοκτησίας που τον συγκροτούν ως ανεξάρτητο γεωργό, ως ελεύθερο μικροϊδιοκτήτη γης ή ενοικιαστή (colonus), δηλαδή ως ελεύθερο αγρότη. Η διάλυση των ακόμη αρχαιότερων μορφών κοινοτικής ιδιοκτησίας και της πραγματικής κοινότητας δεν χρειάζεται ιδιαίτερη αναφορά. Ή μπορούν να λάβουν τη μορφή της διάλυσης των συντεχνιακών σχέσεων... Τέλος, μπορούν να λάβουν τη μορφή της διάλυσης ποικίλων σχέσεων πελατειακού τύπου...^100

^100. Marx 1986a, σ. 426.

Ο λόγος για την επανειλημμένη έμφαση του Μαρξ στη διάλυση δεν είναι άμεσα αυτονόητος. Τα Grundrisse εξετάζουν έναν αριθμό κοινωνικών σχηματισμών που υπήρξαν επί αιώνες ή και χιλιετίες, συμπεριλαμβανομένου του «ασιατικού» τρόπου παραγωγής. Σίγουρα δεν ήταν όλοι αυτοί οι σχηματισμοί διαρκώς στο χείλος της κατάρρευσης ή της διάλυσης. Γιατί, λοιπόν, ο Μαρξ αποδίδει τόσο μεγάλη σημασία στην τάση προς τη διάλυση, ακόμη και όταν αναλύει σχετικά σταθερούς κοινωνικούς σχηματισμούς;

Θα υποστήριζα ότι ο Μαρξ δεν ενδιαφερόταν πρωτίστως να συγγράψει μια ιστορία της κοινωνικής ή οικονομικής εξέλιξης, όσο να αναδείξει τη διαδικασία μέσω της οποίας μια νέα, ελεύθερη κοινωνία εξαναγκάζεται να αναδυθεί. Αν ο Μαρξ ασκούσε ιστορική ανάλυση με σκοπό την ανάπτυξη μιας εμπειρικής κοινωνιολογίας, θα όφειλε να αποδώσει την ίδια βαρύτητα στις τάσεις προς σταθερότητα και ισορροπία, όσο και στις τάσεις προς διάλυση και αποσύνθεση. Ωστόσο, δεν το κάνει: οι ιστορικές του αναλύσεις είναι σαφώς μονόπλευρες, στον βαθμό που υπογραμμίζουν τους περιορισμούς που αντιμετωπίζουν οι κοινωνικοί σχηματισμοί έναντι των μεταβαλλόμενων ιστορικών συνθηκών. Το πράττει αυτό επειδή το πραγματικό αντικείμενο της ανάλυσής του δεν είναι τόσο το παρελθόν, όσο το μέλλον. Εντοπίζοντας το πώς διάφοροι σχηματισμοί υφίστανται διάλυση, ο Μαρξ διασαφηνίζει τους παράγοντες που ενυπάρχουν στο παρόν και δείχνουν προς μια μελλοντική κατάσταση πραγμάτων.

Αντιθέτως προς τον ισχυρισμό ότι ο Μαρξ επικεντρωνόταν κυρίως στο παρόν και δευτερευόντως στο παρελθόν, η έμφαση που αποδίδει στις τάσεις προς διάλυση – τόσο στις αναλύσεις του για το παρόν όσο και για το παρελθόν – υποδηλώνει ότι εκείνο που τον ενδιέφερε πάνω απ’ όλα ήταν το μέλλον. Για τον Μαρξ, ωστόσο, το μέλλον δεν μπορεί απλώς να διατυπωθεί βάσει της φαντασίας του ατόμου· πρέπει να ιχνηλατηθεί μέσω της ανάλυσης των υπαρχόντων κοινωνικών σχηματισμών. Ο Μαρξ το διατυπώνει ρητά στο ακόλουθο απόσπασμα:

{124}

Μέσα στην αστική κοινωνία, η οποία βασίζεται στην ανταλλακτική αξία, παράγονται σχέσεις ανταλλαγής και παραγωγής που συνιστούν νάρκες ικανές να την ανατινάξουν εκ θεμελίων. (Ένα πλήθος αντιφατικών μορφών της κοινωνικής ολότητας, των οποίων όμως η αντίφαση δεν μπορεί ποτέ να εκραγεί μέσω μιας ήσυχης μεταμόρφωσης). Από την άλλη πλευρά, αν δεν εντοπίζαμε εν δυνάμει μέσα στην υπάρχουσα κοινωνία τις υλικές συνθήκες παραγωγής και τις αντίστοιχες σχέσεις ανταλλαγής που αντιστοιχούν σε μια αταξική κοινωνία, κάθε απόπειρα ανατίναξής της θα ήταν δονκιχωτική.^101

^101. Marx 1986a, σσ. 96–97.

Ο Μαρξ εντοπίζει τη συγκεκριμένη διαδικασία μέσω της οποίας οι καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις δημιουργούν τις συνθήκες για την υπέρβαση της παραγωγής στη βάση της αξίας, στη συζήτησή του περί της σχέσης μεταξύ αναγκαίου και πλεονάζοντος χρόνου εργασίας. Πρόκειται για μία από τις σημαντικότερες ενότητες των Grundrisse. Μαζί με τη συναφή ανάλυση για τις μηχανές και το «αυτόματο σύστημα», έχει αποτελέσει το έναυσμα για σειρά συζητήσεων στον μαρξισμό και τη μαρξιστική βιβλιογραφία.

Για τον Μαρξ, η αναγκαία εργασία είναι το ποσό του χρόνου εργασίας που απαιτείται για τη δημιουργία αρκετής αξίας ώστε να διασφαλιστεί η διαβίωση του εργάτη – δηλαδή ο χρόνος που είναι απαραίτητος ώστε ο εργάτης να μπορέσει να επανεισέλθει ανανεωμένος στην εργασιακή διαδικασία. Αυτό εξαρτάται από ποικίλους παράγοντες, όπως το επίπεδο υλικής ανάπτυξης μιας κοινωνίας, το τι απαιτείται ειδικά σε μια δεδομένη εποχή ή τόπο για την αναπαραγωγή της εργατικής δύναμης, ηθικές αντιλήψεις κ.ά. Η υπερεργασία αναφέρεται στον επιπλέον χρόνο πέρα από εκείνον που χρειάζεται για την παραγωγή των μέσων διαβίωσης του εργάτη. Η διάκριση αυτή είναι υψίστης σημασίας, καθώς θεμελιώνει την έννοια της υπεραξίας στον Μαρξ.^102 Ο ίδιος γράφει:

Η μεγάλη ιστορική σημασία του κεφαλαίου έγκειται στη δημιουργία αυτής της υπερεργασίας, πλεονάζουσας από την άποψη της απλής χρηστικής αξίας, της απλής διαβίωσης· και η ιστορική του αποστολή εκπληρώνεται όταν, αφενός, οι ανάγκες έχουν αναπτυχθεί σε τέτοιο βαθμό ώστε η υπερεργασία πέραν της αναγκαίας έχει καταστεί γενική ανάγκη και ανακύπτει από τις ίδιες τις ατομικές ανάγκες· και, αφετέρου, όταν, μέσω της αυστηρής πειθάρχησης στην οποία έχουν υποβληθεί διαδοχικές γενιές από το κεφάλαιο, έχει διαμορφωθεί η γενική εργατικότητα ως καθολικό ιδίωμα της νέας γενιάς.^103

^102. Κατά την άποψή μου, η πρώτη φορά που ο Μαρξ χρησιμοποιεί ρητώς τον όρο «υπεραξία» είναι στα Grundrisse, στη συζήτησή του για τη διαφορά μεταξύ αναγκαίας εργασίας και υπερεργασίας. Βλ. Marx 1986a, σσ. 249–250. Η έννοια είναι ήδη παρούσα υπαινικτικά στην Αθλιότητα της Φιλοσοφίας, αλλά ο όρος «υπεραξία» δεν εμφανίζεται εκεί. ^103. Marx 1986a, σ. 250.

Το κεφάλαιο προωθεί τη διαμόρφωση νέων αναγκών, πέραν αυτών που απαιτούνται για τη διαβίωση, στο πλαίσιο της ώθησης για διεύρυνση της αξίας. Όσο μικρότερο είναι το (σχετικό) ποσό της αξίας που πηγαίνει για τη συντήρηση του εργάτη, τόσο μεγαλύτερο είναι το (σχετικό) {125} ποσό της αξίας που προσπορίζεται το κεφάλαιο. Όσο μεγαλύτερη είναι η αναλογία της υπερεργασίας σε σχέση με την αναγκαία εργασία, τόσο περισσότερο διευρύνονται οι ανθρώπινες ανάγκες – ακόμη κι όταν αυτές τελούν υπό την κυριαρχία του κεφαλαίου. Η «προοδευτική» ή «εκπολιτιστική» αποστολή του κεφαλαίου συνίσταται στη διεύρυνση των ορίων των ανθρώπινων αναγκών. Παρότι αυτό λαμβάνει χώρα ως μια αλλοτριωτική διαδικασία, σε βάρος των εργατών, δημιουργεί τη δυνατότητα για πλουσιότερες και ευρύτερες συνθήκες ζωής:

«Ως αδιάκοπη επιδίωξη της γενικής μορφής του πλούτου, όμως, το κεφάλαιο εξαναγκάζει την εργασία να υπερβεί τα όρια της φυσικής ανάγκης και έτσι δημιουργεί τα υλικά στοιχεία για την ανάπτυξη της πλούσιας ατομικότητας».^104

^104. Marx 1986a, σ. 251.

Υπάρχουν, ωστόσο, εσωτερικά εμπόδια στην προσπάθεια του κεφαλαίου να υπερβεί όλα τα προσκόμματα που αντιτίθενται στην τάση του να αυξάνει την αναλογία της υπερεργασίας προς την αναγκαία εργασία, καθώς

«Όσο μικρότερο είναι ήδη το κλασματικό μέγεθος που αντιστοιχεί στην αναγκαία εργασία, τόσο μεγαλύτερη είναι η υπερεργασία· τόσο λιγότερο μπορεί οποιαδήποτε αύξηση της παραγωγικότητας να μειώσει αισθητά την αναγκαία εργασία».^105

^105. Marx 1986a, σ. 265.

Η υπερεργασία αυξάνεται τόσο δραματικά σε σχέση με την αναγκαία εργασία, ώστε το κεφάλαιο δεν μπορεί να τη μειώσει περαιτέρω χωρίς να υπονομεύσει την ίδια την πηγή της αξίας: δηλαδή την ίδια τη ζωντανή εργασία:

«Είναι ο νόμος του κεφαλαίου, όπως είδαμε, να παράγει πλεονάζοντα, ελεύθερο χρόνο. Μπορεί να το επιτύχει μόνο κινητοποιώντας αναγκαία εργασία, δηλαδή εισερχόμενο σε ανταλλαγή με τον εργάτη. Συνεπώς, είναι τάση του κεφαλαίου να παράγει όσο το δυνατόν περισσότερη εργασία, όπως ακριβώς είναι και τάση του να μειώσει την αναγκαία εργασία στο ελάχιστο... Είναι το ίδιο τόσο τάση του κεφαλαίου να καθιστά την ανθρώπινη εργασία (σχετικά) περιττή, όσο και να την ωθεί στα άκρα χωρίς όριο».^106

^106. Marx 1986a, σ. 326.

Κατά τον Μαρξ, η λογική του κεφαλαίου ωθεί έτσι τον καπιταλισμό σε μια τελικά μη βιώσιμη κατάσταση, καθώς αδυνατεί να εξασφαλίσει πλήρη απασχόληση στην ίδια του την παράγουσα αξία υπόσταση.

Επιπλέον, όσο το κεφάλαιο καθιστά την ανθρώπινη εργασία σχετικά περιττή, ακόμη και καθώς το απόλυτο μέγεθος του κεφαλαίου αυξάνεται, ο ρυθμός του κέρδους αρχίζει να φθίνει. Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι η πτώση του ποσοστού κέρδους αποτελεί έκφανση της αυξημένης παραγωγικότητας της εργασίας – δηλαδή της ικανότητας του κεφαλαίου να αυξάνει την υπερεργασία σε σχέση με την αναγκαία εργασία. Το κεφάλαιο μπορεί, ασφαλώς, να προσπαθήσει να παρακάμψει αυτό το πρόβλημα. Ένας τρόπος είναι μέσω της επιμήκυνσης της εργάσιμης ημέρας, ώστε να αυξηθεί η απόλυτη υπεραξία. Ωστόσο, υπάρχουν όρια σε αυτό, καθώς η ημέρα περιλαμβάνει μόνο 24 ώρες. Ένας άλλος τρόπος είναι μέσω της «χωρικής πρόσθεσης περισσότερων ταυτόχρονων εργάσιμων ημερών»^107 – όπως, για παράδειγμα, με την αύξηση του αριθμού των εργαζομένων μέσω της {126} εκδίωξης των αγροτών από τη γη. Την ίδια στιγμή, ωστόσο, η τάση του κεφαλαίου είναι να «μειώνει στο ελάχιστο τις πολλές ταυτόχρονες εργάσιμες ημέρες».^108 Όσο κι αν το κεφάλαιο προσπαθεί να αυξήσει τον χρόνο εργασίας προκειμένου να προσποριστεί περισσότερη αξία, ωθείται ταυτόχρονα στη μείωση του αναγκαίου χρόνου εργασίας. Η υπερεργασία αυξάνεται με ταχύτερο ρυθμό απ’ ό,τι ο αναγκαίος χρόνος εργασίας, αναπαράγοντας έτσι το αρχικό πρόβλημα. Υπάρχει υπερβολικά πολύ κεφάλαιο σε σχέση με τη ζωντανή εργασία.

^107. Ό.π. ^108. Marx 1986a, σ. 327

Η καπιταλιστική παραγωγή αξίας, επομένως, εγκλωβίζεται σε μια ανυπέρβλητη αντίφαση:

«Το κεφάλαιο, θέτοντας την υπερεργασία, ταυτόχρονα θέτει και δεν θέτει την αναγκαία εργασία· υφίσταται μόνο εφόσον η αναγκαία εργασία και υφίσταται και δεν υφίσταται».^109

^109. Ό.π.

Αυτή ακριβώς η αντίφαση δημιουργεί τις προϋποθέσεις για μια ανώτερη μορφή κοινωνικής οργάνωσης, εφόσον

«ένα άτομο μπορεί να ικανοποιήσει τις δικές του ανάγκες μόνο ικανοποιώντας ταυτόχρονα τις ανάγκες ενός άλλου ατόμου και παράγοντας ένα πλεόνασμα για αυτόν».

Έτσι,

«είναι αυτή ακριβώς η ανάπτυξη του πλούτου που καθιστά δυνατή την υπέρβαση αυτών των αντιφάσεων».^110

^110. Marx 1986a, σ. 328

Ο Μαρξ καταλήγει:

«Το κεφάλαιο θέτει την παραγωγή πλούτου αυτή καθαυτή και, επομένως, την καθολική ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων· θέτει τη διαρκή ανατροπή των υπαρχουσών προϋποθέσεών του, ως προϋποθέσεων της ίδιας του της αναπαραγωγής».

Το κεφάλαιο βασίζεται σε όρους που υποδεικνύουν την υπέρβασή του — όχι παρά το γεγονός ότι τούτοι προκύπτουν εντός του, αλλά εξαιτίας του ότι

«η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων, του γενικού πλούτου, της γνώσης κ.λπ. πραγματοποιείται κατά τέτοιον τρόπο ώστε το εργαζόμενο άτομο να αλλοτριώνεται από τον ίδιο του τον εαυτό».

Αυτό αποτελεί

«τη βάση [της] δυνατότητας της καθολικής ανάπτυξης των ατόμων, και της πραγματικής τους ανάπτυξης στη βάση αυτή ως διαρκούς υπέρβασης του περιορισμού τους, ο οποίος αναγνωρίζεται ως τέτοιος και δεν ερμηνεύεται ως ένα ιερό όριο. Η καθολικότητα του ατόμου, όχι ως φαντασιακή έννοια, αλλά ως καθολικότητα των πραγματικών και εννοιακών σχέσεών του».^111

^111. Marx 1986a, σσ. 465–466

Η ανάπτυξη των υλικών παραγωγικών δυνάμεων θέτει τη δυνατότητα αυτής της υπέρβασης· δεν την συνιστά όμως αυτομάτως. Εκείνο που συνιστά την υπέρβαση της καπιταλιστικής παραγωγής αξίας είναι μια μορφή ύπαρξης στην οποία η καθολικότητα των αναγκών εκπληρώνεται και ενεργοποιείται. Η ίδια η διαδικασία που περιορίζει και εξαθλιώνει τους εργάτες, μετατρέποντας την εργασιακή τους δραστηριότητα σε απλό μέσο αύξησης των παραγωγικών δυνάμεων, μετατρέπεται στο αντίθετό της· καθώς αυτή η διαδικασία συντελεί στη διαμόρφωση μιας νέας ευαισθησίας και κατανόησης των καθολικών αναγκών, συνδέσεων, απολαύσεων και εμπειριών, που μπορούν να πραγματώσουν τον πλούτο της ανθρώπινης προσωπικότητας.

{127} Φαίνεται, επομένως, ότι ακόμη και όταν πραγματεύεται τόσο βασικές οικονομικές κατηγορίες όπως η σχέση μεταξύ αναγκαίου και πλεονάζοντος εργασιακού χρόνου, ο Μαρξ επικεντρώνει μεγάλο μέρος της θεωρητικής του προσοχής σε μορφές κοινωνικής ύπαρξης που θα μπορούσαν να ακολουθήσουν τον καπιταλισμό.

Αυτό αναπτύσσεται περαιτέρω στη συζήτηση του Μαρξ περί μηχανών και του «αυτόματου» στο καταληκτικό τμήμα του «Κεφαλαίου για το Κεφάλαιο». Εκεί υποστηρίζει ότι η λογική τροχιά του καπιταλισμού είναι να αντικαταστήσει τη ζωντανή εργασία στο σημείο της παραγωγής με νεκρή εργασία – δηλαδή με μηχανές και τεχνολογίες εξοικονόμησης εργασίας. Η συζήτησή του εστιάζει στις συνέπειες της συνεχώς αυξανόμενης παραγωγικότητας της εργασίας. Η αξία κάθε επιμέρους εμπορεύματος μειώνεται όσο αυξάνεται η παραγωγικότητα, εφόσον το εμπόρευμα ενσωματώνει λιγότερες ώρες εργασίας. Ωστόσο, μέσω της παραγωγής μεγαλύτερης ποσότητας εμπορευμάτων ανά μονάδα χρόνου, το συνολικό ποσό της αξίας αυξάνεται σημαντικά. Κατά συνέπεια,

«η άμεση εργασία και η ποσότητά της παύουν να αποτελούν την καθοριστική αρχή της παραγωγής, της δημιουργίας αξιών χρήσης».

Αν και η εργασία παραμένει «απαραίτητη» για την καπιταλιστική παραγωγή,

«καθίσταται δευτερεύουσα στιγμή σε σύγκριση με την επιστημονική εργασία, την τεχνολογική εφαρμογή των φυσικών επιστημών».^112

^112. Marx 1987a, σ. 86

Επιφανειακά, φαίνεται πως ο Μαρξ απλώς περιγράφει τη γνωστή τάση του καπιταλισμού να προωθεί την τεχνολογική καινοτομία. Αν και αυτή είναι πράγματι η εμπειρική του εστίαση, δεν περιγράφει μόνο ένα κύριο συστατικό του τρόπου με τον οποίο ο καπιταλισμός αναπτύσσεται και εξελίσσεται. Η προσοχή του στρέφεται επίσης στο πώς αυτό το φαινόμενο δείχνει προς μια μορφή κοινωνικής ύπαρξης που μπορεί να ακολουθήσει τον καπιταλισμό. Όπως γράφει:

«Έτσι, το κεφάλαιο εργάζεται για να διαλύσει τον εαυτό του ως τη μορφή που κυριαρχεί επί της παραγωγής».^113

^113. Ό.π.

Καθώς η ζωντανή εργασία – ως πηγή και προσδιοριστικός παράγοντας της αξίας – αρχίζει να εξαφανίζεται υπό την επίδραση της τεχνολογικής καινοτομίας, τίθεται εν αμφιβόλω η ίδια η ύπαρξη της παραγωγής αξίας – παρ’ όλο που η μάζα του κεφαλαίου συνεχίζει να αυξάνεται υπό την ώθησή της. Όσο υποχωρεί η σημασία της ζωντανής εργασίας ως πηγής αξίας, τόσο αναφαίνεται η δυνατότητα μιας άλλης μορφής παραγωγής αξιών χρήσης – μιας μορφής που δεν είναι δεσμευμένη από την εργασία ως το καθολικό μέσο της κοινωνικής αναπαραγωγής. Η ίδια η αρχή που διέπει την ανάπτυξη του καπιταλισμού – η αύξηση της παραγωγικότητας της εργασίας μέσω τεχνολογικών μέσων εξοικονόμησης εργασίας – δείχνει προς μια ενδεχόμενη υπέρβαση του καπιταλισμού. Έτσι, τη στιγμή που το κεφάλαιο υπεισέρχεται και κυριαρχεί επί της ζωντανής εργασίας σε άνευ προηγουμένου βαθμό, αρχίζουν να διαλύονται οι όροι που εγγυώνται την ύπαρξή του. Ο Μαρξ δηλώνει ότι ο καπιταλισμός

«μειώνει, εντελώς ακούσια, την ανθρώπινη εργασία, τη δαπάνη της ανθρώπινης ενέργειας, στο ελάχιστο. Και τούτο θα είναι προς όφελος της χειραφετημένης εργασίας και αποτελεί την προϋπόθεση για τη χειραφέτησή της».^114

^114. Marx 1987a, σ. 87

{128} Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι η λογική τροχιά αυτής της υποκατάστασης της ζωντανής εργασίας από νεκρή εργασία είναι η εξής:

Η εργασία δεν εμφανίζεται πλέον τόσο ως ενσωματωμένη στην παραγωγική διαδικασία, αλλά μάλλον ο άνθρωπος σχετίζεται με αυτήν ως επιτηρητής και ρυθμιστής της … [ο εργάτης] στέκεται πλάι στη διαδικασία της παραγωγής, αντί να αποτελεί τον κύριο φορέα της. Μόλις συντελεστεί αυτός ο μετασχηματισμός, τότε δεν είναι πλέον ούτε η άμεση εργασία που εκτελεί ο ίδιος ο άνθρωπος, ούτε ο χρόνος κατά τον οποίο εργάζεται, αλλά η ιδιοποίηση της γενικής του παραγωγικής δύναμης, η κατανόηση της φύσης και η κυριαρχία επί αυτής, δυνάμει του ότι είναι κοινωνικό ον — με μια λέξη, η ανάπτυξη του κοινωνικού ατόμου — που εμφανίζεται ως ο ακρογωνιαίος λίθος της παραγωγής και του πλούτου … Από τη στιγμή που ο εργάσιμος χρόνος στην άμεση του μορφή παύει να αποτελεί τη μεγάλη πηγή του πλούτου, ο εργάσιμος χρόνος παύει και πρέπει να παύσει να είναι το μέτρο του, και επομένως [πρέπει να πάψει να είναι και] η ανταλλακτική αξία το μέτρο της αξίας χρήσης. Η υπερεργασία των μαζών παύει να αποτελεί την προϋπόθεση για την ανάπτυξη του γενικού πλούτου, όπως και η μη-εργασία των λίγων παύει να αποτελεί την προϋπόθεση για την ανάπτυξη των γενικών δυνάμεων του ανθρώπινου πνεύματος. Ως εκ τούτου, η παραγωγή που βασίζεται στην ανταλλακτική αξία καταρρέει και η ίδια η άμεση υλική παραγωγική διαδικασία απαλλάσσεται από τη μορφή της ένδειας και του ανταγωνισμού.^115

^115. Marx 1987a, σ. 91

Ο Μαρξ οραματίζεται μια κατάσταση στην οποία η εργασία παύει να είναι το μέτρο ή το μέσο των κοινωνικών σχέσεων. Έτσι, αρνείται ότι η εργασία αποτελεί τον «ακρογωνιαίο λίθο της παραγωγής και του πλούτου» σε κάθε μορφή κοινωνίας. Πολλώ δε μάλλον, δεν θεωρεί ότι η εργασία θα αποτελέσει τον ακρογωνιαίο λίθο μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας. Αντιθέτως, η «ανάπτυξη του κοινωνικού ατόμου» στις ποικίλες της εκδηλώσεις — συμπεριλαμβανομένων αυτών που δεν περιορίζονται στην εργασία ή την υλική παραγωγή — θα αποτελέσει το θεμέλιο του πλούτου. Ο καπιταλισμός προετοιμάζει το έδαφος για κάτι τέτοιο μέσω της ροπής του να μειώνει τη σχετική σημασία της ζωντανής εργασίας. Αυτό θα επιτρέψει στα άτομα της νέας κοινωνίας να επιδιώκουν ταλέντα και ικανότητες που δεν περιορίζονται στην εργασιακή διαδικασία. Ο Μαρξ οραματίζεται τα εξής:

«Ελεύθερη ανάπτυξη των ατομικοτήτων, και επομένως όχι η μείωση του αναγκαίου χρόνου εργασίας προκειμένου να τεθεί υπερεργασία, αλλά γενικά η μείωση της αναγκαίας εργασίας της κοινωνίας στο ελάχιστο, στην οποία αντιστοιχεί η καλλιτεχνική, επιστημονική κ.λπ. ανάπτυξη των ατόμων, που καθίσταται δυνατή από τον χρόνο που έτσι απελευθερώνεται και τα μέσα που παράγονται για όλους τους ανθρώπους».^116

^116. Ό.π.

Αυτά τα αποσπάσματα καθιστούν σαφή την έμφαση του Μαρξ στο πώς τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας αναδύονται εντός της μήτρας του ίδιου του καπιταλισμού. {129} Την ίδια στιγμή, η ανάλυσή του εγείρει ορισμένα μείζονα ερωτήματα. Εφόσον η ζωντανή εργασία «εξαφανίζεται» ή μειώνεται δραστικά καθώς ο καπιταλισμός αναπτύσσεται πλήρως, πώς ακριβώς πρόκειται να προκύψει μια νέα κοινωνία; Θα αναδυθεί περίπου αυτοματικά, μέσω της ίδιας της ανάπτυξης της κεφαλαιοκρατικής σχέσης; Ή θα προκύψει συνειδητά, μέσω επαναστατικής δράσης κοινωνικών υποκειμένων που αντιστέκονται στη σχέση του κεφαλαίου; Πώς είναι δυνατόν να ξεριζωθεί η κεφαλαιοκρατική σχέση εκ των έσω, εφόσον ο ρόλος της ζωντανής εργασίας «εξαφανίζεται» από τη διαδικασία παραγωγής και αναπαραγωγής της; Ο Μαρξ δεν αντιμετωπίζει ρητά αυτά τα ερωτήματα σ’ αυτό το τμήμα των Grundrisse.^117 Φαίνεται ότι υπάρχει μια κάποια δυσαρμονία μεταξύ αντικειμενικών και υποκειμενικών παραγόντων στην ανάλυσή του, καθώς δεν υποδεικνύει άμεσα πώς μπορούν οι υποκειμενικές μορφές αντίστασης να υπερβούν την αντικειμενική τάση της καπιταλιστικής συσσώρευσης που περιγράφει.^118

^117. Ο Μαρξ πάντως σημειώνει: «Όπως το σύστημα της αστικής κοινωνίας μας αποκαλύπτεται μόνο βαθμιαία, έτσι και η άρνησή της, που αποτελεί άμεσο αποτέλεσμά της, αποκαλύπτεται βαθμιαία». Βλ. Marx 1987a, σ. 98.

^118. Η Raya Dunayevskaya έχει υποστηρίξει ότι ο ρόλος της υποκειμενικής αντίστασης τείνει να υποβαθμίζεται στην ενότητα για τις μηχανές, εν μέρει επειδή τα Grundrisse γράφτηκαν κατά τη διάρκεια της ήρεμης δεκαετίας του 1850, όταν η εργατική τάξη δεν βρισκόταν σε κίνηση: «Έτσι, σε αντίθεση με την παραστατική περιγραφή του Κεφαλαίου για την αντίσταση των εργατών στην πειθάρχηση του κεφαλαίου κατά την ίδια την παραγωγική διαδικασία, τα Grundrisse εξακολουθούν να τονίζουν τη υλική προϋπόθεση για τη λύση των συγκρούσεων και των αντιφάσεων». Βλ. Dunayevskaya 2003, σ. 70.

Με βάση αυτό, πολλοί μαρξιστές της «αντικειμενιστικής» σχολής έχουν υποστηρίξει ότι τα Grundrisse υποδηλώνουν πως ο Μαρξ δεν έδωσε τόση έμφαση στην ταξική πάλη και στις υποκειμενικές μορφές αντίστασης, όπως συχνά έχει υποτεθεί. Ο Moishe Postone θεωρεί τα Grundrisse ως τη χαρακτηριστικότερη επιβεβαίωση του ότι, για τον Μαρξ, δεν είναι η ζωντανή αλλά η νεκρή εργασία αυτή που συνιστά την απελευθερωτική εναλλακτική. Ο Postone ακολουθεί εδώ κατά γράμμα τον Herbert Marcuse, ο οποίος είχε υποστηρίξει τέσσερις δεκαετίες νωρίτερα ότι αυτό το τμήμα των Grundrisse προαναγγέλλει τον σύγχρονο καπιταλισμό, στο βαθμό που μια πολιτικοποιημένη εργατική τάξη, αντιτιθέμενη στο κεφάλαιο, έχει σε μεγάλο βαθμό εκλείψει.^119

^119. Βλ. Marcuse 1964, σσ. 22–48.

Σε αντίθεση με τους Marcuse, Postone και άλλους αντικειμενιστές μαρξιστές, ο Antonio Negri έχει υποστηρίξει ότι τα Grundrisse είναι πιο βαθιά ριζωμένα στην προλεταριακή υποκειμενικότητα από οποιοδήποτε άλλο μείζον έργο του Μαρξ. Το κάνει αυτό επικεντρώνοντας την προσοχή του στα σημεία των Grundrisse όπου ο Μαρξ συνδέει ρητά τους υποκειμενικούς με τους αντικειμενικούς παράγοντες, όπως όταν γράφει:

«Το κεφάλαιο, επίσης, δεν μπορεί να αντιπαρατεθεί στο κεφάλαιο, αν δεν του αντιπαρατεθεί η εργασία, διότι το κεφάλαιο είναι κεφάλαιο μόνον ως μη-εργασία, εντός αυτής της αντιθετικής σχέσης».^120

^120. Marx 1986a, σ. 218.

Ο Negri αποδίδει επίσης μεγάλη σημασία στην ενότητα περί μηχανών και του «αυτοματισμού», υποστηρίζοντας ότι η ανάλυση του Μαρξ προαναγγέλλει την ανάδυση της μεταβιομηχανικής κοινωνίας της πληροφορίας. Κατά τον Negri, ως αποτέλεσμα δεκαετιών έντονου προλεταριακού ξεσηκωμού, ο καπιταλισμός εξαναγκάστηκε να αντικαταστήσει {130} τη ζωντανή εργασία με εξοικονομητικές της εργασίας συσκευές, καθιστώντας την πρώτη τόσο περιττή, ώστε η παραγωγή αξίας έχει πάψει πλέον να διέπει τον σύγχρονο καπιταλισμό. Αυτό που ο Μαρξ στα Grundrisse προβάλλει ότι θα επέλθει μετά τον καπιταλισμό – η υπέρβαση της παραγωγής αξίας μέσω της εξάλειψης της ζωντανής εργασίας από τη διαδικασία παραγωγής – ο Negri το θεωρεί χαρακτηριστικό της σύγχρονης οικονομίας της πληροφορίας. Η παραγωγή αξίας, υποστηρίζει, δεν αποτελεί πλέον το βασικό γνώρισμα του καπιταλισμού, γεγονός που, κατά τη γνώμη του, καθιστά ευκολότερη την πορεία προς την αντικατάστασή του με μια εναλλακτική μορφή κοινωνικής οργάνωσης. Το απελευθερωτικό εγχείρημα, για τον Negri, είναι κατεξοχήν πολιτικό στη φύση του, αφού ο καπιταλισμός έχει ήδη αναιρέσει (sublated) την οικονομική του εξάρτηση από την αξία.

Αν και δεν μπορεί να αναπτυχθεί εδώ μια πλήρης ανάλυση και αξιολόγηση αυτών των θέσεων, είναι σημαντικό να ασκείται επιφύλαξη κατά την εξαγωγή συμπερασμάτων από τα αποσπάσματα των Grundrisse που αφορούν τη σχέση μεταξύ αναγκαίου και πλεονάζοντος χρόνου εργασίας και των μηχανών. Παρόλο που ο Μαρξ ορισμένες φορές γράφει για την «εξαφάνιση» της ζωντανής εργασίας από τη διαδικασία παραγωγής, φαίνεται πως περιγράφει μια τάση περισσότερο, παρά ένα ήδη επιτελεσμένο αποτέλεσμα. Τούτο ενισχύεται από το γεγονός ότι το «Κεφάλαιο περί του Κεφαλαίου» δίνει επίσης έμφαση στους τρόπους με τους οποίους η ενσωμάτωση των εξοικονομητικών της εργασίας μηχανών στη διαδικασία παραγωγής μπορεί επίσης να αυξήσει την απασχόληση ζωντανής εργασίας. Ο Μαρξ γράφει:

«Αυτό αποτελεί αποστομωτική απόδειξη του ότι, υπό την κυριαρχία του κεφαλαίου, η χρήση της μηχανής δεν μειώνει την εργασία, αλλά μάλλον την παρατείνει. Αυτό που μειώνεται είναι η αναγκαία εργασία, όχι όμως η εργασία που είναι αναγκαία για τον κεφαλαιοκράτη. Καθώς το σταθερό κεφάλαιο υποτιμάται εφόσον δεν αξιοποιείται στην παραγωγή, η αύξησή του συνδέεται με την τάση να καθιστά την εργασία διαρκή».^121

^121. Marx 1987a, σ. 204.

Ενώ ο καπιταλισμός επιδιώκει να μειώσει το σχετικό ποσοστό χρόνου εργασίας στο σημείο της παραγωγής, ταυτόχρονα επιδιώκει να αυξήσει την αξία. Ο καπιταλισμός ορίζεται από μια σύνθετη δυναμική, και όχι από μια μονογραμμική αντικατάσταση όλων των εργαζομένων από μηχανές. Η ενσωμάτωση νέων μηχανών στη διαδικασία παραγωγής καθιστά αναγκαία την αναπαραγωγή της αξίας του σταθερού κεφαλαίου σε κάθε νέο κύκλο καπιταλιστικής παραγωγής, δημιουργώντας έτσι ένα κίνητρο για την αύξηση της απόλυτης (αν όχι της σχετικής) απασχόλησης της εργασίας. Ο Μαρξ περιγράφει αυτή τη διαδικασία ως εξής:

«Επιδιώκοντας να μειώσει τον χρόνο εργασίας στο ελάχιστο και, ταυτόχρονα, θέτοντας τον χρόνο εργασίας ως το μόνο μέτρο και τη μόνη πηγή του πλούτου, το κεφάλαιο είναι το ίδιο μια εν εξελίξει αντίφαση».^122

^122. Marx 1987a, σ. 91.

Δύο αντιφατικές τάσεις συμβαίνουν ταυτόχρονα. Αφενός, ο καπιταλισμός ωθείται να μειώσει στο ελάχιστο τον αναγκαίο χρόνο εργασίας· αφετέρου, ο καπιταλισμός δημιουργεί {131} ελεύθερο χρόνο, μέσω της αύξησης της υπερεργασίας. Ο Μαρξ επισημαίνει ότι αυτή η αντίφαση καθίσταται ολοένα και πιο εμφανής με την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων.^123 Η μείωση του αναγκαίου χρόνου εργασίας δεν οδηγεί κατ’ ανάγκην σε απόλυτη μείωση του χρόνου υπερεργασίας. Ο Μαρξ γράφει: «Έτσι, η πλέον ανεπτυγμένη μηχανή εξαναγκάζει τώρα τον εργάτη να εργάζεται πολύ περισσότερο από έναν άγριο, ή από τον ίδιο τον εργάτη όταν χρησιμοποιούσε τα απλούστερα, πιο πρωτόγονα εργαλεία».^124

^123. Marx 1987a, σ. 94. ^124. Ό.π. Έμφαση στο πρωτότυπο.

Ο Μαρξ αναφέρεται στην υπέρβαση αυτής της αντίφασης σε μια νέα κοινωνία, όπου η αναγκαία εργασία «θα μετριέται με βάση τις ανάγκες του κοινωνικού ατόμου», ενώ «ο ελεύθερος χρόνος όλων θα αυξάνεται».^125

^125. Ό.π.

Παρ’ όλα αυτά, φαίνεται πως υπάρχει ένα πρόβλημα στο επιχείρημα του Μαρξ, καθώς η συζήτηση στα Grundrisse σχετικά με την τάση του καπιταλισμού να εξαλείψει την εργασία που δημιουργεί αξία από τη διαδικασία παραγωγής δεν συνάδει εύκολα με την άποψη ότι η υπέρβαση της παραγωγής αξίας επιτυγχάνεται από μια υποκειμενική δύναμη που είναι εσωτερική σε αυτήν, το προλεταριάτο. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Μαρξ δεν πίστευε πως ένα τέτοιο αποτέλεσμα ήταν νοητό ή ακόμα και αναπόφευκτο· υποδηλώνει, όμως, ότι ένα τέτοιο συμπέρασμα δεν ανακύπτει διαλεκτικά από τη ροή των συγκεκριμένων αποσπασμάτων στα Grundrisse. Κανένας στοχαστής, ούτε καν ο Μαρξ, όσο μεγάλος κι αν είναι, δεν είναι άτρωτος στις συνθήκες μέσα στις οποίες συνθέτει τις ιδέες του· και τα Grundrisse συντάχθηκαν σε μια περίοδο πολιτικής αδράνειας στην Ευρώπη, κατά την οποία η εργατική τάξη κάθε άλλο παρά «καταλάμβανε τον ουρανό διά της εφόδου».

Δύο σημαντικές επιφυλάξεις πρέπει, ωστόσο, να κρατηθούν κατά νου. Πρώτον, είναι μάλλον πρόωρο να συμπεράνει κανείς ότι τα Grundrisse υποδεικνύουν πως η πραγματική εξάλειψη της ζωντανής εργασίας από τη διαδικασία παραγωγής θα συμβεί εντός του καπιταλισμού. Ο Μαρξ περιγράφει μια τάση, όχι ένα τετελεσμένο αποτέλεσμα. Μαρξιστές τόσο «αντικειμενιστικής» όσο και «υποκειμενιστικής» προσέγγισης φαίνεται να έχουν εστιάσει σε αυτά τα αποσπάσματα, οδηγούμενοι σε συμπεράσματα που δεν δικαιολογούνται από το σύνολο του κειμένου. Ο Μαρξ ούτε συμπεραίνει ότι η παραγωγή αξίας θα αναιρεθεί εντός του καπιταλισμού, ούτε υποδηλώνει ότι η ζωντανή εργασία παύει να αποτελεί κοινωνικά καθοριστική δύναμη σε αυτόν. Η υπέρβαση της παραγωγής αξίας και της εργασίας ως μέσου ρύθμισης του κοινωνικού μεταβολισμού λαμβάνει χώρα σε μια νέα, μετακαπιταλιστική κοινωνία, ακόμη κι αν οι όροι γι’ αυτήν την μελλοντική κατάσταση ύπαρξης ωριμάζουν και προετοιμάζονται μέσα στη μήτρα της παλαιάς.

Δεύτερον, ο Μαρξ αναθεώρησε ουσιωδώς τη συζήτησή του περί μείωσης της ζωντανής εργασίας από τη διαδικασία παραγωγής στο Κεφάλαιο, όπου συνδέει πολύ πιο άμεσα την αντικειμενική κίνηση του καπιταλισμού με τις ανθρώπινες δυνάμεις αντίστασης απ’ ό,τι στα Grundrisse, τα οποία ήταν ένα ανολοκλήρωτο προσχέδιο που ο ίδιος επέλεξε να μην δημοσιεύσει. Κάνει ένα κρίσιμο σχόλιο που αντανακλά αυτήν τη μετατοπισμένη θέση στον Τόμο III του {132} Κεφαλαίου (το οποίο συντάχθηκε μετά τα Grundrisse, στα μέσα της δεκαετίας του 1860), γράφοντας:

«Μια ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων που θα περιόριζε τον απόλυτο αριθμό των εργατών και θα επέτρεπε πράγματι σε ολόκληρο το έθνος να φέρει εις πέρας το σύνολο της παραγωγής του σε συντομότερο χρονικό διάστημα, θα προκαλούσε επανάσταση, καθώς θα έθετε την πλειονότητα του πληθυσμού εκτός παραγωγικής δράσης».^126

^126. Marx 1981a, σ. 372. Το Κεφάλαιο, σε αντίθεση με τα Grundrisse, γράφτηκε σε μια περίοδο σημαντικής εργατικής εξέγερσης και οργάνωσης τόσο στην Ευρώπη όσο και στις Ηνωμένες Πολιτείες, όπως αποτυπώνεται στον Αμερικανικό Εμφύλιο Πόλεμο και στη συγκρότηση της Διεθνούς Ένωσης των Εργαζομένων, στην οποία ο Μαρξ υπήρξε πρωταγωνιστικός ηγέτης και ακτιβιστής.

Το σημείο που υπογραμμίζει ο Μαρξ είναι ότι, παρότι η τάση του κεφαλαίου είναι να εξαλείψει τη ζωντανή εργασία, συναντά «χαρακτηριστικά όρια» που εμποδίζουν την πλήρη πραγμάτωση αυτής της τάσης. Ένα από τα όρια αυτά είναι η απειλή της κοινωνικής επανάστασης από άνεργους εργάτες που έχουν πεταχτεί στο περιθώριο καθώς ο καπιταλισμός καθίσταται ολοένα και πιο παραγωγικός.^127 Ο καπιταλισμός δεν υποχωρεί αδιαμαρτύρητα απέναντι σε αυτήν την υποκειμενική απειλή· ούτε όμως αυτή η απειλή καταλύει την τάση του καπιταλισμού να αντικαθιστά την εργασία που δημιουργεί αξία με μηχανές στο σημείο της παραγωγής. Αντιθέτως, ο καπιταλισμός αντιδρά στον κίνδυνο να «παράγει επανάσταση» αυξάνοντας την απασχόληση μη παραγωγικών εργατών, ακόμη και όταν μειώνει – τόσο σε απόλυτους όσο και σε σχετικούς όρους – τον αριθμό των παραγωγικών εργατών που δημιουργούν αξία στο σημείο παραγωγής. Αυτό συμβάλλει στην κατανόηση της σημαντικής ανάπτυξης της οικονομίας των υπηρεσιών και του δημόσιου τομέα καθώς ο καπιταλισμός εξελίσσεται. Ωστόσο, δεδομένου ότι ο καπιταλισμός ωθείται διαρκώς να μειώνει την αναλογία ζωντανής προς νεκρή εργασία, με την πάροδο του χρόνου ακόμη και η σχετική υπεραπασχόληση μη παραγωγικών εργατών τίθεται υπό επίθεση από το κεφάλαιο. Αυτή είναι η κατάσταση που αντιμετωπίζει η Δύση στις αρχές του εικοστού πρώτου αιώνα, όπως φαίνεται στη συντονισμένη προσπάθεια να μειωθούν όχι μόνο ο αριθμός αλλά και οι μισθοί και οι παροχές των εργαζομένων στον δημόσιο τομέα μέσω μέτρων λιτότητας. Το αν τέτοια μέτρα θα αποδειχθούν αντιπαραγωγικά από την άποψη του ίδιου του κεφαλαίου, οδηγώντας τελικά στην επανάσταση για την οποία μιλά ο Μαρξ στον Τόμο ΙΙΙ του Κεφαλαίου, παραμένει ένα κρίσιμο ερώτημα.

^127. Στον Τόμο Ι του Κεφαλαίου, ο Μαρξ επίσης αναθεωρεί ριζικά τη συζήτησή του για το φαινόμενο αυτό σε σύγκριση με τα Grundrisse, κατά την ανάλυσή του για τον «Απόλυτο Γενικό Νόμο της Καπιταλιστικής Συσσώρευσης». Εκεί δίνει έμφαση στον σχηματισμό ενός στρατού πλεονάζουσας εργασίας – των ανέργων – ως άμεσο αποτέλεσμα της αυξανόμενης οργανικής σύνθεσης του κεφαλαίου. Εξετάζει αυτόν τον εφεδρικό στρατό εργασίας τόσο ως σταθεροποιητικό παράγοντα του καπιταλισμού όσο και ως δυνητικά επαναστατική δύναμη που μπορεί να ανατρέψει το σύστημα. Βλ. Marx 1976e, σσ. 927–930.

Τέλος, ο Μαρξ προχωρά ένα βήμα παραπέρα προς μια νέα κοινωνία στο τέλος των Grundrisse, εξετάζοντας το ερώτημα κατά πόσον το παιχνίδι μπορεί να αντικαταστήσει την εργασία μετά τον καπιταλισμό. Παραπέμπει στον Φουριέ, δηλώνοντας ότι ήταν «μεγάλη του αρετή» το ότι τόνισε την ανάγκη μετασχηματισμού των όρων της παραγωγής και όχι των σχέσεων ανταλλαγής. Ωστόσο, διαφωνεί με την άποψη του Φουριέ ότι το παιχνίδι μπορεί να αντικαταστήσει την εργασία {133} στη βάση ότι οι ελεύθερες, συνεταιριστικές ανθρώπινες σχέσεις προϋποθέτουν υψηλό βαθμό πειθαρχίας και καλλιέργειας. Ο Μαρξ συλλαμβάνει τη μορφή της ελεύθερης δραστηριότητας όχι μόνο ως ανάπαυση αλλά και ως άσκηση,^128 γράφοντας για τη σημασία της «υλικής δημιουργικής και αυτοαντικειμενοποιούμενης επιστήμης, σε σχέση με τον αναπτυγμένο άνθρωπο, του οποίου ο νους αποτελεί το αποθετήριο της συσσωρευμένης γνώσης της κοινωνίας».^129 Η πραγματικά ελεύθερη δραστηριότητα, για τον Μαρξ, συνίσταται σε συνειδητή, σκόπιμη δραστηριότητα, που είναι απαιτητική άσκηση – αυτό που ο Χέγκελ ονόμασε «η οδύνη, η υπομονή και η εργασία του αρνητικού».^130

^128. Οι παραλληλισμοί με τη συζήτηση του Αριστοτέλη για τη λογική ευδαιμονία στην Ηθική του είναι για ακόμη μία φορά εντυπωσιακοί. Ο Αριστοτέλης γράφει: «οὐκ ἐν παιδιᾷ ἄρα ἡ εὐδαιμονία· καὶ γὰρ ἄτοπον τὸ τέλος εἶναι παιδιάν, καὶ πραγματεύεσθαι καὶ κακοπαθεῖν τὸν βίον ἅπαντα τοῦ παίζειν χάριν. ἅπαντα γὰρ ὡς εἰπεῖν ἑτέρου ἕνεκα αἱρούμεθα πλὴν τῆς εὐδαιμονίας· τέλος γὰρ αὕτη. σπουδάζειν δὲ καὶ πονεῖν παιδιᾶς χάριν ἠλίθιον φαίνεται καὶ λίαν παιδικόν.» (1176b30–33). Βλ. Aristotle 2002, σ. 191. Φυσικά, ο Μαρξ αναφέρεται σε αυτό που είναι δυνατό για όλους τους ανθρώπους, ενώ ο Αριστοτέλης αφορά μια αριστοκρατική μειονότητα. ^129. Marx 1987a, σ. 97. ^130. Hegel 1977, σ. 10.

Μακριά από το να υποβαθμίζει τον ρόλο των ιδεών ή να τις αντιμετωπίζει ως απλώς επιφαινόμενες, ο Μαρξ θεωρεί επιτακτική ανάγκη για μια νέα κοινωνία να οικειοποιηθεί τη «συσσωρευμένη γνώση» των προηγούμενων ιστορικών εποχών. Ο πλήρως ανεπτυγμένος άνθρωπος, ο οποίος επιδιώκει να εκφράσει μια ολότητα εκδηλώσεων της ζωής, δεν μπορεί να στερηθεί το τεράστιο απόθεμα συσσωρευμένης γνώσης που μας κληροδότησε η ανθρώπινη ιστορία. Μια νέα κοινωνία δεν ορίζεται μόνο από το επίπεδο της υλικής της ανάπτυξης, αλλά και από το επίπεδο του ανθρώπινου πνεύματος και της ανθρώπινης διανόησης.

Η «τρίτη εκδοχή» του Κεφαλαίου, 1861–1863

Αφού ολοκλήρωσε τα Grundrisse, ο Μαρξ δημοσίευσε ένα σχετικά σύντομο έργο με τίτλο Συμβολή στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας. Αν και το έργο αυτό σηματοδοτεί μια προσπάθεια να παρουσιάσει δημόσια ορισμένες πλευρές της θεωρητικής του επεξεργασίας στα τέλη της δεκαετίας του 1850, είναι κατά πολύ λιγότερο εκτενές και ριζικό από τα Grundrisse ή από τον Τόμο Ι του Κεφαλαίου. Ο Μαρξ δεν ήταν ακόμη έτοιμος το 1859 να δημοσιεύσει τη συνολική μελέτη που είχε εδώ και καιρό κατά νου· έτσι, η Συμβολή στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας έχει πιο περιορισμένη έκταση και περιλαμβάνει μόνο δύο σύντομα κεφάλαια: «Το Εμπόρευμα» και «Το Χρήμα ή η Απλή Αναπαραγωγή». Αργότερα, ο Μαρξ επανεπεξεργάστηκε εκτενώς τα εν λόγω κεφάλαια για τον Τόμο Ι του Κεφαλαίου, ο οποίος εκδόθηκε για πρώτη φορά το 1867. Καθώς πολλά από τα σημεία που περιλαμβάνονται στη Συμβολή στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας απαντώνται είτε στα Grundrisse είτε στο Κεφάλαιο, το έργο αυτό δεν θα αναλυθεί εδώ.

{134} Πιο συναφές είναι το έργο που παρεμβάλλεται ανάμεσα στη Συμβολή στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας και τον Τόμο Ι του Κεφαλαίου – το προσχέδιο του Κεφαλαίου των ετών 1861–1863. Αυτό το «τρίτο» προσχέδιο του Κεφαλαίου^131 είναι εξαιρετικά λεπτομερές και εκτενές, αποτελούμενο από περισσότερες από 2.000 τυπωμένες σελίδες.^132 Ένα τμήμα του προσχεδίου, που περιλαμβάνει εκτενή κριτική στα έργα άλλων οικονομικών θεωρητικών, δημοσιεύθηκε αρκετές δεκαετίες μετά τον θάνατο του Μαρξ ως ξεχωριστό έργο, το οποίο τιτλοφόρησαν οι επιμελητές του Θεωρίες για την Υπεραξία.^133 Το πλήρες προσχέδιο κατέστη διαθέσιμο μόλις τις τελευταίες δεκαετίες και μόλις πρόσφατα άρχισε να λαμβάνει τη φιλολογική προσοχή που του αρμόζει.^134

^131 Θυμίζουμε ότι αυτό βασίζεται στην εκτίμησή μου ότι η Αθλιότητα της Φιλοσοφίας του 1847 αποτελεί το πρώτο «προσχέδιο». Οι περισσότερες συζητήσεις για το χειρόγραφο του 1861–1863 το θεωρούν ως το δεύτερο προσχέδιο του Κεφαλαίου.

^132 Η αγγλική έκδοση του προσχεδίου 1861–1863 του Κεφαλαίου καταλαμβάνει τέσσερις πλήρεις τόμους της Συλλογής Έργων Μαρξ–Ένγκελς (Marx–Engels Collected Works) – τους τόμους 30–33.

^133 Ο Καρλ Κάουτσκυ δημοσίευσε την πρώτη γερμανική έκδοση του έργου αυτού κατά την περίοδο 1905–1910, την οποία εξήγαγε από το χειρόγραφο του 1861–1863 και εξέδωσε ως αυτοτελές βιβλίο. Το υπόλοιπο χειρόγραφο παρέμεινε ανέκδοτο και δεν εμφανίστηκε ούτε καν στα γερμανικά μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1970 και τις αρχές της δεκαετίας του 1980. Αν και ο Μαρξ αρχικά σχεδίαζε (το 1863) να εντάξει αυτό που αποκαλούσε «ιστορία της θεωρίας» στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου, άλλαξε γνώμη στα μέσα της δεκαετίας του 1860 και αποφάσισε, αντ’ αυτού, να μεταφέρει το υλικό αυτό σε ένα ξεχωριστό «Τέταρτο Βιβλίο» του Κεφαλαίου. Εφόσον, αρχικά, ο Μαρξ είχε σχεδιάσει όσα εμφανίστηκαν μετά τον θάνατό του ως Τόμοι ΙΙ και ΙΙΙ του Κεφαλαίου να αποτελούν έναν ενιαίο τόμο, αποτελούμενο από το «Δεύτερο» και «Τρίτο Βιβλίο», το Θεωρίες για την Υπεραξία θα πρέπει να θεωρείται ως ο «Τόμος IV» του Κεφαλαίου. Ωστόσο, δεν έχει ποτέ δημοσιευθεί με αυτή τη μορφή, γεγονός που εν μέρει εξηγεί την παραμέλησή του από πολλούς σχολιαστές του έργου του Μαρξ. Βλ. Marx 1976e, σ. 93.

^134 Βλ. Dussel 1988. Μια ελαφρώς συντομευμένη εκδοχή είναι διαθέσιμη στα αγγλικά στο Dussel 2001.

Το προσχέδιο του 1861–1863 περιέχει μια σειρά καινοτόμων διατυπώσεων και εννοιών που δεν απαντώνται ρητά στα προηγούμενα έργα του Μαρξ, συμπεριλαμβανομένων των Grundrisse. Σε αυτές περιλαμβάνονται μια λεπτομερής ανάλυση της προέλευσης και της φύσης της υπεραξίας, η αντίφαση ανάμεσα στην «ζωντανή εργασία» και στην αντικειμενοποιημένη ή «νεκρή εργασία», καθώς και μια προκαταρκτική συζήτηση για τις μορφές της αξίας και τον φετιχισμό των εμπορευμάτων. Το προσχέδιο των ετών 1861–1863 αποτελεί επίσης την πρώτη απόπειρα του Μαρξ να διαμορφώσει μια θεωρία για τις «μέσες τιμές», καθώς και να αναπτύξει διακρίσεις μεταξύ «αγοραίας αξίας» και «ατομικής αξίας», την υπερπαραγωγή και την καπιταλιστική κρίση· όλα αυτά θα αποκτήσουν κεντρική σημασία στους Τόμους ΙΙ και ΙΙΙ του Κεφαλαίου.

Το προσχέδιο 1861–1863 θίγει επίσης, με διάφορους σημαντικούς τρόπους, τη φύση μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας. Ωστόσο, η συζήτηση αυτή του Μαρξ δεν είναι τόσο ρητή ή λεπτομερής όσο στα Grundrisse. Ένας λόγος για αυτό ενδέχεται να είναι ότι ο Μαρξ αποφάσισε να μην εμπλακεί άμεσα σε κριτική συζήτηση των ανεπαρκειών άλλων σοσιαλιστών και κομμουνιστών συγγραφέων σε αυτό το έργο, με το σκεπτικό ότι ήταν σημαντικότερο να επικεντρωθεί σε μια κριτική των κύριων αστών οικονομολόγων. Γράφει: «Σύμφωνα με το σχέδιο του έργου μου, οι σοσιαλιστές και κομμουνιστές συγγραφείς αποκλείονται πλήρως από τις ιστορικές ανασκοπήσεις… Κατά συνέπεια, αποκλείω συγγραφείς του δέκατου όγδοου αιώνα όπως ο Μπρισσό, ο Γκόντγουιν και παρόμοιοι, όπως επίσης και τους σοσιαλιστές και κομμουνιστές του δέκατου ένατου αιώνα».^135

^135. Marx 1989a, σ. 241. Βλ. επίσης Marx 1989b, σ. 373: «Κατά την περίοδο της ρικαρντιανής πολιτικής οικονομίας εμφανίζεται και το αντίθετό της, ο κομμουνισμός (Owen) και ο σοσιαλισμός (Fourier, Saint-Simon, ο τελευταίος μόνο στα αρχικά του στάδια). Σύμφωνα με το σχέδιό μας, ωστόσο, εδώ ασχολούμαστε μόνο με εκείνη την αντίθεση που ξεκινά από τις προκείμενες των οικονομολόγων».

Ταυτόχρονα, δεδομένου ότι οι περισσότεροι σοσιαλιστές και κομμουνιστές συγγραφείς στους οποίους ασκεί κριτική ο Μαρξ σε άλλα συμφραζόμενα, λαμβάνουν τη ρικαρντιανή διατύπωση της θεμελίωσης της αξίας στον εργάσιμο χρόνο ως το εννοιολογικό τους σημείο εκκίνησης, η εκτενής κριτική του Μαρξ στον Ρικάρντο στο χειρόγραφο του 1861–1863 συμβάλλει σημαντικά στην κατανόηση της αντίληψής του για την εναλλακτική λύση έναντι του καπιταλισμού.

Η κριτική του Μαρξ στον Ρικάρντο και τους επιγόνους του (όπως ο James Mill, ο John Stuart Mill, ο Thomas Hodgskin και άλλοι) είναι αρκετά εκτενής, ξεπερνώντας τις εξακόσιες σελίδες. Η βασική του ένσταση είναι ότι ο Ρικάρντο και οι μεταρικαρντιανοί επικεντρώνονται αποκλειστικά στη ποσοτική πλευρά της αξίας, δηλαδή στο ποσό εργάσιμου χρόνου που ενσωματώνεται σε ένα προϊόν, αγνοώντας τη ποιοτική πλευρά, δηλαδή το είδος της εργασίας που παράγει αξία. Γράφει: «Ο Ρικάρντο ξεκινά από τον προσδιορισμό των σχετικών αξιών (ή ανταλλακτικών αξιών) των εμπορευμάτων μέσω “της ποσότητας της εργασίας”». Ωστόσο, «ο χαρακτήρας αυτής της “εργασίας” δεν εξηγείται περαιτέρω».^136

^136. Marx 1989a, σ. 389.

Εάν η αξία όλων των εμπορευμάτων καθορίζεται από την ποσότητα του εργάσιμου χρόνου που ενσωματώνεται σε αυτά, τότε όλα τα εμπορεύματα πρέπει να εμπεριέχουν μια κοινή υπόσταση. Τα εμπορεύματα έχουν διαφορετικές ανταλλακτικές αξίες στο βαθμό που εμπεριέχουν διαφορετικά ποσά αυτής της υπόστασης. Όμως, γιατί η ζωντανή εργασία, μια υποκειμενική δραστηριότητα, προσλαμβάνει τη μορφή αυτής της υπόστασης; Ο Ρικάρντο και οι ακόλουθοί του δεν θέτουν ποτέ αυτό το ερώτημα, διότι υποθέτουν ότι η αξία αποτελεί απλώς μια φυσική ιδιότητα της εργασίας. Ο Μαρξ, αντιθέτως, υποστηρίζει ότι η ζωντανή εργασία λειτουργεί ως η ουσία της αξίας μόνο όταν η εργασία προσλαμβάνει μια συγκεκριμένη κοινωνική μορφή – τη διπλή μορφή της συγκεκριμένης έναντι της αφηρημένης εργασίας. Η εργασία μπορεί να λειτουργήσει ως η ουσία της αξίας μόνο εάν είναι αλλοτριωμένη εργασία. «Αλλά ο Ρικάρντο δεν εξετάζει τη μορφή – το ιδιότυπο χαρακτηριστικό της εργασίας που δημιουργεί ανταλλακτική αξία ή εκδηλώνεται σε ανταλλακτικές αξίες – τη φύση αυτής της εργασίας».^137

^137. Ό.π. Βλ. επίσης Marx 1989b, σ. 325: «Όλα τα εμπορεύματα μπορούν να αναχθούν στην εργασία ως το κοινό τους στοιχείο. Αυτό που ο Ρικάρντο δεν διερευνά είναι η ειδική μορφή με την οποία η εργασία εκδηλώνεται ως κοινό στοιχείο των εμπορευμάτων».

Γιατί ο Ρικάρντο δεν διερευνά ποτέ τη φύση της παράγουσας αξία εργασίας; Γιατί συγχέει τη «εργασία» με την παράγουσα αξία εργασία; Τι τον εμπόδισε να συλλάβει τη ιστορική ιδιαιτερότητα της παράγουσας αξία εργασίας; Η απάντηση για τον Μαρξ, θα υποστήριζα, είναι ότι οι θεωρητικές κατηγορίες του Ρικάρντο {136} δεν ξεκινούν από τη σκοπιά της υποκειμενικότητας του εργάτη. Ο Ρικάρντο ενδιαφέρεται περισσότερο για τα προϊόντα της εργασίας παρά για τον ίδιο τον εργάτη. Θέλει να κατανοήσει το πώς προκύπτουν τα προϊόντα (όπως τα εμπορεύματα, το κεφάλαιο και το χρήμα) και πώς καθορίζεται η αξία τους. Το προϊόν (το κεφάλαιο) αποτελεί το υποκείμενο της ανάλυσής του, όχι το ανθρώπινο ον που το δημιουργεί και το διαμορφώνει. Ποτέ δεν εξετάζει εννοιολογικά το εσωτερικό του εργοστασίου για να δει τι συμβαίνει εντός της «θύελλας και της ορμής» της πραγματικής παραγωγικής διαδικασίας. Ως εκ τούτου, αποτυγχάνει να διακρίνει ανάμεσα στην ζωντανή εργασία ως γενική δραστηριότητα και στο ιδιότυπο αλλοτριωμένο είδος εργασίας που πραγματικά δημιουργεί αξία.

Το χειρόγραφο του 1861–1863, όταν αναγνωστεί ως ενιαίο σύνολο, δείχνει ότι ο Μαρξ ακολούθησε μια εντελώς διαφορετική προσέγγιση. Το τμήμα για τον Ρικάρντο και άλλους οικονομολόγους προηγείται από ένα μέρος με τίτλο «Η Διαδικασία Παραγωγής του Κεφαλαίου».^138 Εκεί, ο Μαρξ επικεντρώνεται στην κεντρική αντίφαση που είναι εσωτερική στην καπιταλιστική διαδικασία παραγωγής – την αντίφαση μεταξύ αντικειμενοποιημένης εργασίας και ζωντανής εργασίας. Γράφει: «μια αύξηση της αξίας δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά αύξηση της αντικειμενοποιημένης εργασίας· αλλά μόνο μέσω της ζωντανής εργασίας μπορεί να διατηρηθεί ή να αυξηθεί η αντικειμενοποιημένη εργασία».^139 Αναφέρεται στη ζωντανή εργασία ως το «υποκείμενο» αυτής της διαδικασίας – δεδομένου ότι δεν μπορεί να δημιουργηθεί καμία αξία χωρίς αυτήν – ενώ ταυτόχρονα δείχνει ότι η ζωντανή εργασία υπάγεται στην αντικειμενοποιημένη εργασία: «Μια περαιτέρω αντίθεση είναι η εξής: σε αντίθεση προς το χρήμα (ή την αξία γενικά) ως αντικειμενοποιημένη εργασία, η εργατική δύναμη εμφανίζεται ως μια ικανότητα του ζωντανού υποκειμένου· η πρώτη είναι παρελθούσα εργασία, ήδη πραγματοποιημένη εργασία, ενώ η δεύτερη είναι μελλοντική εργασία, της οποίας η ύπαρξη μπορεί να είναι μόνο η ζωντανή δραστηριότητα, η παροντική δραστηριότητα του ίδιου του ζωντανού υποκειμένου».^140 Ο Μαρξ εισέρχεται στον πυρήνα της διαδικασίας παραγωγής δείχνοντας τι συμβαίνει εντός του εργοστασίου. Δεν είναι μόνο τα προϊόντα που παράγονται από τους εργάτες – οι ίδιοι οι εργάτες μετασχηματίζονται από ζωντανοί, δημιουργικοί, υποκειμενικοί φορείς σε απλά εξαρτήματα της μηχανής. Προκύπτει ένα ρήγμα ανάμεσα στην υποκειμενικότητα του εργάτη και στην εργασία που αυτός εκτελεί. Ο Μαρξ περιγράφει αυτό το ρήγμα με όρους που παραπέμπουν – αλλά και επεκτείνουν περαιτέρω – στις πρώιμες διατυπώσεις του του 1844:

Η εργασία μεταβαίνει από τη μορφή της δραστηριότητας στη μορφή της ύπαρξης, στη μορφή του αντικειμένου. Ως μεταβολή του αντικειμένου μεταβάλλει το δικό της σχήμα. Η μορφοποιούσα δραστηριότητα καταναλώνει το αντικείμενο και τον εαυτό της· μορφοποιεί το αντικείμενο και υλοποιείται· καταναλώνει τον εαυτό της στη δική της υποκειμενική μορφή ως δραστηριότητα και {137} καταναλώνει τον αντικειμενικό χαρακτήρα του αντικειμένου, δηλαδή καταργεί την αδιαφορία του αντικειμένου απέναντι στον σκοπό της εργασίας.^141

^138. Αυτή είναι πράγματι η έναρξη του χειρογράφου του 1861–1863. Το αντικείμενο αυτού του τμήματος δεν εμφανίζεται στη Συμβολή στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, ούτε εκτίθεται ρητά στα Grundrisse. Αντιστοιχεί κατά μεγάλο μέρος σε αυτό που αργότερα θα γίνει το Δεύτερο Μέρος του Πρώτου Τόμου του Κεφαλαίου, «Ο μετασχηματισμός του χρήματος σε κεφάλαιο». ^139. Marx 1988, σ. 36. ^140. Marx 1988, σ. 41. ^141. Marx 1988, σ. 59.

Μέσω της άμεσης διερεύνησης των αντιφάσεων που είναι εσωτερικές στην καπιταλιστική εργασιακή διαδικασία, καθίσταται ορατό το συγκεκριμένο είδος εργασίας που δημιουργεί αξία. Αυτό αποκτά κρίσιμη σημασία στην κριτική του Μαρξ προς τον Ρικάρντο. Ενώ, πριν από το 1861, ο Μαρξ συχνά αναγνώριζε στον Ρικάρντο ότι εντόπισε τον καθορισμό της αξίας από τον εργάσιμο χρόνο, τώρα δίνει έμφαση στη ριζική του απόκλιση από αυτόν. Ο Μαρξ επισημαίνει ότι η θεμελίωση της αξίας στην εργασία δεν αγγίζει το κρίσιμο ζήτημα – το είδος της εργασίας που δημιουργεί αξία. Όταν αυτό το τελευταίο παραλείπεται, καθίσταται δύσκολο να κατανοηθεί γιατί η ζωντανή εργασία συνιστά την υπόσταση της αξίας. Ο Μαρξ υποδεικνύει ότι δεν είναι αρκετό να μετριαστούν οι ποσοτικές ανισότητες που συνδέονται με τον καθορισμό της αξίας από τον εργάσιμο χρόνο· αυτό που απαιτείται πρωτίστως είναι η ποιοτική εξάλειψη του είδους εργασίας που δημιουργεί και συγκροτεί την αξία εξαρχής.

Αυτό έχει σημαντικές συνέπειες για τη μαρξική κατανόηση μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας. Αυτές καθίστανται εμφανείς όταν η κριτική του Μαρξ προς τον Ρικάρντο και τους μεταρικαρδιανούς εξεταστεί υπό το φως της προηγούμενης ανάλυσής του στη «Διαδικασία Παραγωγής του Κεφαλαίου».^142 Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι η αδυναμία του Ρικάρντο να κατανοήσει τη φύση της εργασίας που δημιουργεί αξία οδηγεί σε εσφαλμένη θεωρία για το χρήμα. Ο Ρικάρντο ισχυρίζεται ότι το χρήμα, όπως και άλλα φαινόμενα της αγοράς, μόνον φαίνεται να αντιφάσκει προς τον καθορισμό της αξίας από τον εργάσιμο χρόνο, εφόσον η αξία του φαίνεται να καθορίζεται από την προσφορά και τη ζήτηση, αντί από την ποσότητα του εργάσιμου χρόνου που απαιτείται για την παραγωγή του. Ο Ρικάρντο επιδιώκει να διαλύσει αυτό που θεωρεί ψευδή εμφάνιση, υποστηρίζοντας ότι το χρήμα, όπως και η τιμή αγοράς ενός εμπορεύματος, εν τέλει ανάγεται στον καθορισμό της αξίας από τον εργάσιμο χρόνο. «Προσπαθεί άμεσα να αποδείξει τη συμφωνία των οικονομικών κατηγοριών μεταξύ τους».^143 Με το να αναγάγει τα φαινόμενα της αγοράς στον καθορισμό της αξίας με έναν αδιαμεσολάβητο τρόπο, ο Ρικάρντο θεμελιώνει μια ταύτιση της ουσίας και της εμφάνισης. Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι αυτό ισχύει ακόμη περισσότερο για τον Τζων Στιούαρτ Μιλλ, ο οποίος «μετατρέπει την ενότητα των αντιθέτων σε άμεση ταυτότητα των αντιθέτων».^144

^142. Το γεγονός ότι η κριτική του Μαρξ στον Ρικάρντο και στους μεταρικαρδιανούς αποσπάστηκε από το υπόλοιπο του χειρογράφου του 1861–1863 και δημοσιεύτηκε ως Θεωρίες για την Υπεραξία (Theories of Surplus Value) έχει καταστήσει δύσκολη την εκτίμηση του κεντρικού του επιχειρήματος κατά αυτών και άλλων θεωρητικών – συγκεκριμένα, ότι η αποτυχία να προσδιοριστεί η μορφή της αξίας απορρέει από τη διατήρηση εννοιολογικής απόστασης από τη σκοπιά του εργάτη ή από αυτό που συμβαίνει στον εργάτη εντός του εργοστασίου. ^143. Marx 1989a, σ. 390. ^144. Marx 1989b, σ. 278. Βλ. επίσης Marx 1989b, σ. 290: «Η λογική είναι πάντοτε η ίδια. Εάν μια σχέση εμπεριέχει αντίθετα, τότε δεν περιλαμβάνει μόνο αντίθετα αλλά και την ενότητα των αντιθέτων. Είναι, λοιπόν, μια ενότητα χωρίς αντίθετα. Αυτή είναι η λογική του Μιλλ, μέσω της οποίας {138} εξαλείφει τις “αντιφάσεις”». Αργότερα, στον Πρώτο Τόμο του Κεφαλαίου, ο Μαρξ συνδέει αυτή την κριτική με κατηγορίες από τη Λογική του Χέγκελ.

{138} Ο Μαρξ δεν αρνείται ότι ο προσδιορισμός της αξίας από τον χρόνο εργασίας αποτελεί μια ουσιώδη οικονομική κατηγορία του καπιταλισμού, η οποία αποκρύπτεται και παραμορφώνεται από τις συναλλαγές στο φαινομενικό επίπεδο της αγοράς. Αυτό που αρνείται είναι η ύπαρξη μιας άμεσης, αμεσολάβητης σύνδεσης ανάμεσα στον νόμο της αξίας και τα φαινόμενα της αγοράς. Οι τιμές οφείλουν να αποκλίνουν από τις αξίες, υποστηρίζει ο Μαρξ, εξαιτίας του ιδιαίτερου τύπου εργασίας που δημιουργεί αξία – δηλαδή της αφηρημένης ή έμμεσα κοινωνικής εργασίας. Δεδομένου ότι «η καθορισμένη, συγκεκριμένη εργασία του ιδιώτη πρέπει να εκδηλωθεί ως το αντίθετό της, ως ίση, αναγκαία, γενική εργασία»,^145 η ανταλλακτική αξία του εμπορεύματος αποκτά μια ανεξάρτητη ύπαρξη στο χρήμα. Οι ανταλλακτικές αξίες που υπολογίζονται σε χρήμα – δηλαδή οι τιμές – δεν μπορούν, επομένως, να αναχθούν άμεσα στην «πραγματική» αξία του εμπορεύματος. Ενώ το άθροισμα όλων των τιμών ισούται με το άθροισμα όλων των αξιών, η τιμή ενός δοθέντος εμπορεύματος γενικά αποκλίνει από την αξία του, επειδή η αφηρημένη εργασία μετριέται βάσει ενός κοινωνικού μέσου όρου που μεταβάλλεται και κυμαίνεται διαρκώς, ιδιαίτερα εξαιτίας της τεχνολογικής καινοτομίας. Η αξία μετατρέπεται σε τιμή μέσω μιας μεταμόρφωσης στο αντίθετό της· τα δύο δεν είναι ταυτόσημα, παρότι υφίστανται σε σχέση διαλεκτικής ενότητας.

^145 Marx 1989b, σ. 317.

Ο λόγος για τον οποίο ο Ρικάρντο και οι νεο-ρικαρδιανοί εξαναγκάζουν τα αντίθετα της τιμής και της αξίας^146 σε μια αμεσολάβητη ενότητα, είναι ότι αποτυγχάνουν να κατανοήσουν την ιστορική ειδικότητα της παράγουσας αξία εργασίας. Δεν συλλαμβάνουν το γεγονός ότι η συγκεκριμένη εργασία των ατόμων στην καπιταλιστική κοινωνία πρέπει να αναπαριστάται με όρους του «άμεσου αντιθέτου της – της αφηρημένης, γενικής εργασίας». Η ουσία και η φαινομενικότητα δεν μπορούν να εξισωθούν όσο η αφηρημένη ή αποξενωμένη εργασία εξακολουθεί να υφίσταται, καθώς «μόνο δια της αλλοτρίωσής της εκδηλώνεται η ατομική εργασία ως το αντίθετό της».^147

^146 Ο Μαρξ υποστηρίζει επίσης ότι το ίδιο ισχύει και για την κατανόησή τους σχετικά με τη σχέση της υπεραξίας προς το κέρδος. ^147 Marx 1989b, σ. 323.

Αποτυγχάνοντας να συλλάβουν αυτό το σημείο, ο Ρικάρντο και η σχολή του παρουσιάζουν «ολόκληρο το αστικό οικονομικό σύστημα ως υπαγόμενο σε έναν θεμελιώδη νόμο, και αποστάζουν την πεμπτουσία του από την απόκλιση και ποικιλία των διαφόρων φαινομένων».^148 Αν και αυτό έχει το πλεονέκτημα ότι εστιάζει την προσοχή στον προσδιορισμό της αξίας από τον χρόνο εργασίας, τα μειονεκτήματά του υπερισχύουν: «Καθώς το έργο προχωρά, δεν υπάρχει περαιτέρω ανάπτυξη. Όπου δεν συνίσταται σε μια μονότονη τυπική εφαρμογή των ίδιων αρχών σε διάφορα εξωτερικά ζητήματα ή σε μια πολεμική υπεράσπιση αυτών των αρχών, υπάρχει μόνο επανάληψη ή διεύρυνση».^149

^148 Marx 1989a, σ. 394. ^149 Marx 1989a, σσ. 394–395. Η παρατήρηση του Μαρξ εδώ θυμίζει την κριτική του Χέγκελ στην τυπική αφαίρεση στη Φαινομενολογία του Πνεύματος: «Η Ιδέα, η οποία ασφαλώς είναι αρκετά αληθής {139} καθ’ εαυτήν, παραμένει στην ουσία της πάντοτε σε πρωτόγονη κατάσταση, εάν η ανάπτυξή της δεν περιλαμβάνει τίποτε παραπάνω από αυτό το είδος επανάληψης του ίδιου σχήματος... Αντιθέτως, πρόκειται για έναν μονοχρωματικό φορμαλισμό, ο οποίος επιτυγχάνει τη διαφοροποίηση του υλικού του μόνο επειδή το υλικό αυτό έχει ήδη παρασχεθεί και είναι ήδη γνωστό». Βλ. Hegel 1977, σ. 9.

{139} Παρότι ο Μαρξ δηλώνει ότι προτίθεται να επικεντρωθεί στους κλασικούς πολιτικούς οικονομολόγους, όπως ο Σμιθ, ο Ρικάρντο και ο Μιλ, και όχι στους ριζοσπαστικούς ή σοσιαλιστές στοχαστές που επηρεάστηκαν από αυτούς, εντούτοις προβαίνει σε μια κριτική συζήτηση και των τελευταίων. Δεν αμφισβητεί τον ισχυρισμό ενός σημαντικού Αμερικανού υποστηρικτή του ελεύθερου εμπορίου και επικριτή του Ρικάρντο, του Henry Charles Carey, ότι οι οικονομικές θεωρίες του Ρικάρντο τον καθιστούν «πατέρα του κομμουνισμού» υπό πολλές απόψεις.^150 Το χειρόγραφο του 1861–1863 περιλαμβάνει επίσης ένα εκτεταμένο τμήμα με τίτλο «Προλεταριακή Αντίθεση επί της βάσεως του Ρικάρντο», στο οποίο εξετάζει στοχαστές όπως ο Thomas Hodgskin, ο George Ramsey και ο Richard Jones.^151

^150 Marx 1989a, σ. 392. ^151 Βλ. Marx 1991, σσ. 253–371.

Η ανάλυση του Μαρξ δείχνει ότι δεν θα έπρεπε να προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι σοσιαλιστές οπαδοί του Ρικάρντο υιοθέτησαν την ιδέα ότι το χρήμα μπορεί να αντικατασταθεί από ένα άλλο μέσο μέτρησης της ποσότητας του χρόνου εργασίας, όπως τα δελτία χρόνου ή τα γραμμάτια εργασίας. Δεν έβρισκαν κανένα σφάλμα στην καθαρά ποσοτική ανάλυση της παραγωγής αξίας που πρότεινε ο Ρικάρντο, δεδομένου ότι ούτε εκείνοι έθεταν το ερώτημα ποιος ακριβώς τύπος εργασίας είναι αυτός που παράγει αξία. Όπως και ο Ρικάρντο, οι μεταρικαρδιανοί σοσιαλιστές απλώς υπέθεταν ότι η εργασία αποτελεί εκ φύσεως την υπόσταση της αξίας. Για τον λόγο αυτό, θεωρούσαν πως είναι δυνατόν να αντικατασταθεί το χρήμα από έναν άμεσο προσδιορισμό της αξίας μέσω του χρόνου εργασίας, αντί να βασίζονται στο έμμεσο μέσο του σχηματισμού των τιμών στην αγορά.

Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι συμμερίζονταν με τον Ρικάρντο την αποτυχία να κατανοήσουν πως το χρήμα – ή οποιοδήποτε άλλο μέσο που υιοθετείται ως καθολικό ισοδύναμο – δεν είναι απλώς η έκφραση μιας ποσότητας χρόνου εργασίας, αλλά και μιας ιδιαίτερης ποιότητας εργασίας, δηλαδή της αφηρημένης εργασίας, απογυμνωμένης από την ιδιομορφία της. Γι’ αυτόν τον λόγο θεωρούσαν ότι τα δεινά του καπιταλισμού θα μπορούσαν να θεραπευτούν με την κατάργηση της «αναρχίας» της αγοράς, π.χ. με την αντικατάσταση του χρήματος από εργασιακά γραμμάτια.

Ο Μαρξ δεν συμμερίζεται τη δική τους αντίληψη για το εναλλακτικό σύστημα έναντι του καπιταλισμού, επειδή δεν θεωρεί ότι ο σχηματισμός των τιμών στην αγορά είναι «αυθαίρετος» και συμπτωματικός, ενώ η παραγωγή αξίας είναι προβλέψιμη και διαφανής. Η αυθαίρετη και συμπτωματική φύση των φαινομένων της αγοράς αποτελεί η ίδια αντανάκλαση της παράλογης και έμμεσης φύσης της παραγωγής αξίας. Αντί να αντιπαραθέτει τη διαφάνεια της παραγωγής αξίας προς τη σκοτεινότητα των συναλλαγών της αγοράς, ο Μαρξ βλέπει και τα δύο ως παράλογες και αντιφατικές μορφές. Εφόσον οι σχέσεις παραγωγής του καπιταλισμού προϋποτίθενται ως φυσικές και αιώνιες, είναι αδύνατον να υπερβούμε τον παραλογισμό και τη ροπή προς την κρίση που χαρακτηρίζει το κεφάλαιο:

{140}

«[Ε]ίναι απολύτως σαφές ότι ανάμεσα στο σημείο εκκίνησης, στο προϋπάρχον κεφάλαιο, και στον χρόνο της επιστροφής του στο τέλος μιας τέτοιας περιόδου, πρέπει να συμβούν μεγάλες καταστροφές και να έχουν συγκεντρωθεί και αναπτυχθεί στοιχεία κρίσης· και αυτά δεν μπορούν καθ’ οιονδήποτε τρόπο να παρακαμφθούν μέσω της αξιοθρήνητης πρότασης ότι προϊόντα ανταλλάσσονται με προϊόντα».^152

^152 Marx 1989b, σ. 126.

Όπως διατυπώνει επίσης ο Μαρξ:

«Η κρίση δεν είναι τίποτα άλλο παρά η βίαιη επιβολή της ενότητας των φάσεων της παραγωγικής διαδικασίας οι οποίες έχουν καταστεί ανεξάρτητες μεταξύ τους».^153

^153 Marx 1989b, σ. 140.

Ο ίδιος ο Ρικάρντο, σημειώνει ο Μαρξ, αρνείται τη δυνατότητα ύπαρξης κρίσεων που να είναι εγγενείς στην παραγωγή αξίας,^154 επειδή προϋποθέτει μια ταύτιση ανάμεσα στην παραγωγή και την κατανάλωση, καθώς και ανάμεσα στην αγορά και την πώληση. Αυτό υπονοεί ότι η κοινωνία,

σαν να ενεργούσε βάσει σχεδίου, κατανέμει τα μέσα παραγωγής και τις παραγωγικές δυνάμεις της στον βαθμό και το μέτρο που απαιτείται για την ικανοποίηση των διαφόρων κοινωνικών αναγκών, έτσι ώστε κάθε σφαίρα παραγωγής να λαμβάνει το αντίστοιχο μερίδιο του κοινωνικού κεφαλαίου που απαιτείται για να καλύψει τη σχετική ανάγκη. Αυτή η φαντασίωση προκύπτει εξ ολοκλήρου από την αδυναμία κατανόησης της ειδικής μορφής της αστικής παραγωγής, και η αδυναμία αυτή με τη σειρά της προκύπτει από την εμμονή ότι η αστική παραγωγή είναι η παραγωγή ως τέτοια, όπως ένας άνθρωπος που πιστεύει σε μια συγκεκριμένη θρησκεία και τη βλέπει ως τη θρησκεία, και όλα όσα είναι έξω από αυτήν απλώς ως ψευδείς θρησκείες.^155

^154 Ο Ρικάρντο θεωρούσε ότι οι οικονομικές κρίσεις είναι απλώς εξωγενή κατάλοιπα φεουδαλικών αποφύσεων, όπως η νομοθεσία που παρεμποδίζει το ελεύθερο εμπόριο και τον ανταγωνισμό. ^155 Marx 1989b, σ. 158.

Η διαπίστωση του Μαρξ ότι ο Ρικάρντο προϋποθέτει ότι οι δυσαναλογίες της παραγωγής αξίας μπορούν να εξομαλυνθούν «σαν να υπήρχε σχέδιο» είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακή υπό το φως της εμπειρίας των κρατικά ελεγχόμενων «σχεδιασμένων» οικονομιών στη Σοβιετική Ένωση και αλλού κατά τον εικοστό αιώνα. Ήδη από το 1943, Σοβιετικοί οικονομολόγοι παραδέχονταν ότι ο νόμος της αξίας συνέχιζε να λειτουργεί στην υποτιθέμενη «σοσιαλιστική» τους κοινωνία. Υποστήριζαν, ωστόσο, ότι χάρη στον κρατικό σχεδιασμό είχαν ξεπεραστεί οι δυσαναλογίες που είναι εγγενείς στην παραγωγή αξίας.^156 Το γεγονός ότι απέτυχαν να υπερβούν ουσιαστικά τέτοιες δυσαναλογίες είναι αρκετά σαφές, δεδομένης της ιστορίας της σοβιετικής οικονομίας. Παρόμοια με τους σοσιαλιστές νεο-ρικαρδιανούς του 19ου αιώνα, στους οποίους ασκεί κριτική ο Μαρξ, πίστευαν ότι ήταν δυνατό {141} να εξαλειφθούν οι έμμεσες και «αναρχικές» σχέσεις της αγοράς, διατηρώντας ταυτοχρόνως ένα σύστημα παραγωγής αξίας που βασίζεται στην έμμεσα κοινωνική εργασία.^157

^156 Βλ. το ανώνυμο άρθρο «Teaching of Economics in the Soviet Union», μεταφρασμένο και δημοσιευμένο στο American Economic Review, τόμος 34, αριθ. 3 (Σεπτέμβριος 1944), σσ. 501–530. Το άρθρο πρωτοδημοσιεύτηκε στο ρωσικό περιοδικό Под знаменем марксизма (Pod Znamenem Marksizma), αριθ. 7–8 (1943). Ενώ προηγουμένως τα σοβιετικά εγχειρίδια υποστήριζαν ότι ο νόμος της αξίας δεν ισχύει υπό τον σοσιαλισμό, το άρθρο διακήρυξε ότι αποτελεί ενεργή αρχή της σοβιετικής οικονομίας. Για τη σχετική συζήτηση που προκλήθηκε από τη δήλωση αυτή, βλ. Dunayevskaya 1944· Baran 1944· Lange 1945· και Rogin 1945.

^157 Οι Σοβιετικοί θεωρητικοί ισχυρίστηκαν ότι η κοινωνία τους είχε εξαλείψει την έμμεσα κοινωνική εργασία, αφού η οικονομία διέπονταν από ένα κεντρικό σχέδιο· ωστόσο, αυτός ο ισχυρισμός αντικρούεται από την ίδια τους την παραδοχή ότι η παραγωγή αξίας εξακολουθούσε να λειτουργεί εντός του συστήματος. Το ότι απέτυχαν να αναγνωρίσουν τη σύμφυτη αυτοαντιφατικότητα μιας τέτοιας θέσης δεν οφειλόταν τόσο σε έλλειψη δεξιοτήτων τυπικής λογικής, όσο στην προσπάθειά τους να παραγάγουν μια απολογία και νομιμοποίηση για τις υφιστάμενες συνθήκες στη Σοβιετική Ένωση.

Η ανάλυση του Μαρξ ενισχύει την άποψη του Postone, σύμφωνα με την οποία η μαρξική κριτική του κεφαλαίου ισχύει και για αυτό που ο ίδιος αποκαλεί «παραδοσιακός» ή «ρικαρδιανός μαρξισμός».^158 Το χειρόγραφο του 1861–63 δείχνει ότι η κριτική του Μαρξ στον Ρικάρντο και τους νεο-ρικαρδιανούς ρίχνει φως στα ελλείμματα διαφόρων «εναλλακτικών» προς τον καπιταλισμό που προτάθηκαν ή εφαρμόστηκαν κατά τον εικοστό αιώνα. Ο Μαρξ, στην πραγματικότητα, φτάνει στο σημείο να θεωρήσει ορισμένες σοσιαλιστικές τάσεις ως εκφράσεις της ίδιας της λογικής του κεφαλαίου. Αυτό είναι ιδιαιτέρως εμφανές όταν αντιπαρατίθεται σε εκείνους που συγχέουν την κατάργηση του τοκοφόρου ή χρηματικού κεφαλαίου με την εξάλειψη του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής. Γράφει:

Είναι επομένως σαφές γιατί η επιφανειακή κριτική — με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που θέλει [να διατηρήσει] τα εμπορεύματα και πολεμά το χρήμα — στρέφει τώρα τη σοφία και το μεταρρυθμιστικό της πάθος ενάντια στο τοκοφόρο κεφάλαιο χωρίς να αγγίζει την ίδια την καπιταλιστική παραγωγή, αλλά απλώς επιτιθέμενη σε μία από τις συνέπειές της. Αυτή η πολεμική ενάντια στο τοκοφόρο κεφάλαιο, που αναλαμβάνεται από τη σκοπιά της καπιταλιστικής παραγωγής — πολεμική που σήμερα παρελαύνει ως «σοσιαλισμός» — εμφανίζεται, παρεμπιπτόντως, ως μια φάση στην ίδια την ανάπτυξη του κεφαλαίου…^159

^158 Αναφέρομαι εδώ μόνο στον ισχυρισμό του Postone ότι πολλοί μαρξιστές του εικοστού αιώνα ήταν «ρικαρδιανοί» καθόσον επικέντρωναν το ενδιαφέρον τους στο μέγεθος της αξίας αντί για τον διττό χαρακτήρα της εργασίας. Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, δεν συμμερίζομαι την άποψή του ότι όσοι θεωρούν την εργατική τάξη επαναστατικό υποκείμενο είναι «ρικαρδιανοί μαρξιστές» — ιδίως αφού στο πλαίσιο του «μαρξιστικού ανθρωπισμού» είχε εδώ και καιρό τονιστεί η κεντρικότητα του διττού χαρακτήρα της εργασίας σε συνδυασμό με την έμφαση στη σημασία των υποκειμενικών δυνάμεων αντίστασης. Βλ. Hudis 1995 και Hudis 2004c. ^159 Marx 1989b, σσ. 452–453.

Το προσχέδιο του Κεφαλαίου των ετών 1861–63 εισάγει επίσης μια νέα έννοια που δεν αναπτύσσεται ρητά στα Grundrisse — τη φετιχιστική μορφή του εμπορεύματος (commodity fetishism), αν και σε αυτό το στάδιο ο Μαρξ δεν χρησιμοποιεί τον όρο «φετίχ» ή «φετιχισμός».^160 Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι στον καπιταλισμό «ο κοινωνικός χαρακτήρας της εργασίας “εμφανίζεται” με μια διαστρεβλωμένη μορφή — ως “ιδιότητα” των πραγμάτων: δηλαδή, μια κοινωνική σχέση εμφανίζεται ως σχέση μεταξύ πραγμάτων (μεταξύ προϊόντων, αξιών χρήσης, εμπορευμάτων)».^161

^160 Αν και η έννοια δεν αναλύεται συστηματικά στα Grundrisse, ο Μαρξ αναφέρεται επανειλημμένα στο φαινόμενο των κοινωνικών σχέσεων που εμφανίζονται υπό «διαστρεβλωμένη» μορφή, τόσο σε αυτά όσο και στη Συνεισφορά στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας. Βλ. Marx 1987a, σσ. 275–276 και 289–290. ^161 Marx 1989b, σ. 317.

{142} Αυτό δεν αποτελεί απλώς απατηλή εμφάνιση. Η κοινωνική εργασία αναγκαστικά εμφανίζεται ως ιδιότητα των πραγμάτων, διότι η εργασία που παράγει αξία — η αφηρημένη ή αλλοτριωμένη εργασία — είναι ομοιογενής και πραγμοειδής.

Ο Μαρξ σημειώνει: «Ως εμπόρευμα, ένα εμπόρευμα μπορεί να εκφράσει την αξία του μόνο μέσα από άλλα εμπορεύματα, καθώς ο γενικός εργάσιμος χρόνος δεν υφίσταται γι’ αυτό ως ένα εμπόρευμα».^162 Ο εργάσιμος χρόνος λειτουργεί ως προσδιορισμός της αξίας μόνον όταν υπάρχει σε αντικειμενοποιημένη μορφή, με τη μορφή πράγματος ή εμπορεύματος. Κατά συνέπεια, φαίνεται ότι αυτό που θεμελιώνει τη δυνατότητα ανταλλαγής ενός δεδομένου συνόλου εμπορευμάτων είναι ο πραγμοειδής τους χαρακτήρας — οι φυσικές τους ιδιότητες. Η αξία εμφανίζεται ως ιδιότητα του αντικειμένου.

^162 Marx 1989b, σ. 329.

Η αξία, ωστόσο, δεν είναι ιδιότητα των αντικειμένων, αλλά «μόνον μια αναπαράσταση μέσα στα αντικείμενα, μια αντικειμενική έκφραση μιας σχέσης μεταξύ ανθρώπων, μιας κοινωνικής σχέσης, της σχέσης των ανθρώπων προς τη μεταξύ τους παραγωγική δραστηριότητα».^163 Εμφανίζεται, δηλαδή, ως εσωτερικό γνώρισμα των πραγμάτων καθαυτά, αντί να αναγνωρίζεται ως αναπαράσταση συγκεκριμένων κοινωνικών σχέσεων. Η παραγωγή αξίας φυσικοποιείται μέσω αυτής της εμφάνισης ως έμφυτης ιδιότητας των πραγμάτων καθαυτά. Και είναι αναγκαίο να εμφανίζεται κατ’ αυτόν τον τρόπο, όσο παραμένει άθικτη η ιδιότυπη κοινωνική μορφή της εργασίας που χαρακτηρίζει τον καπιταλισμό. Εδώ διαφαίνεται ο λόγος για τον οποίο τόσοι πολλοί υπερασπιστές, και ακόμη και επικριτές, του καπιταλισμού υποθέτουν ότι η παραγωγή αξίας είναι κάτι «φυσικό».^164

^163 Marx 1989b, σ. 334. Η έμφαση στο πρωτότυπο. ^164 Ο Μαρξ το διατυπώνει ως εξής: «Έτσι, οι συμμετέχοντες στην καπιταλιστική παραγωγή ζουν σ’ έναν μαγεμένο κόσμο, και οι ίδιες τους οι σχέσεις τούς εμφανίζονται ως ιδιότητες των πραγμάτων, ως ιδιότητες των υλικών στοιχείων της παραγωγής». Βλ. Marx 1991, σ. 514.

Ο Μαρξ επιτελεί εδώ ένα είδος φαινομενολογικής αναγωγής, δείχνοντας ότι αυτό που εμφανίζεται ως υπαρκτό ανεξάρτητα από εμάς είναι στην πραγματικότητα μια αναπαράσταση των ανθρώπινων μας σχέσεων. Όπως το θέτει ο ίδιος: «Έτσι, τα εμπορεύματα, τα πράγματα γενικώς, έχουν αξία μόνο επειδή αναπαριστούν την ανθρώπινη εργασία — όχι καθόσον είναι πράγματα καθαυτά, αλλά καθόσον είναι ενσαρκώσεις της κοινωνικής εργασίας».^165 Ο φετιχισμός του να βλέπει κανείς το εμπόρευμα ως πράγμα καθαυτό, κάτι που ο Μαρξ θεωρεί «αντεστραμμένο» ή «διαστροφικό»,^166 είναι αναπόφευκτος όσο εξακολουθεί να υφίσταται η παραγωγή αξίας.

^165 Marx 1989b, σ. 336. ^166 Ο γερμανικός όρος που χρησιμοποιεί ο Μαρξ είναι verkehrt, που μπορεί να αποδοθεί ως «αντεστραμμένος» ή «αναποδογυρισμένος». Μπορεί επίσης να μεταφραστεί ως «παράλογος». Για τον Μαρξ, ένας κόσμος στον οποίο η σχέση υποκειμένου και κατηγορήματος αντιστρέφεται μέσα από μια διαδικασία όπου υποτασσόμαστε στα προϊόντα της ίδιας μας της δραστηριότητας είναι πράγματι ένας παράλογος κόσμος.

Ο Μαρξ δεν υποστηρίζει ότι ο φετιχισμός είναι απλώς μια νοητική πλάνη που μπορεί να διαλυθεί μέσω ενός διαφωτιστικού κριτικού λόγου. Αν και η φετιχοποίηση των προϊόντων της ίδιας μας της δημιουργίας είναι αναμφίβολα μορφή αλλοτρίωσης, δεν μπορεί να αποφευχθεί όσο {143} διατηρείται το παραμορφωμένο σύστημα παραγωγής αξίας. Ο Μαρξ έρχεται σε αντιπαράθεση με άλλους σοσιαλιστές επ’ αυτού:

Ο καπιταλιστής, ως καπιταλιστής, είναι απλώς η προσωποποίηση του κεφαλαίου, αυτής της δημιουργίας της εργασίας που είναι προικισμένη με ίδια βούληση και προσωπικότητα, και η οποία στέκεται απέναντι στην εργασία. Ο Hodgskin θεωρεί το φαινόμενο αυτό ως μια καθαρά υποκειμενική αυταπάτη, που συγκαλύπτει την απάτη και τα συμφέροντα των εκμεταλλευτικών τάξεων. Δεν βλέπει ότι ο τρόπος θέασης των πραγμάτων προκύπτει από την ίδια την πραγματική σχέση· ότι η τελευταία δεν είναι έκφραση του πρώτου, αλλά το αντίστροφο. Κατ’ αναλογία, οι Άγγλοι σοσιαλιστές λένε: «Χρειαζόμαστε το κεφάλαιο, αλλά όχι τον καπιταλιστή».^167

^167 Marx 1989b, σ. 429.

Ο Μαρξ δεν αντιτίθεται στους καπιταλιστές με το επιχείρημα ότι μεταχειρίζονται τους ανθρώπους ως αντικείμενα — σαν να είχαν και κάποια επιλογή επ’ αυτού. Οι καπιταλιστές μεταχειρίζονται τους ανθρώπους ως αντικείμενα καθόσον το κεφάλαιο παραμένει η καθοριστική αρχή της κοινωνικής οργάνωσης. Υποστηρίζοντας ότι οι ανθρώπινες σχέσεις εμφανίζονται ως σχέσεις μεταξύ πραγμάτων επειδή όντως είναι τέτοιες στον καπιταλισμό, ο Μαρξ απομακρύνεται πλήρως από ό,τι θεωρεί αυταπάτες τόσο του Ricardo όσο και των νεο-ρικαρδιανών σοσιαλιστών. Συνεπώς, ο Μαρξ δεν προτείνει την αντικατάσταση των καπιταλιστών με κάποιον άλλο φορέα που θα μπορούσε να κατανείμει τους πόρους πιο ορθολογικά, με βάση τον προσδιορισμό της αξίας μέσω του εργάσιμου χρόνου. Αντιθέτως, γράφει:

«Εκεί όπου η εργασία είναι κοινοτική, οι σχέσεις των ανθρώπων στην κοινωνική τους παραγωγή δεν εκδηλώνονται ως “αξίες” των “πραγμάτων”».^168

^168 Marx 1989b, σσ. 316–317.

Η κριτική που ασκεί ο Μαρξ σε άλλους θεωρητικούς στο χειρόγραφο των ετών 1861–63 αποκαλύπτει άμεσα την αντίληψή του για μια μετακαπιταλιστική κοινωνία.

Υπάρχουν και άλλοι τρόποι με τους οποίους το προσχέδιο του 1861–63 αναφέρεται στη φύση μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας. Ο Μαρξ επανέρχεται και αναπτύσσει περαιτέρω το επιχείρημα που είχε διατυπώσει στα Grundrisse, ότι ο καπιταλισμός διεγείρει την ανάπτυξη νέων αναγκών και ικανοτήτων που προσφέρουν μια υλική βάση για μια ανώτερη μορφή κοινωνικής ύπαρξης. Γράφει:

Όμως είναι νόμος της ανάπτυξης της ανθρώπινης φύσης ότι, όταν η ικανοποίηση μιας ορισμένης σφαίρας αναγκών έχει διασφαλιστεί, νέες ανάγκες απελευθερώνονται, δημιουργούνται. Επομένως, όταν το κεφάλαιο ωθεί τον εργάσιμο χρόνο πέρα από το επίπεδο που αρκεί για την ικανοποίηση των φυσικών αναγκών του εργάτη, ωθεί συγχρόνως προς μεγαλύτερο καταμερισμό της κοινωνικής εργασίας – της εργασίας της κοινωνίας στο σύνολό της – προς μεγαλύτερη ποικιλομορφία της παραγωγής, προς διεύρυνση της σφαίρας των κοινωνικών αναγκών και των μέσων για την ικανοποίησή τους, και συνεπώς επίσης προς την ανάπτυξη της ανθρώπινης παραγωγικής ικανότητας {144} και έτσι τίθεται σε ενεργεία η ανθρώπινη ροπή προς νέες κατευθύνσεις. Όμως, όπως ο πλεονάζων εργάσιμος χρόνος αποτελεί προϋπόθεση για τον ελεύθερο χρόνο, έτσι και η επέκταση της σφαίρας των αναγκών και των μέσων για την ικανοποίησή τους τελεί υπό τον όρο ότι ο εργάτης είναι δεσμευμένος από τις αναγκαίες απαιτήσεις της ίδιας του της ζωής.^169

^169 Marx 1988, σ. 199.

Ο Μαρξ υπογραμμίζει τον αντιφατικό χαρακτήρα της ανάπτυξης νέων αναγκών και ικανοτήτων από τον καπιταλισμό — κάτι που δεν διατυπώνεται με την ίδια σαφήνεια στα Grundrisse, τα οποία τείνουν να δίνουν έμφαση στις θετικές συμβολές του κεφαλαίου. Ενώ το κεφάλαιο «ενεργοποιεί» νέες «ροπές προς νέες κατευθύνσεις», συμβαίνει ταυτοχρόνως και η αντίθετη εξέλιξη:

«Μόλις το εμπόρευμα γίνει η γενική μορφή του προϊόντος, ή η παραγωγή λάβει χώρα στη βάση της ανταλλακτικής αξίας και επομένως της ανταλλαγής εμπορευμάτων, τότε η παραγωγή του κάθε ατόμου καθίσταται, πρωτίστως, μονομερής, ενώ οι ανάγκες του παραμένουν πολυμερείς».^170

^170 Marx 1988, σ. 298.

Ο Μαρξ αναγνωρίζει ότι, με την ανάπτυξη του καπιταλισμού, οι εργάτες (αλλά και άλλοι) «χάνουν τον χώρο για διανοητική ανάπτυξη, διότι αυτό σημαίνει χρόνο».^171 Οι άνθρωποι στερούνται πλήθους «ηδονών της ζωής», πράγμα που οδηγεί «στο κενό της ζωής τους».^172 Ωστόσο, υποστηρίζει:

«[Α]ν και αρχικά η ανάπτυξη των ικανοτήτων του ανθρώπινου είδους πραγματοποιείται εις βάρος της πλειονότητας των ανθρώπινων ατόμων και ολόκληρων ανθρώπινων τάξεων, τελικά υπερβαίνει αυτήν την αντίφαση και συμπίπτει με την ανάπτυξη του ατόμου· η ανώτερη ανάπτυξη της ατομικότητας επιτυγχάνεται έτσι μόνον μέσα από μια ιστορική διαδικασία κατά την οποία άτομα θυσιάζονται».^173

^171 Marx 1988, σ. 301. ^172 Marx 1988, σ. 302. ^173 Marx 1989a, σ. 348.

Καθώς, λοιπόν, ο Μαρξ αναπτύσσει τη συζήτησή του σχετικά με τις εσωτερικές αντιφάσεις της διαδικασίας μέσω της οποίας το κεφάλαιο παράγει νέες ανάγκες και ικανότητες, προσανατολίζεται προς ό,τι θα χαρακτήριζε μια μετακαπιταλιστική κοινωνία, όταν αυτές οι αντιφάσεις θα έχουν υπερβεί:

Ο χρόνος εργασίας, ακόμη κι αν η ανταλλακτική αξία έχει καταργηθεί, παραμένει πάντοτε η δημιουργική υπόσταση του πλούτου και το μέτρο του κόστους παραγωγής του. Όμως ο ελεύθερος χρόνος, ο διαθέσιμος χρόνος, είναι ο ίδιος ο πλούτος — αφενός για την απόλαυση του προϊόντος, αφετέρου για την ελεύθερη δραστηριότητα, η οποία —σε αντίθεση με την εργασία— δεν προσδιορίζεται από κάποιον εξωτερικά επιβεβλημένο σκοπό που πρέπει να εκπληρωθεί, και του οποίου η εκπλήρωση θεωρείται είτε φυσική αναγκαιότητα είτε κοινωνικό καθήκον, ανάλογα με την ατομική προδιάθεση.^174

^174 Marx 1989b, σ. 391.

{145} Σε μια νέα, μετακαπιταλιστική κοινωνία, στην οποία η ανταλλακτική αξία έχει «καταργηθεί», ο χρόνος που αφιερώνουν τα άτομα στην παραγωγή και αναπαραγωγή των βασικών αναγκών θα εξακολουθεί να αποτελεί σημαντικό παράγοντα. Ωστόσο, αυτός ο εργάσιμος χρόνος – και πράγματι ο εργάσιμος χρόνος εν γένει – παύει να είναι η καθοριστική αρχή που διέπει μια τέτοια κοινωνία. Η εργασία που εμπλέκεται στην υλική παραγωγή και αναπαραγωγή, ακόμη κι όταν δημιουργεί πλούτο αντί για αξία, εξακολουθεί να προσδιορίζεται από «εξωτερικούς» σκοπούς, εφόσον υπόκειται σε κάποιο βαθμό φυσικής αναγκαιότητας. Η ανθρώπινη δραστηριότητα, επομένως, δεν μπορεί να είναι αυτοσκοπός εκεί όπου η εργασία παραμένει η καθοριστική αρχή της κοινωνικής αναπαραγωγής. Μια πραγματικά ελεύθερη κοινωνία, κατά τον Μαρξ, δεν διέπεται από τον εργάσιμο χρόνο που αφιερώνεται στην υλική παραγωγή, αλλά από τον ελεύθερο χρόνο – τον χρόνο που αφιερώνεται στην έκφραση της πληρότητας των αισθητηριακών και διανοητικών ικανοτήτων του ανθρώπου. Ο Μαρξ περιγράφει τη φύση μιας τέτοιας νέας κοινωνίας ως εξής:

Είναι αυτονόητο ότι, εάν ο χρόνος εργασίας έχει μειωθεί σε ένα φυσιολογικό μήκος και, επιπλέον, η εργασία δεν εκτελείται πλέον για κάποιον άλλον, αλλά για τον ίδιο τον εαυτό μου και, ταυτόχρονα, οι κοινωνικές αντιθέσεις μεταξύ κυρίου και δούλου, κ.λπ., έχουν καταργηθεί, τότε αποκτά εντελώς διαφορετικό, ελεύθερο χαρακτήρα, γίνεται πραγματικά κοινωνική εργασία και, τελικά, αποτελεί τη βάση του διαθέσιμου χρόνου — ο χρόνος εργασίας ενός ανθρώπου που διαθέτει επίσης διαθέσιμο χρόνο πρέπει να είναι πολύ υψηλότερης ποιότητας από εκείνον του υποζυγίου.^175

^175 Ό.π.

Η διάρκεια του εργάσιμου χρόνου μειώνεται ραγδαία σε μια νέα κοινωνία, ενώ ο χαρακτήρας του μετασχηματίζεται ποιοτικά με την κατάργηση των ταξικών διακρίσεων και της κοινωνικής κυριαρχίας. Η υλική προϋπόθεση για αυτή τη μείωση του εργάσιμου χρόνου στο ελάχιστο είναι η ίδια η ανάπτυξη του κεφαλαίου, το οποίο, επιδιώκοντας αδιάκοπα την αύξηση της αξίας, αυξάνει συνεχώς την παραγωγικότητα της εργασίας. Την ίδια στιγμή, όμως, η δίψα του κεφαλαίου για αυτοδιεύρυνση είναι αχώριστη από την τάση του να ιδιοποιείται όλο και περισσότερες απλήρωτες ώρες ζωντανής εργασίας. Για να τερματιστεί αυτή η αντιφατική διαδικασία, είναι αναγκαία ένα νέο είδος ή μορφή εργασίας και ανθρώπινης δραστηριότητας. Ο Μαρξ γράφει:

«Ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής εξαφανίζεται μαζί με τη μορφή αλλοτρίωσης που φέρουν οι διάφορες πλευρές της κοινωνικής εργασίας μεταξύ τους και η οποία αντιπροσωπεύεται στο κεφάλαιο».^176

^176 Marx 1989b, σ. 446.

Συνεπώς, καταλήγει:

«Όπως δεν πρέπει να φανταζόμαστε αιφνίδιες αλλαγές και ρητά καθορισμένες περιόδους όταν εξετάζουμε τη διαδοχή των διαφορετικών γεωλογικών σχηματισμών, το ίδιο ισχύει και στην περίπτωση της δημιουργίας των διαφόρων οικονομικών σχηματισμών της κοινωνίας».^177

^177 Marx 1991, σ. 442.

{146} Παρά ταύτα, ενώ η νέα κοινωνία αναδύεται από τα σπλάχνα της παλαιάς, η πρώτη αντιπροσωπεύει μια ποιοτική ρήξη και υπέρβαση σε σχέση με τη δεύτερη. Ο Μαρξ δεν παύει ποτέ να τονίζει τον ριζικά διαφορετικό τρόπο με τον οποίο ο χρόνος θα αντιμετωπίζεται στη νέα κοινωνία:

«Ο χρόνος είναι στην πραγματικότητα η ενεργός ύπαρξη του ανθρώπου. Δεν είναι απλώς το μέτρο της ανθρώπινης ζωής· είναι ο χώρος για την ανάπτυξή της».^178

^178 Marx 1989b, σ. 493.

Κεφάλαιο Τρίτο / Το Όραμα της Νέας Κοινωνίας στο Κεφάλαιο του Μαρξ

Τόμος Ι του Κεφαλαίου

Ο Πρώτος Τόμος του Κεφαλαίου αποτελεί το σημαντικότερο έργο του Μαρξ και την κορύφωση περισσότερων από είκοσι πέντε ετών εντατικής έρευνας και φιλοσοφικής επεξεργασίας. Συνίσταται σε μια ανάλυση της καπιταλιστικής παραγωγής και μόνο της καπιταλιστικής παραγωγής. Δεδομένου ότι ο σκοπός του είναι να αποκαλύψει τον «νόμο κίνησης» της υφιστάμενης κοινωνίας, θα μπορούσε να φανεί ότι έχει λίγα να πει για μια μελλοντική κοινωνία. Ορισμένες από τις ίδιες τις διατυπώσεις του Μαρξ φαίνεται να ενισχύουν αυτήν την εντύπωση. Στον «Επίλογο στη Δεύτερη Έκδοση» του έργου του σημειώνει ότι ένας κριτικός της πρώτης έκδοσης «με κατηγορεί αφενός μεν ότι μεταχειρίζομαι τη οικονομία μεταφυσικά, αφετέρου δε – φανταστείτε! – ότι περιορίζομαι απλώς στην κριτική ανάλυση των πραγματικών γεγονότων, αντί να συντάξω συνταγές (Κοντιανές άραγε;) για τις κουζίνες του μέλλοντος».^1 Την ίδια στιγμή, όμως, ο Μαρξ δεν αρνείται ότι η κριτική του στον καπιταλισμό αποσκοπεί, τουλάχιστον, στο να υποδείξει ή να υπονοήσει την υπέρβασή του στο μέλλον. Προς τούτο, επικαλείται θετικά την κριτική του Ρώσου οικονομολόγου Ι.Ι. Κάουφμαν, ο οποίος έγραψε: «Για [τον Μαρξ] αρκεί, εάν αποδείξει ταυτόχρονα τόσο την αναγκαιότητα της παρούσας τάξης πραγμάτων όσο και την αναγκαιότητα μιας {148} άλλης κοινωνικής τάξης πραγμάτων, στην οποία πρέπει πρώτα να μεταβεί αναγκαστικά· και είναι αδιάφορο αν οι άνθρωποι το πιστεύουν ή όχι, αν έχουν συνείδηση αυτού ή όχι».^2

^1 Marx 1976e, σ. 99. Ο «Επίλογος στη Δεύτερη [Γερμανική] Έκδοση» φέρει ημερομηνία Ιανουαρίου 1873. Εκείνη την περίοδο ο Μαρξ προετοίμαζε επίσης τη γαλλική έκδοση του Κεφαλαίου, η οποία εκδόθηκε σε συνέχειες μεταξύ 1872–5. Οι εκδόσεις αυτές, και ιδίως η γαλλική, εισήγαγαν σημαντικές αλλαγές και προσθήκες σε σχέση με την πρώτη γερμανική έκδοση του 1867. ^2 Marx 1976e, σ. 101.

Συνεπώς, θα υποστηρίξω ότι, ενώ το πεδίο του Κεφαλαίου περιορίζεται στην ανάλυση του καπιταλισμού, η εξέταση των σημαντικότερων θεωρητικών του εννοιών δείχνει ότι το σπουδαιότερο έργο του Μαρξ εμπεριέχει ορισμένα σημαντικά στοιχεία σχετικά με την αντίληψή του για μια μετακαπιταλιστική κοινωνία.

Μία από τις θεμελιωδέστερες έννοιες στο Κεφάλαιο, η οποία αποτελεί καινοτόμο θεωρητική επεξεργασία σε σύγκριση με το προγενέστερο έργο του, είναι ότι ο Μαρξ διακρίνει ρητά την ανταλλακτική αξία από την αξία.^3 Όπως έχουμε δει, στο προηγούμενο έργο του ο Μαρξ αντιμετώπιζε την ανταλλακτική αξία και την αξία λίγο-πολύ ως ταυτόσημες.^4 Αυτό ίσχυε ακόμη και στην πρώτη έκδοση του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου, που εκδόθηκε το 1867. Αντιθέτως, η δεύτερη γερμανική έκδοση του 1872 δηλώνει: «Η ανταλλακτική αξία δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο από τον τρόπο έκφρασης, τη “μορφή εμφάνισης” [Erscheinungsform] ενός περιεχομένου που είναι διακεκριμένο από αυτήν».^5 Ο Μαρξ προσθέτει: «Η πρόοδος της έρευνας θα μας οδηγήσει πίσω στην ανταλλακτική αξία ως τον αναγκαίο τρόπο έκφρασης ή μορφή εμφάνισης της αξίας. Επί του παρόντος, όμως, πρέπει να εξετάσουμε τη φύση της αξίας ανεξάρτητα από τη μορφή της εμφάνισης».^6

^3 Για μια σημαντική συζήτηση επί του ζητήματος, βλ. Kliman 2000. ^4 Ακόμη και στην πρώτη (1867) έκδοση του πρώτου τόμου, ο Μαρξ γράφει: «Όταν χρησιμοποιούμε τη λέξη αξία χωρίς περαιτέρω προσδιορισμό, εννοούμε πάντοτε την ανταλλακτική αξία [Wenn wir künftig das Wort ‘Werth’ ohne weitere Bestimmung brauchen, so handelt es sich immer vom Tauschwerth]». Βλ. Marx 1983b, σ. 19. Στη δεύτερη γερμανική έκδοση του 1872 ο Μαρξ εισάγει σαφή διάκριση μεταξύ ανταλλακτικής αξίας και αξίας, αν και αυτή υπονοείται ήδη στην έκδοση του 1867. ^5 Marx 1976e, σ. 127. ^6 Marx 1976e, σ. 128.

Γιατί λοιπόν ο Μαρξ προβαίνει σε αυτή τη ρητή διάκριση μεταξύ ανταλλακτικής αξίας και αξίας, και ποια είναι η σημασία της; Η απάντηση έγκειται στον ιδιαίτερο ή ειδικό χαρακτήρα της ίδιας της παραγωγής αξίας. Η αξία, γράφει ο Μαρξ, «δεν φέρει την περιγραφή της αποτυπωμένη στο μέτωπό της».^7 Η αξία δεν υπάρχει αυτοτελώς, ανεξάρτητα από τα προϊόντα μέσα στα οποία ενσαρκώνεται. Εμφανίζεται αρχικά ως μια ποσοτική σχέση – ένα εμπόρευμα μπορεί να ανταλλαγεί με ένα άλλο επειδή και τα δύο περιέχουν ίσες ποσότητες ή μεγέθη (κοινωνικά αναγκαίου) χρόνου εργασίας. Συνεπώς, η αξία δεν είναι ποτέ άμεσα ορατή· κατ’ ανάγκην εμφανίζεται πρώτα ως ανταλλακτική αξία, ως ποσοτική σχέση μεταξύ πραγμάτων. Όμως η ανταλλαγή πραγμάτων δεν αποτελεί απλώς μια ποσοτική σχέση, καθώς πρέπει να υπάρχει μια ποιότητα κοινή στα πράγματα, η οποία να καθιστά δυνατή την ανταλλαξιμότητά τους. Χωρίς μια αντίστοιχη ποιότητα ή υπόσταση, η ανταλλαγή {149} διακριτών προϊόντων δεν είναι δυνατή.^8 Δύο εμπορεύματα μπορούν να τεθούν σε ποσοτική σχέση μόνο εφόσον μοιράζονται μια κοινή ποιότητα. Αυτή η ποιότητα, όπως δείχνει ο Μαρξ, είναι η αφηρημένη ή ομοιογενής εργασία:

«Η ισότητα με την πλήρη έννοια ανάμεσα σε διαφορετικά είδη εργασίας μπορεί να επιτευχθεί μόνο αν αφαιρέσουμε την πραγματική τους ανισότητα, αν τις ανάγουμε στο χαρακτηριστικό που έχουν κοινό, δηλαδή ότι αποτελούν δαπάνη ανθρώπινης εργασιακής δύναμης, ανθρώπινης εργασίας εν αφηρημένω».^9

^7 Marx 1976e, σ. 167.

^8 Ο Μαρξ παραθέτει τον Αριστοτέλη επί του θέματος: «Δεν μπορεί να υπάρξει ανταλλαγή χωρίς ισότητα, ούτε ισότητα χωρίς συμμετρία». Βλ. Marx 1986e, σ. 151. Βλ. επίσης Αριστοτέλης 2002, σ. 90 [1133b16–19]: «τὸ δὴ νόμισμα ὥσπερ μέτρον σύμμετρα ποιῆσαν ἰσάζει· οὔτε γὰρ ἂν μὴ οὔσης ἀλλαγῆς κοινωνία ἦν, οὔτ' ἀλλαγὴ ἰσότητος μὴ οὔσης, οὔτ' ἰσότης μὴ οὔσης συμμετρίας.».

^9 Marx 1976e, σ. 166. Βλ. επίσης Marx 1976e, σσ. 140–141: «Παραβλέπεται ότι τα μεγέθη διαφορετικών πραγμάτων καθίστανται συγκρίσιμα ποσοτικά μόνο όταν έχουν αναχθεί στην ίδια μονάδα. Μόνο ως εκφράσεις της ίδιας μονάδας αποκτούν κοινό παρονομαστή και, επομένως, είναι αναλόγως συγκρίσιμα μεγέθη».

Η αφηρημένη εργασία – εργασία που καταναλώνεται χωρίς αναφορά στην ωφελιμότητα ή στη χρηστική αξία του προϊόντος – είναι η υπόσταση της αξίας. Όμως, καθώς η αφηρημένη εργασία αντικειμενοποιείται στα προϊόντα, η αξία εμφανίζεται (και οφείλει να εμφανιστεί) αρχικά ως ποσοτική σχέση μεταξύ προϊόντων – ως ανταλλακτική αξία. Η φαινομενικότητα αυτή είναι τόσο κυριαρχική, ώστε ο ίδιος ο Μαρξ δεν διακρίνει ρητά την ανταλλακτική αξία, με τις ειδικές μορφές αξίας που αυτή λαμβάνει, από την ίδια την αξία, παρά μόνο σε σχετικά ώριμο στάδιο της επεξεργασίας του Κεφαλαίου.

Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι ούτε οι μεγαλύτεροι φιλόσοφοι, όπως ο Αριστοτέλης, ούτε οι σημαντικότεροι κλασικοί πολιτικοί οικονομολόγοι, όπως ο Ρικάρντο, κατόρθωσαν να υπερβούν τη φαινομενικότητα της ανταλλακτικής αξίας, για να αναλύσουν την ίδια την αξία.^10 Αυτή η αδυναμία έχει αντικειμενικές ρίζες. Απορρέει από το γεγονός ότι η αξία «δεν μπορεί να εμφανιστεί παρά μόνο μέσα στη κοινωνική σχέση μεταξύ εμπορεύματος και εμπορεύματος».^11 Η ουσία, η αξία, εμφανίζεται – και πρέπει να εμφανιστεί – ως ανταλλακτική αξία. Καθώς «η αναστοχαστική σκέψη αρχίζει post festum, και επομένως όταν τα αποτελέσματα της εξελικτικής διαδικασίας είναι ήδη διαθέσιμα»,^12 είναι σχεδόν αναπόφευκτη, τουλάχιστον αρχικά, η σύγχυση ανάμεσα στην αξία και την ανταλλακτική αξία. Τόσο αντικειμενικά είναι τα εμπόδια αυτής της εννοιολόγησης, ώστε – όπως είδαμε – ακόμη και ο ίδιος ο Μαρξ δεν διατυπώνει ρητά τη διάκριση μεταξύ ανταλλακτικής αξίας και αξίας ούτε στην Αθλιότητα της Φιλοσοφίας, ούτε στα Grundrisse, ούτε στα χειρόγραφα του 1861–63 για το Κεφάλαιο. Μόνο με το πρώτο κεφάλαιο του Κεφαλαίου ο Μαρξ γράφει:

{150}

Όταν, στην αρχή αυτού του κεφαλαίου, είπαμε κατά τον συνηθισμένο τρόπο ότι ένα εμπόρευμα είναι τόσο χρηστική αξία όσο και ανταλλακτική αξία, αυτό ήταν, αυστηρά μιλώντας, εσφαλμένο. Ένα εμπόρευμα είναι χρηστική αξία ή αντικείμενο χρησιμότητας και μία «αξία». Εμφανίζεται ως το διττό πράγμα που πράγματι είναι, μόλις η αξία του αποκτήσει τη δική της ιδιαίτερη μορφή φαινόμενης ύπαρξης, η οποία είναι διακεκριμένη από τη φυσική του μορφή. Η μορφή φαινόμενης ύπαρξης είναι η ανταλλακτική αξία, και το εμπόρευμα δεν έχει ποτέ αυτή τη μορφή όταν εξετάζεται απομονωμένα, αλλά μόνο όταν βρίσκεται σε μία σχέση αξίας ή σε μια ανταλλακτική σχέση με ένα δεύτερο εμπόρευμα διαφορετικού είδους.^13

^10 Βλ. Marx 1976e, σ. 151: «Ο Αριστοτέλης μάς λέει ο ίδιος τι τον εμπόδισε να προχωρήσει την ανάλυση: η έννοια της αξίας. Ποιο είναι το ομοιογενές στοιχείο, δηλαδή η κοινή ουσία, που το σπίτι αντιπροσωπεύει από τη σκοπιά του κρεβατιού, στην έκφραση αξίας του κρεβατιού; Ένα τέτοιο πράγμα, στην πραγματικότητα, δεν μπορεί να υπάρχει, λέει ο Αριστοτέλης». ^11 Marx 1976e, σ. 139. ^12 Marx 1976e, σ. 168. ^13 Marx 1976e, σ. 152. Ο Αριστοτέλης διακρίνει ρητά ανάμεσα στη «φυσική» μορφή του πλούτου και την «κοινωνική» του μορφή, την οποία αποδοκιμάζει ως αφύσικη, στο Βιβλίο Α' των Πολιτικών: «ἔστι γὰρ ἑτέρα ἡ χρηματιστικὴ καὶ ὁ πλοῦτος ὁ κατὰ φύσιν, καὶ αὕτη μὲν οἰκονομική, ἡ δὲ καπηλική, ποιητικὴ πλούτου οὐ πάντως ἀλλὰ διὰ χρημάτων μεταβολῆς… καὶ ἄπειρος δὴ οὗτος ὁ πλοῦτος, ὁ ἀπὸ ταύτης τῆς χρηματιστικῆς». Βλ. Aristotle 1998, σ. 17 [1257b19–25]. Ωστόσο, αποτυγχάνοντας να διακρίνει την ανταλλακτική αξία από την αξία, ο Αριστοτέλης δεν κατάφερε να κατανοήσει ή να προσδιορίσει τις μορφές της αξίας.

Πώς καταλήγει τελικά ο Μαρξ να προσδιορίσει ρητά τη διαφορά μεταξύ ανταλλακτικής αξίας και αξίας και ποια είναι η σημασία αυτού για την κατανόησή του σχετικά με την εναλλακτική λύση απέναντι στον καπιταλισμό; Ο Μαρξ προχωρεί φαινομενολογικά, ξεκινώντας από τη φαινομενική μορφή της αξίας μέσα στη σχέση μεταξύ διακεκριμένων εμπορευμάτων. Αφού προσδιορίσει τον ποσοτικό καθορισμό της αξίας (δύο διαφορετικά εμπορεύματα μπορούν να ανταλλαχθούν μεταξύ τους στον βαθμό που περιέχουν ίσες ποσότητες κοινωνικά αναγκαίου χρόνου εργασίας), διερευνά τους όρους που καθιστούν αυτή την ανταλλαγή δυνατή. Ανακαλύπτει ότι ο όρος δυνατότητας για να μπορούν ποσότητες χρόνου εργασίας να ανταλλάσσονται μεταξύ τους είναι ένα κοινό ποιοτικό στοιχείο ή στοιχείο ενότητας. Αυτό το κοινό στοιχείο είναι η αφηρημένη ή αδιαφοροποίητη εργασία. Η διατύπωση από τον Μαρξ του διπλού χαρακτήρα της εργασίας – την οποία ο ίδιος χαρακτηρίζει ως τη δική του μοναδική συμβολή στην κριτική της πολιτικής οικονομίας^14 – φέρνει στο φως την ουσία της αξίας: την αφηρημένη εργασία. Αυτό, με τη σειρά του, καθιστά δυνατή τη σύλληψη της αξίας ανεξάρτητα από τη μορφή της εμφάνισής της. Γράφει: «Ξεκινήσαμε, πράγματι, από την ανταλλακτική αξία ή από τη σχέση ανταλλαγής των εμπορευμάτων, για να ανιχνεύσουμε την αξία που ήταν κρυμμένη μέσα της».^15

^14 Marx 1976e, σ. 132: «Ήμουν ο πρώτος που επεσήμανα και ανέλυσα κριτικά αυτή τη διπλή φύση της εργασίας που περιέχεται στα εμπορεύματα». Κατά τη γνώση μου, αυτή είναι η μοναδική φορά που ο Μαρξ χρησιμοποιεί το πρώτο πρόσωπο στο Κεφάλαιο, πέραν των προλόγων και των επιλόγων. ^15 Marx 1976e, σ. 139.

Η κίνηση από την ανταλλακτική αξία (εμφάνιση) προς την αξία (ουσία) δεν αποτελεί μόνο τον τρόπο με τον οποίο ο Μαρξ δομεί το επιχείρημά του, αλλά αντιστοιχεί και στην ιστορική ανάπτυξη της οικονομικής θεωρίας. Η οικονομική θεωρία αναπτύσσεται από {151} την έμφαση της κλασικής πολιτικής οικονομίας στον ποσοτικό προσδιορισμό της αξίας, σύμφωνα με την οποία τα εμπορεύματα ανταλλάσσονται μεταξύ τους βάσει καθορισμένων μεγεθών χρόνου εργασίας που ενσωματώνουν, μετασχηματίζεται στην έμφαση του Μαρξ στο είδος της εργασίας που καθιστά αυτήν την ανταλλαγή δυνατή – την αφηρημένη, ομοιογενή εργασία. Η μετάβαση από την κλασική πολιτική οικονομία στην κριτική της πολιτικής οικονομίας του Μαρξ συνιστά μία κίνηση από την ποσότητα στην ποιότητα, από την εμφάνιση της ανταλλαξιμότητας στην αναγνώριση των όρων που καθιστούν αυτήν την ανταλλαξιμότητα δυνατή. Ο Μαρξ δεν φθάνει σε αυτό το αποτέλεσμα με ένα άλμα, «σαν τη σφαίρα από το πιστόλι» – πράγμα που ο Χέγκελ διάσημα είχε προειδοποιήσει να αποφεύγεται. Αντιθέτως, βαδίζει κατά μήκος της οδού που αρχικά χαράχθηκε από την κλασική πολιτική οικονομία, ξεκινώντας από την εμφάνιση της αξίας ως ανταλλακτικής αξίας, και προχωρώντας στην ανακάλυψη του τι καθιστά δυνατή αυτήν τη ποσοτική σχέση. Με το να διακρίνει ρητά την αξία από την ανταλλακτική αξία, κατορθώνει να υπερβεί τα ιστορικά όρια στα οποία έφθασε η κλασική πολιτική οικονομία.

Αξίζει να επαναληφθεί ότι η αξία δεν μπορεί να συλληφθεί άμεσα, δίχως μια εννοιολογική παρέκβαση που ξεκινά από την εμφάνιση, διότι η αξία φανερώνεται στη σχέση ανταλλαγής εμπορεύματος προς εμπόρευμα. Πρέπει να αρχίσουμε από τη μορφή εμφάνισης της ανταλλακτικής αξίας και να «ανιχνεύσουμε» τη σχέση αξίας που της είναι έμφυτη. Δεν είναι δυνατόν να προχωρήσουμε από την αντίθετη κατεύθυνση, από την αξία προς την ανταλλακτική αξία, επειδή η ουσία (η αξία) δεν είναι άμεσα προσπελάσιμη. Ωστόσο, το γεγονός ότι η «ταυτόσημη κοινωνική υπόσταση» που καθιστά δυνατή την ανταλλαγή ενός εμπορεύματος με ένα άλλο μπορεί να κατανοηθεί μόνο αν προχωρήσουμε από τη σχέση ανταλλαγής προς αυτό που καθιστά δυνατή την ανταλλαγή, φέρει μαζί του έναν σοβαρό κίνδυνο: συγκεκριμένα, ότι η συνείδηση θα καθηλωθεί στην παρέκβαση, σταματώντας στη φαινομενική εκδήλωση της αξίας, χωρίς να διερευνήσει τους όρους δυνατότητάς της. Δεδομένου ότι η αξία μπορεί να φανερωθεί μόνο ως κοινωνική σχέση μεταξύ ενός εμπορεύματος και ενός άλλου, είναι υπερβολικά εύκολο να φαίνεται πως οι σχέσεις ανταλλαγής είναι υπεύθυνες για την παραγωγή της αξίας. Τόσο ισχυρή είναι αυτή η εμφάνιση, ώστε ακόμη και ο Μαρξ δεν θέτει ρητά τη διάκριση ανάμεσα στην ανταλλακτική αξία και την ίδια την αξία παρά μονάχα σε αρκετά προχωρημένο στάδιο της ανάπτυξης του Κεφαλαίου.

Το γεγονός ότι ο Μαρξ τελικά πραγματοποιεί αυτή τη διάκριση είναι κρίσιμης σημασίας, διότι υποδηλώνει ότι κάθε προσπάθεια να μετριαστούν οι επιβλαβείς όψεις της παραγωγής αξίας μετασχηματίζοντας τις σχέσεις ανταλλαγής είναι θεμελιωδώς εσφαλμένη. Δεδομένου ότι η ανταλλακτική αξία είναι η εκδήλωση της αξίας, της οποίας η υπόσταση είναι η αφηρημένη εργασία, το ουσιώδες πρόβλημα της καπιταλιστικής παραγωγής μπορεί να αντιμετωπιστεί μόνο μέσω της αλλαγής της φύσης της ίδιας της εργασιακής διαδικασίας.

Ο Μαρξ επισημαίνει τούτο όταν γράφει: «Η ανάλυσή μας έδειξε ότι η μορφή της αξίας, δηλαδή η έκφραση της αξίας ενός εμπορεύματος, προκύπτει από τη φύση της εμπορευματικής αξίας – και όχι ότι η αξία και το μέγεθός της προκύπτουν {152} από τον τρόπο έκφρασής τους ως ανταλλακτική αξία».^16 Αυτό συμβάλλει στο να διαφωτίσει γιατί πολλοί αποτυγχάνουν να εντοπίσουν σωστά το κεντρικό πρόβλημα του καπιταλισμού – περιλαμβανομένων και μερικών από τους πιο σφοδρούς επικριτές του. Δεδομένου ότι η αξία πρέπει να φανερωθεί ως ανταλλακτική αξία, φαίνεται ότι η εξάλειψη της παραγωγής αξίας εξαρτάται από την αλλαγή των σχέσεων ανταλλαγής. Ωστόσο, η αλλαγή των σχέσεων ανταλλαγής, εφόσον δεν συνοδεύεται από μεταβολή των συνθηκών εργασίας, δεν μπορεί να καταργήσει την παραγωγή αξίας – παρότι η παραγωγή αξίας είναι αδιάρρηκτα συνδεδεμένη με τις σχέσεις ανταλλαγής. Ενώ η αλλαγή των σχέσεων ανταλλαγής μπορεί να επηρεάσει τον ποσοτικό προσδιορισμό της αξίας, δεν μπορεί να μεταβάλει τον ποιοτικό της προσδιορισμό – την υπόσταση της αξίας καθαυτήν. Ωστόσο, η ιδιόμορφη φύση των κοινωνικών σχέσεων του καπιταλισμού, εντός των οποίων η υπόσταση της αξίας εμφανίζεται ως ποσοτική αναλογία στην ανταλλαγή προϊόντων, την καθιστά να φαίνεται ότι η αλλαγή των σχέσεων ανταλλαγής έχει κεφαλαιώδη σημασία. Εν ολίγοις, έγκειται στην ίδια τη φύση της καπιταλιστικής παραγωγής αξίας το γεγονός ότι η αληθινή της φύση θα παρερμηνευθεί. Η μυστικοποίηση είναι αχώριστη από την ίδια την ύπαρξη της μορφής της αξίας.

^16. Marx 1976e, σ. 152.

Όπως θα επισημάνει ο Μαρξ σε ολόκληρο το Κεφάλαιο, το θεμελιώδες πρόβλημα του καπιταλισμού δεν είναι τόσο οι σχέσεις ανταλλαγής, όσο η συγκεκριμένη μορφή που λαμβάνει η εργασία – αφηρημένη ή αλλοτριωμένη εργασία. Για τον λόγο αυτόν, δεν ικανοποιείται από την ανακάλυψη των κλασικών πολιτικών οικονομολόγων ότι η εργασία είναι η πηγή κάθε αξίας. Πολύ πιο σημαντικό, υποστηρίζει ο Μαρξ, είναι το είδος της εργασίας που δημιουργεί την αξία και υπηρετεί ως η ουσία της. Μόνο όταν αυτό αναγνωριστεί, καθίσταται δυνατή η εστίαση στην κοινωνική σχέση που ορίζει τον καπιταλισμό και που πρέπει να εκριζωθεί. Επιμένει: «Δεν αρκεί να αναχθεί το εμπόρευμα στην “εργασία”· η εργασία πρέπει να αναλυθεί στη διπλή της μορφή – αφενός, στην συγκεκριμένη εργασία που περιέχεται στις χρηστικές αξίες του εμπορεύματος και, αφετέρου, στην κοινωνικά αναγκαία εργασία όπως αυτή υπολογίζεται στην ανταλλακτική αξία».^17 Είναι υπερβολικά εύκολο να προσκολληθεί κανείς πεισματικά σε μία οπτική γωνία που ποτέ δεν φθάνει στο κρίσιμο ζήτημα – ακριβώς εξαιτίας της ιδιαίτερης φύσης της ίδιας της παραγωγής αξίας. Όπως το θέτει ο Μαρξ: «Δεν περνά από το μυαλό των οικονομολόγων ότι ένας καθαρά ποσοτικός διαχωρισμός των τύπων εργασίας προϋποθέτει την ποιοτική τους ενότητα ή ισότητα, και άρα την αναγωγή τους σε αφηρημένη ανθρώπινη εργασία».^18

^17. Marx 1976e, σ. 992. ^18. Marx 1976e, σ. 173.

Μία ακόμη σημαντική εννοιολογική καινοτομία του Κεφαλαίου είναι η συζήτησή του για τον εμπορευματικό φετιχισμό. Παρόλο που ο Μαρξ αναφέρεται εμμέσως στον φετιχισμό των εμπορευμάτων αρκετές φορές στα πρώιμα έργα του, είναι μόνο στο Κεφάλαιο που αφιερώνει ένα πλήρες τμήμα (στο πρώτο κεφάλαιο) για να τον αναλύσει.^19 Ο Γκέοργκ Λούκατς υπήρξε ένας από τους πρώτους μαρξιστές μετά τον Μαρξ που ανέδειξαν τη θεμελιώδη σημασία του:

{153}

Έχει συχνά διατυπωθεί ο ισχυρισμός — και όχι χωρίς κάποια δικαιολογημένη βάση — ότι το περίφημο κεφάλαιο της Λογικής του Χέγκελ, το οποίο πραγματεύεται το Είναι, το Μη-Είναι και το Γίγνεσθαι, περιέχει ολόκληρη τη φιλοσοφία του. Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς — με εξίσου βάσιμη αιτιολόγηση ίσως — ότι το κεφάλαιο που πραγματεύεται τον φετιχιστικό χαρακτήρα του εμπορεύματος, εμπεριέχει εντός του ολόκληρο τον ιστορικό υλισμό και ολόκληρη την αυτογνωσία του προλεταριάτου, εννοούμενη ως γνώση της καπιταλιστικής κοινωνίας.^20

^19. Παρόλο που η πρώτη γερμανική έκδοση του 1867 συζητά τον εμπορευματικό φετιχισμό, δεν περιλάμβανε το τμήμα με τον τίτλο «Ο Φετιχισμός του Εμπορεύματος και το Μυστικό του». ^20. Lukács 1968, σ. 170.

Η βάση του εμπορευματικού φετιχισμού έγκειται στο ότι η αξία φαίνεται να αποτελεί ιδιότητα του φυσικού ή πραγμοειδούς χαρακτήρα των προϊόντων της εργασίας. Ο Μαρξ γράφει: «Ο φετιχισμός που είναι ιδιάζων στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής … συνίσταται στο να θεωρούνται οι οικονομικές κατηγορίες, όπως το να είναι ένα προϊόν εμπόρευμα ή η εργασία παραγωγική, ως ποιότητες που ενυπάρχουν στις υλικές ενσωματώσεις αυτών των τυπικών καθορισμών των κατηγοριών».^21 Ο Μαρξ θέτει το ερώτημα γιατί ανακύπτει αυτή η «τρέλα της ταύτισης μιας συγκεκριμένης κοινωνικής σχέσης παραγωγής με τις πραγμοειδείς ποιότητες ορισμένων αντικειμένων».^22 «Από πού προέρχεται λοιπόν ο αινιγματικός χαρακτήρας του προϊόντος της εργασίας, μόλις αυτό προσλάβει τη μορφή του εμπορεύματος;»^23 Ο Μαρξ δίνει την εξής απάντηση:

«Φανερά, προέρχεται από την ίδια αυτή μορφή. Η ισότητα των ειδών ανθρώπινης εργασίας προσλαμβάνει φυσική μορφή στην ισότητα της αντικειμενικότητας των προϊόντων της εργασίας ως αξιών· το μέτρο της δαπάνης ανθρώπινης εργατικής δύναμης μέσω της διάρκειάς της προσλαμβάνει τη μορφή του μεγέθους της αξίας των προϊόντων της εργασίας· και τέλος, οι σχέσεις μεταξύ των παραγωγών, εντός των οποίων εκδηλώνονται τα κοινωνικά χαρακτηριστικά των εργασιών τους, προσλαμβάνουν τη μορφή κοινωνικής σχέσης μεταξύ των προϊόντων της εργασίας».^24

^21. Marx 1976e, σ. 1046· από το περίφημο προγραμματισμένο «Έκτο Κεφάλαιο» του Κεφαλαίου, υπό τον τίτλο Αποτελέσματα της Άμεσης Διαδικασίας Παραγωγής. ^22. Marx 1976e, σ. 998. ^23. Marx 1976e, σ. 164. ^24. Ό.π.

Ο Μαρξ επανέρχεται εδώ και εμβαθύνει μία έννοια που υπήρξε θεμελιώδης στο έργο του ήδη από το 1843–1844 — την αντιστροφή υποκειμένου και κατηγορουμένου. Η αξία είναι προϊόν μιας ορισμένης μορφής ανθρώπινης εργασίας· είναι το κατηγόρημα της ανθρώπινης δραστηριότητας. Γιατί λοιπόν η αξία προσλαμβάνει μια δική της ζωή, καθόσον φαίνεται να αποτελεί ιδιότητα του πραγμοειδούς χαρακτήρα των αντικειμένων; Γιατί το κατηγόρημα καταλήγει να κυριαρχεί επί του υποκειμένου, των ενεργών δρώντων που δημιουργούν εξαρχής την αξία; Γιατί συμβαίνει να ισχύει ότι «Η ίδια η κίνησή τους εντός της κοινωνίας εμφανίζεται στα μάτια τους ως {154} κίνηση των πραγμάτων, και τα πράγματα αυτά, αντί να βρίσκονται υπό τον έλεγχό τους, στην πραγματικότητα τούς ελέγχουν»;^25

^25. Marx 1976e, σσ. 167–168.

Η απάντηση του Μαρξ είναι ότι ο μυστηριώδης χαρακτήρας του προϊόντος της εργασίας, όπου το προϊόν εμφανίζεται ως υποκείμενο αντί για κατηγόρημα, απορρέει από τη μορφή του ίδιου του εμπορεύματος — από το γεγονός ότι η αξία εμφανίζεται υπό τη μορφή σχέσης μεταξύ προϊόντων της εργασίας που ανταλλάσσονται μεταξύ τους. Το προϊόν εμφανίζεται ως ενεργός δρων, διότι η αξία του μπορεί να εκδηλωθεί μόνο ως σχέση ανταλλαγής μεταξύ των προϊόντων. Έτσι, το πραγματικό υποκείμενο — δηλαδή η εργασία που προσλαμβάνει μια ιδιαίτερη κοινωνική μορφή και είναι υπεύθυνη για την ικανότητα των προϊόντων να ανταλλάσσονται μεταξύ τους — καθίσταται αόρατο εξαιτίας της αναγκαιότητας η αξία να εμφανίζεται ως σχέση μεταξύ πραγμάτων, ως ανταλλακτική αξία — παρόλο που η αξία αυτή καθαυτή δεν έχει καμία σχέση με τις φυσικές ιδιότητες αυτών των πραγμάτων.

Εν κατακλείδι, το υποκείμενο εμφανίζεται ως κατηγόρημα και το κατηγόρημα ως υποκείμενο, διότι αυτή είναι η πραγματική κατάσταση μέσα στην καπιταλιστική κοινωνία. Ο Μαρξ γράφει:

«Στους παραγωγούς, επομένως, οι κοινωνικές σχέσεις μεταξύ των ιδιωτικών τους εργασιών παρουσιάζονται έτσι όπως είναι, δηλαδή, δεν εμφανίζονται ως άμεσες κοινωνικές σχέσεις μεταξύ προσώπων στο πλαίσιο της εργασίας τους, αλλά ως υλικές σχέσεις μεταξύ προσώπων και κοινωνικές σχέσεις μεταξύ πραγμάτων».^26

^26. Marx 1976e, σσ. 165–166.

Ο φετιχισμός των εμπορευμάτων δεν αποτελεί απλώς μια ψευδαίσθηση που μπορεί να αρθεί μέσω μιας διαφωτιστικού τύπου κριτικής. Αντιθέτως, αποτελεί έγκυρη και επαρκή μορφή συνείδησης, που αντιστοιχεί στις πραγματικές συνθήκες της καπιταλιστικής παραγωγής. Η αφηρημένη εργασία, δηλαδή η ισότητα όλων των μορφών εργασίας, προσλαμβάνει φυσική μορφή με το να υλοποιείται ή να αντικειμενοποιείται σε ένα εμπόρευμα. Η αξία του εμπορεύματος μετριέται με βάση το μέγεθος του χρόνου που απαιτείται για την παραγωγή του. Η αξία του δεν μπορεί να προσδιοριστεί ανεξάρτητα από αυτήν τη ποσοτική μέτρηση. Συνεπώς, η σχέση μεταξύ των παραγωγών που δημιουργούν την αξία εμφανίζεται ως ιδιότητα του πραγμοειδούς χαρακτήρα των εμπορευμάτων και όχι ως προϊόν της δικής τους εργασίας. Ο φετιχισμός ανακύπτει από την αναγκαιότητα η αξία να προσλαμβάνει μια μορφή φαινομενικότητας που είναι αντίθετη προς την ουσία της. Αυτή η μυστηριώδης φαινομενικότητα είναι επαρκής προς την έννοιά της, διότι αντιστοιχεί στη φύση της πραγματικής εργασιακής διαδικασίας στον καπιταλισμό, όπου η ζωντανή εργασία, ως δραστηριότητα, μετατρέπεται σε πράγμα κατά τη διαδικασία της παραγωγής:

«Δεν είναι τίποτε άλλο παρά η καθορισμένη κοινωνική σχέση μεταξύ των ίδιων των ανθρώπων, η οποία προσλαμβάνει εδώ, στα μάτια τους, τη φαντασμαγορική μορφή μιας σχέσης μεταξύ πραγμάτων».^27

^27. Marx 1976e, σ. 165.

Ο Μαρξ συνοψίζει ως εξής:

«Αυτός ο φετιχισμός του κόσμου των εμπορευμάτων απορρέει από τον ιδιαίτερο κοινωνικό χαρακτήρα της εργασίας που τα παράγει».^28

^28. Ό.π.

{155} Αυτή η φετιχοποίηση του εμπορεύματος είναι τόσο ισχυρή, ώστε ακόμη και ο Σμιθ και ο Ρικάρντο υπέκυψαν σε αυτήν. Παρά την σημαντική τους ανακάλυψη ότι η εργασία είναι η πηγή της αξίας, αντιμετώπισαν αυτήν την πηγή – δηλαδή την ζωντανή εργασία – ως πράγμα ή ως εμπόρευμα που μπορεί να αγοραστεί και να πωληθεί. Με τον τρόπο αυτόν, υπέκυψαν στη φετιχοποίηση που αντιμετωπίζει την αξία ως ιδιότητα των πραγμάτων, αντί ως έκφραση κοινωνικών σχέσεων που λαμβάνουν τη μορφή των πραγμάτων. Ο Μαρξ αποφεύγει αυτό το πρόβλημα διακρίνοντας ανάμεσα στην εργασία και την εργατική δύναμη. Η ζωντανή εργασία δεν είναι πράγμα· ούτε είναι εμπόρευμα. Είναι δραστηριότητα. Το εμπόρευμα είναι η εργατική δύναμη, η ικανότητα προς εργασία. Διακρίνοντας μεταξύ εργασίας και εργατικής δύναμης, ο Μαρξ αποφεύγει επίσης να υποπέσει στη φετιχοποίηση που αποδίδει αξία στις φυσικές ιδιότητες των πραγμάτων. Όπως υποστηρίζει η Ντουναγιέφσκαγια:

[Ο Μαρξ] απέρριψε την έννοια της εργασίας ως εμπορεύματος. Η εργασία είναι δραστηριότητα, όχι εμπόρευμα. Δεν ήταν τυχαίο ότι ο Ρικάρντο χρησιμοποιούσε την ίδια λέξη για τη δραστηριότητα και για το εμπόρευμα. Ήταν αιχμάλωτος της αντίληψής του για τον ανθρώπινο εργάτη ως πράγμα. Ο Μαρξ, αντιθέτως, έδειξε ότι αυτό που πουλά ο εργάτης δεν είναι η εργασία του, αλλά μόνο η ικανότητά του να εργάζεται, η εργατική του δύναμη.^29

^29. Dunayevskaya, Raya. Marxism and Freedom: From 1776 Until Today, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 2000, σ. 108.

Το ερώτημα που ωστόσο παραμένει είναι: τι επέτρεψε στον Μαρξ να διατυπώσει αυτή τη θεωρητική διάκριση που υπερβαίνει το πλαίσιο της κλασικής πολιτικής οικονομίας; Αν η φετιχοποίηση του εμπορεύματος είναι επαρκής έκφραση των υπαρχουσών κοινωνικών σχέσεων, πώς καταφέρνει ο Μαρξ να διαπεράσει το μυστηριακό πέπλο της φετιχοποίησης του εμπορεύματος κατά τρόπο που να αποκαλύπτει την ανεπαρκή και μεταβατική φύση αυτών των σχέσεων; Άλλωστε, όπως γράφει ο Μαρξ στο Πρώτο Κεφάλαιο του Κεφαλαίου, «Οι κατηγορίες της αστικής οικονομίας... είναι μορφές σκέψης που είναι κοινωνικά έγκυρες και, επομένως, αντικειμενικές για τις σχέσεις παραγωγής που ανήκουν σε αυτόν τον ιστορικά προσδιορισμένο τρόπο κοινωνικής παραγωγής, δηλαδή στην παραγωγή εμπορευμάτων».^30 Αν αυτό ισχύει, πώς καθίσταται δυνατό να αποφύγει κανείς την παγίδα της φετιχοποίησης του εμπορεύματος;

^30. Marx, Karl. Το Κεφάλαιο, Τόμ. 1, μετάφρ. Ben Fowkes, London: Penguin Books και New Left Review, 1976 [MEGA^2 II*5], σ. 169.

Ο ίδιος ο Μαρξ παρέχει την απάντηση: «Όλο το μυστήριο των εμπορευμάτων, όλη η μαγεία και η νεκρομαντεία που περιβάλλει τα προϊόντα της εργασίας πάνω στη βάση της παραγωγής εμπορευμάτων, εξαφανίζεται μόλις περάσουμε σε άλλες μορφές παραγωγής».^31 Ο μόνος τρόπος να ξεπεραστεί η φετιχοποίηση που προσκολλάται στα προϊόντα της εργασίας, υποστηρίζει, είναι να εξέλθουμε των ορίων του καπιταλισμού και να τον εξετάσουμε από τη σκοπιά μη καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων. Ο Μαρξ προχωρά επομένως σε μια ανάλυση της παραγωγής αξίας από τη σκοπιά τόσο προ-καπιταλιστικών όσο και μετα-καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων. Κάνοντάς το αυτό, επανέρχεται και {156} συγκεκριμενοποιεί περαιτέρω τη σύλληψή του στα Grundrisse, ότι «η ορθή σύλληψη του παρόντος» εξαρτάται από την «κατανόηση του παρελθόντος», που «οδηγεί σε σημεία τα οποία υποδεικνύουν την υπέρβαση της παρούσας μορφής των παραγωγικών σχέσεων, την αναδυόμενη κίνηση, και έτσι προοικονομεί το μέλλον... για μια νέα κατάσταση της κοινωνίας».^32

^31. Ό.π., σ. 169. ^32. Marx, Karl. Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, μετάφρ. Martin Nicolaus, London: Penguin Books και New Left Review, 1986, σ. 389.

Αφού εξετάσει τις προ-καπιταλιστικές σχέσεις της φεουδαλικής Ευρώπης, στις οποίες «οι κοινωνικές σχέσεις ανάμεσα στα άτομα κατά την εκτέλεση της εργασίας τους εμφανίζονται εν πάση περιπτώσει ως δικές τους προσωπικές σχέσεις και δεν συγκαλύπτονται ως κοινωνικές σχέσεις μεταξύ πραγμάτων»,^33 γράφει: «Ας φανταστούμε, τέλος, για αλλαγή, μια ένωση ελεύθερων ανθρώπων, που εργάζονται με τα μέσα παραγωγής που κατέχονται από κοινού και δαπανούν τις πολλές και διαφορετικές μορφές της εργατικής τους δύναμης με πλήρη αυτοσυνειδησία ως μία ενιαία κοινωνική εργασία».^34 Σε μια από τις πιο ρητές και άμεσες διατυπώσεις της υπέρβασης της καπιταλιστικής παραγωγής αξίας που απαντώνται στα έργα του, ο Μαρξ περιγράφει τα εξής για μια τέτοια μελλοντική κατάσταση πραγμάτων:

Πρώτον, δεν αναφέρεται πουθενά στην αξία ή την ανταλλακτική αξία όταν συζητά αυτή τη μελλοντική μη-καπιταλιστική κοινωνία. Όλα τα προϊόντα είναι «άμεσα αντικείμενα χρησιμότητας»^35 και δεν προσλαμβάνουν καμιά μορφή αξίας. Δεύτερον, αυτό που χαρακτηρίζει αυτήν τη μετακαπιταλιστική κοινωνία είναι μια «ένωση ελεύθερων ανθρώπων» – όχι απλώς μια ένωση ως τέτοια. Σημειώνει ότι οι προ-καπιταλιστικές φεουδαλικές κοινωνίες χαρακτηρίζονταν από «άμεσα συνεταιριστική εργασία».^36 Ωστόσο, τέτοιες κοινωνίες δεν ήταν ελεύθερες, καθώς θεμελιώνονταν σε «πατριαρχικές» και καταπιεστικές κοινωνικές σχέσεις. Η νέα κοινωνία, αντιθέτως, είναι μια κοινωνία όπου οι κοινωνικές σχέσεις συντίθενται ελεύθερα. Τρίτον, τα άτομα σε αυτή την ελεύθερα συνεταιρισμένη κοινωνία συμμετέχουν άμεσα στην παραγωγή, διανομή και κατανάλωση του συνολικού κοινωνικού προϊόντος. Δεν υπάρχει αντικειμενοποιημένη έκφραση της κοινωνικής εργασίας που να υπάρχει ως πρόσωπο χωριστά από τα ίδια τα άτομα.

^33. Marx 1976e, σ. 170. ^34. Ό.π., σ. 171. ^35. Ό.π. ^36. Ό.π. Το σημείο αυτό παραβλέπεται από τον Ernest Mandel στην Εισαγωγή του στη μετάφραση του Πρώτου Τόμου του Κεφαλαίου από τον Ben Fowkes, όπου αναφέρει ότι ο Μαρξ επεδίωκε να δείξει «γιατί και πώς ο καπιταλισμός δημιούργησε, μέσα από τη δική του ανάπτυξη, τις οικονομικές, υλικές και κοινωνικές προϋποθέσεις για την κοινωνία των συνεταιρισμένων παραγωγών». Αυτή η ερμηνεία παραβλέπει τη ριζική διαφορά μεταξύ των προκαπιταλιστικών μορφών συνεταιρισμού, οι οποίες βασίζονταν σε καταναγκασμό και εξαναγκασμό, και εκείνων που περιγράφει ο Μαρξ ως το κατευθυντήριο πρόταγμα μιας μη-καπιταλιστικής κοινωνίας. Βλ. Mandel 1976, σ. 17.

Ο Μαρξ το διατυπώνει ρητά ως εξής: «Το συνολικό προϊόν της φανταστικής μας ένωσης είναι ένα κοινωνικό προϊόν».^37 Ένα μέρος του συνολικού κοινωνικού προϊόντος χρησιμεύει για την ανανέωση ή αναπαραγωγή των μέσων παραγωγής. Αυτό το μέρος «παραμένει κοινωνικό» καθώς δεν καταναλώνεται ατομικά. Το άλλο μέρος του συνολικού κοινωνικού προϊόντος {157} «καταναλώνεται από τα μέλη της ένωσης ως μέσα συντήρησης».^38 Πώς πραγματοποιείται αυτή η διανομή του συνολικού προϊόντος; Κανένας μηχανισμός ανεξάρτητος από την ελεύθερη ένωση των παραγωγών δεν την καθορίζει εκ των προτέρων. Καθορίζεται από τη συνειδητή απόφαση της ίδιας της ελεύθερης ένωσης. Ο Μαρξ δεν υπεισέρχεται σε λεπτομέρειες για το πώς θα ρυθμιζόταν αυτή η διαδικασία, διότι «θα ποικίλλει ανάλογα με το συγκεκριμένο είδος κοινωνικής οργάνωσης της παραγωγής και με το αντίστοιχο επίπεδο κοινωνικής ανάπτυξης που έχουν επιτύχει οι παραγωγοί».^39

^37. Marx 1976e, σ. 171. ^38 Marx 1976e, σ. 172. ^39 Ό.π.

Ο Μαρξ εμφανίζεται επιφυλακτικός ως προς το να δώσει πολλές λεπτομέρειες σχετικά με τη νέα κοινωνία. Αυτό οφείλεται στην έμφασή του στον ελεύθερα συνεταιρισμένο χαρακτήρα μιας τέτοιας κοινωνίας. Ο συγκεκριμένος τρόπος με τον οποίο το συνολικό κοινωνικό προϊόν διαιρείται ανάμεσα στην ατομική κατανάλωση και στα μέσα παραγωγής εξαρτάται από έναν αριθμό μεταβλητών που δεν μπορούν να προβλεφθούν εκ των προτέρων. Ο Μαρξ αποφεύγει να προτείνει οποιονδήποτε μηχανισμό ή τύπο που θα λειτουργούσε ανεξάρτητα από αυτό που αποφασίζουν τα ελεύθερα συνεταιρισμένα άτομα βάσει του δικού τους επιπέδου κοινωνικής ανάπτυξης.

Ο Μαρξ γράφει έπειτα: «Θα υποθέσουμε, αλλά μόνο χάριν παραλληλισμού με την παραγωγή εμπορευμάτων, ότι το μερίδιο κάθε ατομικού παραγωγού στα μέσα συντήρησης καθορίζεται από τον εργάσιμο χρόνο του».^40 Υποδηλώνει ότι ο εργάσιμος χρόνος διαδραματίζει έναν διπλό ρόλο στη νέα κοινωνία. Πρώτον, λειτουργεί ως μέρος «ενός καθορισμένου κοινωνικού σχεδίου [που] διατηρεί τη σωστή αναλογία μεταξύ των διάφορων λειτουργιών της εργασίας και των ποικίλων αναγκών των ενώσεων».^41 Ο εργάσιμος χρόνος καταμερίζεται ή αναλογεί ανάλογα με την ανάγκη αναπλήρωσης των μέσων παραγωγής, καθώς και με την κάλυψη των καταναλωτικών αναγκών των ατόμων. Συνεχίζει: «Από την άλλη, ο εργάσιμος χρόνος λειτουργεί επίσης ως μέτρο της συμμετοχής του καθενός στην κοινή εργασία και του μεριδίου του στο μέρος του συνολικού προϊόντος που προορίζεται για κοινωνική κατανάλωση».^42 Το συγκεκριμένο μερίδιο κάθε ατόμου στην κοινωνική κατανάλωση καθορίζεται από την πραγματική ποσότητα εργάσιμου χρόνου που αυτό προσφέρει στην κοινότητα.

^40 Ό.π. ^41 Ό.π. ^42 Ό.π.

Δεδομένου ότι αυτό το απόσπασμα έχει αποτελέσει αντικείμενο ποικίλων ερμηνειών, είναι σημαντικό να δώσουμε ιδιαίτερη προσοχή στη διατύπωση του Μαρξ. Αν και κάνει λόγο για έναν «παραλληλισμό» με την παραγωγή εμπορευμάτων, στο βαθμό που «το μερίδιο κάθε ατομικού παραγωγού στα μέσα συντήρησης καθορίζεται από τον εργάσιμο χρόνο του», ο Μαρξ δεν υποστηρίζει ότι η νέα κοινωνία διέπεται από τον κοινωνικά αναγκαίο εργάσιμο χρόνο. Όπως επισημάνθηκε προηγουμένως, υπάρχει τεράστια διαφορά μεταξύ του πραγματικού εργάσιμου χρόνου και του κοινωνικά αναγκαίου εργάσιμου χρόνου. Στον καπιταλισμό, ο πραγματικός {158} εργάσιμος χρόνος δεν δημιουργεί αξία· αντίθετα, ο κοινωνικός μέσος όρος του αναγκαίου εργάσιμου χρόνου δημιουργεί αξία. Το γεγονός ότι ο Μαρξ δεν φαντάζεται τη λειτουργία του τελευταίου σε μια μετακαπιταλιστική κοινωνία, υποδηλώνεται από τη φράση που ολοκληρώνει τη σχετική του ανάλυση:

«Οι κοινωνικές σχέσεις των ατομικών παραγωγών, τόσο ως προς την εργασία τους όσο και ως προς τα προϊόντα της εργασίας τους, είναι εδώ διαφανείς μέσα στην απλότητά τους, τόσο στην παραγωγή όσο και στην κατανομή».^43

^43. Ο.π.

Οι κοινωνικές σχέσεις που βασίζονται στον αναγκαίο εργάσιμο χρόνο είναι οτιδήποτε άλλο εκτός από διαφανείς, καθώς συγκροτούνται πίσω από τις πλάτες των παραγωγών από έναν κοινωνικό μέσο όρο που λειτουργεί ανεξάρτητα από τον έλεγχό τους. Αυτό είναι μέρος από αυτό που εννοούσε ο Μαρξ ως φετιχοποίηση του εμπορεύματος.

Αν οι κοινωνικές σχέσεις στη νέα κοινωνία είναι «διαφανείς μέσα στην απλότητά τους», αυτό μπορεί να σημαίνει μόνο ότι το κοινωνικό προϊόν κατανέμεται όχι βάσει του κοινωνικά αναγκαίου εργάσιμου χρόνου, αλλά βάσει του πραγματικού ποσού χρόνου που αφιερώνει το άτομο στην υλική παραγωγή. Μια τέτοια αρχή είναι εντελώς ξένη προς την καπιταλιστική παραγωγή αξίας.

Η διάκριση μεταξύ πραγματικού εργάσιμου χρόνου και κοινωνικά αναγκαίου εργάσιμου χρόνου είναι κεφαλαιώδους σημασίας, καθώς η σύγχυσή τους οδηγεί στο εσφαλμένο συμπέρασμα ότι ο Μαρξ υποστηρίζει τη συνέχιση της παραγωγής αξίας σε μια μετακαπιταλιστική κοινωνία. Ο Γκέοργκ Λούκατς έπεσε σε αυτή την παγίδα στο έργο του Η Οντολογία του Κοινωνικού Είναι και στο Η Διαδικασία του Εκδημοκρατισμού. Στο τελευταίο, για παράδειγμα, γράφει:

Για τον Μαρξ, η εκμετάλλευση της εργασίας μπορεί να υπάρχει υπό τον σοσιαλισμό αν ο εργάσιμος χρόνος απαλλοτριώνεται από τον εργάτη, αφού «το μερίδιο κάθε παραγωγού στα μέσα παραγωγής καθορίζεται από τον εργάσιμο χρόνο του»... Για τον Μαρξ, ο νόμος της αξίας δεν εξαρτάται από την παραγωγή εμπορευμάτων... σύμφωνα με τον Μαρξ, αυτές οι κλασικές κατηγορίες είναι εφαρμόσιμες σε κάθε τρόπο παραγωγής.^44

^44. Lukács 1991, σσ. 120–1.

Ο Λούκατς παρανοεί τη φράση του Μαρξ «για λόγους παραλληλισμού με την παραγωγή εμπορευμάτων» ως ένδειξη όχι απλώς παραλληλισμού αλλά ταύτισης μεταξύ της παραγωγής εμπορευμάτων και των μορφών που επικρατούν σε μια μετακαπιταλιστική κοινωνία.

Ο Μαρξ αναφέρει αυτόν τον παραλληλισμό μόνο και μόνο για να τονίσει τον ρόλο που θα διαδραματίζει ο εργάσιμος χρόνος στο μέλλον. Αλλά τι εννοεί με τον εργάσιμο χρόνο; Ο πραγματικός εργάσιμος χρόνος που λειτουργεί μετά τον καπιταλισμό διαφέρει ριζικά από τον κοινωνικό μέσο όρο του αναγκαίου εργάσιμου χρόνου που λειτουργεί εντός του καπιταλισμού. Στην ανάγνωση του Λούκατς οι δύο όροι συγχέονται, παρότι ο τελευταίος συνεπάγεται την παραγωγή αξίας, ενώ ο πρώτος την υπέρβασή της. Ο Μαρξ δεν αναφέρει ποτέ την αξία ή την ανταλλακτική αξία όταν συζητά για τη νέα κοινωνία στο Πρώτο Κεφάλαιο, και όχι τυχαία: θεωρεί ότι οι κοινωνικές σχέσεις της νέας κοινωνίας είναι «διαφανείς μέσα στην απλότητά τους». Ο Λούκατς δεν αναφέρεται στη συζήτηση του Μαρξ για τη «διαφάνεια» των κοινωνικών σχέσεων στο μέλλον, παρότι ο Μαρξ την επαναλαμβάνει σε αρκετές περιπτώσεις.^45 Αν ο Λούκατς είχε δώσει μεγαλύτερη προσοχή σε αυτό το ζήτημα, θα είχε κατανοήσει ότι ο Μαρξ δεν αναφέρεται στον κοινωνικά αναγκαίο εργάσιμο χρόνο όταν μιλά για τις αρχές λειτουργίας μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας.

^45. Βλ. Marx 1976e, σ. 173: «Οι θρησκευτικές αντανακλάσεις του πραγματικού κόσμου μπορούν, σε κάθε περίπτωση, να εξαφανιστούν μόνο όταν οι πρακτικές σχέσεις της καθημερινής ζωής ανάμεσα στον άνθρωπο και τον άνθρωπο, καθώς και ανάμεσα στον άνθρωπο και τη φύση, του παρουσιάζονται γενικά σε διαφανή και λογική μορφή».

Ωστόσο, γιατί ο Μαρξ δηλώνει στο Πρώτο Κεφάλαιο του Κεφαλαίου ότι στη νέα κοινωνία «τα μέσα συντήρησης καθορίζονται από τον εργάσιμο χρόνο» ενώ έχει αφιερώσει χρόνια επικρίνοντας τον Προυντόν και τους σοσιαλιστές νεο-ρικαρντιανούς για τις προτάσεις τους να «οργανώσουν» την ανταλλαγή μέσω κουπονιών εργασίας και χρονικών δελτίων; Γιατί το κάνει αυτό ενώ συνεχίζει να τους κριτικάρει μέσα στο ίδιο το Κεφάλαιο;^46 Η απάντηση και πάλι έγκειται στη διάκριση μεταξύ πραγματικού εργάσιμου χρόνου και κοινωνικά αναγκαίου εργάσιμου χρόνου. Οι σοσιαλιστές νεο-ρικαρντιανοί υπέθεταν ότι ο πραγματικός εργάσιμος χρόνος είναι η πηγή της αξίας. Όπως και ο Ρικάρντο, επικεντρώνονταν στον ποσοτικό προσδιορισμό της αξίας από τον εργάσιμο χρόνο χωρίς ποτέ να διερωτηθούν τι είδους εργασία δημιουργεί αξία εξαρχής. Συγχέοντας τον πραγματικό εργάσιμο χρόνο με τον κοινωνικά αναγκαίο, φαντάζονταν ότι είναι δυνατή μια «δίκαιη ανταλλαγή» εργάσιμου χρόνου με μέσα συντήρησης βάσει της παραγωγής αξίας. Ο Μαρξ επέκρινε τη θέση τους ως πλήρως ουτοπική, διότι, όπως δείχνει, είναι αδύνατο να θεμελιωθεί η κοινωνική ισότητα πάνω σε άδικες κοινωνικές σχέσεις όπου η ίδια η δραστηριότητα του εργάτη αντιμετωπίζεται ως πράγμα. Όπως επαναλαμβάνει στο Τρίτο Κεφάλαιο του Κεφαλαίου, «η ιδιωτική εργασία δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί ως το αντίθετό της, ως άμεσα κοινωνική εργασία»^47 διότι οι κοινωνικές σχέσεις που βασίζονται στην παραγωγή αξίας είναι εγγενώς έμμεσες.

^46. Βλ. ιδίως το Δεύτερο Κεφάλαιο, όπου ο Μαρξ αντιπαρατίθεται «στην πανουργία του μικροαστικού σοσιαλισμού, ο οποίος θέλει να διαιωνίσει την παραγωγή εμπορευμάτων, ενώ ταυτόχρονα να καταργήσει την "αντίθεση ανάμεσα στο χρήμα και το εμπόρευμα", δηλαδή να καταργήσει το ίδιο το χρήμα, καθώς το χρήμα υπάρχει μόνο εντός και διαμέσου αυτής της αντίθεσης. Θα ήταν σαν να ήθελε κανείς να καταργήσει τον Πάπα αφήνοντας την Καθολική Εκκλησία άθικτη». Βλ. Marx 1976e, σ. 181. ^47. Marx 1976e, σ. 188.

Η κατάσταση αλλάζει ριζικά, ωστόσο, με την κατάργηση της παραγωγής αξίας. Αλλά πώς ακριβώς καταργείται η παραγωγή αξίας; Το ερώτημα περιστρέφεται γύρω από το ζήτημα του χρόνου. Με τη δημιουργία μιας ελεύθερης ένωσης ατόμων που σχεδιάζουν συνειδητά την παραγωγή και κατανομή του κοινωνικού προϊόντος, η εργασία παύει να υπόκειται στη δικτατορία του χρόνου ως μιας εξωτερικής, αφηρημένης και αδιαπέραστης δύναμης που τα κυβερνά ανεξάρτητα από τη βούληση και τις ανάγκες τους. Μόλις ο χρόνος καταστεί ο χώρος μέσα στον οποίο {160} διαβουλεύονται και αναπτύσσονται τα άτομα, οι κοινωνικές σχέσεις καθίστανται «διαφανείς», καθώς δεν διέπονται πλέον από έναν αφηρημένο μέσο όρο που λειτουργεί πίσω από την πλάτη τους. Η «κοινωνία» δεν εμφανίζεται πια ως ένα πρόσωπο απέναντι στα άτομα, αλλά ως το σύνολο της ελεύθερης και συνειδητής δραστηριότητας των ατόμων. Η εργασία καθίσταται εκ νέου άμεσα κοινωνική, αλλά στη βάση της ελευθερίας. Μόλις καταργηθεί η δικτατορία του αφηρημένου χρόνου επί των κοινωνικών δρώντων μέσα στην ίδια την παραγωγική διαδικασία, καθίσταται δυνατή η διανομή του κοινωνικού προϊόντος με βάση τον πραγματικό χρόνο που συνεισφέρουν στην κοινωνία, καθώς οι σχέσεις παραγωγής έχουν μετασχηματιστεί κατά τρόπο που καθιστά μια τέτοια διανομή εφικτή.

Ο Μαρξ προσεγγίζει το ζήτημα αυτό αντιπαραβάλλοντας τα ουτοπικά σχέδια του Προυντόν και των σοσιαλιστών νεο-ρικαρντιανών προς αυτό που θεωρεί ως την πιο πρακτική προσέγγιση του Ρόμπερτ Όουεν:

Ο Όουεν προϋποθέτει άμεσα κοινωνικοποιημένη εργασία, μια μορφή παραγωγής διαμετρικά αντίθετη προς την παραγωγή εμπορευμάτων. Το γραμμάτιο εργασίας αποτελεί απλώς αποδεικτικό στοιχείο της συμμετοχής του ατόμου στην κοινή εργασία και της αξίωσής του σε ένα ορισμένο μερίδιο του κοινού προϊόντος [που] έχει παραχωρηθεί για κατανάλωση. Ο Όουεν, όμως, ουδέποτε διέπραξε το σφάλμα να προϋποθέσει την εμπορευματική παραγωγή και ταυτόχρονα να επιχειρήσει, μέσω τεχνασμάτων με το χρήμα, να παρακάμψει τις αναγκαίες συνθήκες αυτής της μορφής παραγωγής.^48

^48 Marx 1976e, σσ. 188–189.

Τα σχόλια του Μαρξ για τη νέα κοινωνία στο Πρώτο Κεφάλαιο του Κεφαλαίου είναι σύντομα και κάπως αινιγματικά. Ωστόσο, συνιστούν μια σημαντική εξέλιξη, στο μέτρο που καταδεικνύουν τη διάθεσή του να μιλήσει άμεσα για τη φύση της μετακαπιταλιστικής κοινωνίας.^49 Το πλέον εντυπωσιακό στη συζήτηση του Μαρξ είναι η υπόδειξη ότι είναι αδύνατο να διαπεραστεί το μυστηριώδες πέπλο του εμπορευματικού φετιχισμού, εάν η κριτική της καπιταλιστικής παραγωγής αξίας δεν ασκηθεί από τη σκοπιά της υπέρβασής της. Το γεγονός ότι η ενότητα για τον εμπορευματικό φετιχισμό οριστικοποιήθηκε μετά την εμπειρία της Παρισινής Κομμούνας του 1871 — της πρώτης μαζικής εξέγερσης στην ιστορία που αποπειράθηκε να εξέλθει του καπιταλισμού — υποδηλώνει τη σημασία της ανάλυσης του παρόντος από τη σκοπιά του μέλλοντος.^50 Αυτό ενδέχεται να είναι αυτό {161} στο οποίο αναφερόταν η Ρόζα Λούξεμπουργκ όταν έγραφε:

«Το μυστικό της θεωρίας της αξίας του Μαρξ, της ανάλυσής του για το χρήμα, της θεωρίας του για το κεφάλαιο, της θεωρίας του για το ποσοστό του κέρδους και, κατ’ επέκταση, για ολόκληρο το υφιστάμενο οικονομικό σύστημα, είναι — η μεταβατική φύση της καπιταλιστικής οικονομίας, η κατάρρευσή της: συνεπώς — και αυτό αποτελεί απλώς μια άλλη όψη του ίδιου φαινομένου — ο τελικός σκοπός, ο σοσιαλισμός. Και ακριβώς επειδή a priori ο Μαρξ προσέγγισε τον καπιταλισμό από τη σκοπιά του σοσιαλιστή, δηλαδή από την ιστορική σκοπιά, μπόρεσε να αποκρυπτογραφήσει τα ιερογλυφικά της καπιταλιστικής οικονομίας.»^51

^49 Το ζήτημα αυτό αποκτά ακόμη μεγαλύτερη σημασία μετά την ολοκλήρωση του Κεφαλαίου, όπως μαρτυρούν Ο Εμφύλιος Πόλεμος στη Γαλλία (1871) και Η Κριτική του Προγράμματος της Γκότα (1875). Θα συζητηθεί αναλυτικότερα στο Τέταρτο Κεφάλαιο κατωτέρω.

^50 Βλ. Dunayevskaya 2000, σσ. 101–102: «Η ολότητα της αναδιοργάνωσης της κοινωνίας από τους Κομμουνάρους έριξε νέο φως στην αντιστροφή των κοινωνικών σχέσεων υπό τον καπιταλισμό... Ο πλούτος των ανθρώπινων χαρακτηριστικών που αποκαλύφθηκαν στην Κομμούνα ανέδειξε με ενάργεια ότι ο φετιχισμός του εμπορεύματος απορρέει από την ίδια τη μορφή-εμπόρευμα. Αυτό εμβάθυνε το νόημα της μορφής της αξίας τόσο ως λογικής ανάπτυξης όσο και ως κοινωνικού φαινομένου».

^51 Luxemburg 2004, σ. 151.

Όπως το διατυπώνει ο ίδιος ο Μαρξ στο τέλος του πρώτου κεφαλαίου, «το προσωπείο της κοινωνικής διαδικασίας της ζωής, δηλαδή της διαδικασίας της υλικής παραγωγής, δεν αφαιρείται παρά μόνο όταν αυτή η διαδικασία καταστεί παραγωγή από ελεύθερους συνεταιρισμένους ανθρώπους και τεθεί υπό τη συνειδητή και σχεδιασμένη καθοδήγησή τους».^52

^52 Marx 1976e, σ. 173.

Αν και κανένα τμήμα του Πρώτου Τόμου του Κεφαλαίου δεν ασχολείται με τη νέα κοινωνία τόσο άμεσα όσο οι καταληκτικές σελίδες του πρώτου κεφαλαίου, η συζήτηση του Μαρξ για ορισμένες κρίσιμες θεωρητικές κατηγορίες στο υπόλοιπο του τόμου διαφωτίζει την κατανόησή του για την εναλλακτική στον καπιταλισμό. Θα επικεντρωθώ σε τέσσερις τέτοιες κατηγορίες: (1) τη μετατροπή του χρήματος σε κεφάλαιο· (2) τη φύση της μισθωτής εργασίας· (3) την «δεσποτική μορφή» του κεφαλαίου στο σημείο της παραγωγής· και (4) τη διάκριση ανάμεσα σε δύο είδη ιδιωτικής ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής, με την οποία καταλήγει το Κεφάλαιο.

Ένα μεγάλο μέρος του Πρώτου Τόμου του Κεφαλαίου ασχολείται με το πώς το χρήμα μετατρέπεται σε κεφάλαιο. Η μετατροπή αυτή κάθε άλλο παρά αυτονόητη είναι. Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι, αφού «η αξία ενός εμπορεύματος εκφράζεται στην τιμή του προτού αυτό εισέλθει στην κυκλοφορία», η αξία «είναι συνεπώς προϋπόθεση της κυκλοφορίας και όχι αποτέλεσμά της».^53 Ταυτόχρονα, το χρήμα δεν μπορεί να μετατραπεί σε κεφάλαιο χωρίς τη διαδικασία της κυκλοφορίας. Παρότι η δημιουργία της αξίας προηγείται της κυκλοφορίας, η μετατροπή του χρήματος σε κεφάλαιο δεν μπορεί να λάβει χώρα χωρίς μια διαδικασία κυκλοφορίας. Ο Μαρξ καταλήγει: «Το κεφάλαιο επομένως δεν μπορεί να προέλθει από την κυκλοφορία, και είναι εξίσου αδύνατο να προέλθει έξω από την κυκλοφορία. Πρέπει να έχει την καταγωγή του τόσο μέσα στην κυκλοφορία όσο και έξω από αυτήν».^54

^53. Marx 1976e, σ. 260. ^54. Marx 1976e, σ. 268.

Ο Μαρξ παλεύει με αυτή την αντίφαση — η οποία μπορεί να φαίνεται κάπως αινιγματική — σε όλο το υπόλοιπο έργο. Για να μετατραπεί το χρήμα σε κεφάλαιο, ο καπιταλιστής πρέπει να βρει στην αγορά ένα εμπόρευμα που να παράγει αξία μεγαλύτερη από την ίδια του την αξία. Υπάρχει μόνο ένα εμπόρευμα που πληροί αυτή την προϋπόθεση — η εργατική δύναμη. Η μετατροπή του χρήματος σε κεφάλαιο προϋποθέτει την αγορά και πώληση της εργατικής δύναμης. Διαφορετικά ειπωμένο, το χρήμα {162} δεν μπορεί να μετατραπεί σε κεφάλαιο ελλείψει αγοράς εργασίας. Μέσω της αγοράς της εργατικής δύναμης, ο καπιταλιστής μπορεί να εξαναγκάσει τους εργάτες να παράξουν αξία μεγαλύτερη από την αξία της ίδιας της εργατικής τους δύναμης ή των μέσων διαβίωσής τους. Η αυξημένη αυτή αξία είναι αυτό που ο Μαρξ ονομάζει «υπεραξία». Το χρήμα μετατρέπεται σε κεφάλαιο μέσω της παραγωγής υπεραξίας.

Ωστόσο, τι είναι εκείνο που επιτρέπει την ύπαρξη μιας αγοράς εργατικής δύναμης; Η απλή πράξη της αγοράς και πώλησης της εργατικής δύναμης δεν επαρκεί. Οι εργάτες πρέπει να εξαναγκαστούν να πουλήσουν την εργατική τους δύναμη μέσω του αποχωρισμού τους από τις αντικειμενικές συνθήκες παραγωγής – από τη γη και τον έλεγχο επί της εργασίας τους. Μια αγορά εργατικής δύναμης μπορεί να αναδυθεί μόνο εφόσον οι εργάτες απογυμνωθούν από την ιδιοκτησία ή κατοχή οτιδήποτε άλλο πέρα από την ίδια τους την εργατική δύναμη, την οποία πωλούν έναντι μισθού προκειμένου να επιβιώσουν. Ο Μαρξ υποστηρίζει: «Από μόνα τους, το χρήμα και τα εμπορεύματα δεν είναι περισσότερο κεφάλαιο απ’ ό,τι τα μέσα παραγωγής και τα μέσα διαβίωσης. Πρέπει να μετασχηματιστούν σε κεφάλαιο. Όμως αυτός ο μετασχηματισμός μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο υπό ορισμένες συνθήκες».^55 Η σημαντικότερη από αυτές τις συνθήκες είναι η δημιουργία μιας τάξης «ελεύθερων» μισθωτών εργατών – «Ελεύθεροι εργάτες υπό διπλή έννοια: ούτε αποτελούν μέρος των ίδιων των μέσων παραγωγής, όπως συμβαίνει με τους δούλους, δουλοπάροικους κ.λπ., ούτε κατέχουν οι ίδιοι τα μέσα παραγωγής, όπως συμβαίνει με τους ελεύθερους αγρότες ιδιοκτήτες».^56

^55. Marx 1976e, σ. 874. ^56. Ό.π.

Ως εκ τούτου, παρότι μια αγορά για τον εργάσιμο χρόνο αποτελεί ουσιώδη όρο για τον μετασχηματισμό του χρήματος σε κεφάλαιο, ο αποχωρισμός του εργάτη από τις αντικειμενικές συνθήκες παραγωγής είναι ουσιώδης όρος για την ύπαρξη αγοράς εργατικής δύναμης. Ελλείψει μιας γενικευμένης αγοράς εργατικής δύναμης, η υπεραξία και το κεφάλαιο δεν μπορούν να καταστούν οι καθοριστικοί παράγοντες της κοινωνικής παραγωγής και αναπαραγωγής. Η απλή ύπαρξη μιας αγοράς εμπορευμάτων δεν συνεπάγεται, συνεπώς, καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής. Οι καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής αναδύονται επί τη βάσει μιας γενικευμένης αγοράς εργατικής δύναμης, η οποία καθιστά δυνατή τη μετατροπή του χρήματος σε κεφάλαιο. Όμως η ανάδυση αυτής της αγοράς εργατικής δύναμης εξαρτάται με τη σειρά της από έναν μετασχηματισμό ορισμένων σχέσεων παραγωγής – προπάντων από τον αποχωρισμό του εργάτη από τις αντικειμενικές συνθήκες παραγωγής.^57

^57. Ο αποχωρισμός αυτός μπορεί να λάβει πολλές μορφές. Δεν είναι απαραίτητο να λάβει τη μορφή της κατάργησης των κοινών μέσω της ιδιωτικοποίησης των κοινωνικών σχέσεων διαμέσου του σχηματισμού μιας οικονομίας της αγοράς, όπως συνέβη στην Ευρώπη κατά τη μετάβαση από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό. Μπορεί επίσης να λάβει τη μορφή της κατάργησης των κοινών μέσω της κρατικοποίησης των κοινωνικών σχέσεων με την εξάλειψη μιας ανταγωνιστικής αγοράς που περιλαμβάνει μικρούς αγρότες-ιδιοκτήτες, όπως συνέβη στη Σοβιετική Ένωση κατά τις δεκαετίες του 1920 και 1930 και στην Κίνα κατά τις δεκαετίες του 1950 και 1960, καθώς και αλλού. Όπως υπάρχουν πολλοί δρόμοι για τον παράδεισο, έτσι υπάρχουν και πολλοί για το καθαρτήριο.

{163} Ο Μαρξ λοιπόν υποστηρίζει: «Η παραγωγή εμπορευμάτων οδηγεί αναπόφευκτα στην καπιταλιστική παραγωγή, μόλις ο εργάτης παύσει να αποτελεί μέρος των όρων παραγωγής (όπως στη δουλεία ή στη δουλοπαροικία), ή μόλις η πρωτόγονη κοινοκτημοσύνη πάψει να αποτελεί τη βάση της κοινωνίας (Ινδία)».^58

^58. Marx 1976e, σ. 951.

Η μετατροπή του χρήματος σε κεφάλαιο, επομένως, λαμβάνει χώρα σε δύο «εντελώς διακριτές, αυτοτελείς σφαίρες, δύο απολύτως ξεχωριστές διαδικασίες».^59 Η μία είναι η σφαίρα της κυκλοφορίας – η αγορά και πώληση της εργατικής δύναμης στην αγορά. Η άλλη είναι «η κατανάλωση της εργατικής δύναμης που έχει αγοραστεί, δηλαδή η ίδια η διαδικασία της παραγωγής».^60 Αμφότερες είναι αναγκαίες, αλλά η δεύτερη καθιστά δυνατή την πρώτη. Αυτό που καθιστά δυνατή την εμφάνιση μιας αγοράς εργατικής δύναμης και τη μετατροπή του χρήματος σε κεφάλαιο είναι η ύπαρξη αλλοτριωμένης ή αφηρημένης εργασίας. Είναι κρίσιμο το γεγονός ότι:

[Α]υτά τα μέσα παραγωγής και αυτά τα μέσα συντήρησης αντιπαρατίθενται στην εργατική δύναμη, απογυμνωμένη από κάθε υλικό πλούτο, ως αυτόνομες δυνάμεις, προσωποποιημένες στους ιδιοκτήτες τους. Οι αντικειμενικοί όροι που είναι απαραίτητοι για την πραγματοποίηση της εργασίας είναι αλλοτριωμένοι από τον εργάτη και εμφανίζονται ως φετίχ προικισμένα με δική τους βούληση και ψυχή. Εν ολίγοις, τα εμπορεύματα εμφανίζονται ως αγοραστές προσώπων.^61

^59. Marx 1976e, σ. 1002. ^60. Ο.π. ^61. Marx 1976e, σ. 1003.

Ο Μαρξ, έτσι, υποδεικνύει ότι η αγορά δεν αποτελεί το κύριο αντικείμενο της κριτικής του στο κεφάλαιο. Ακόμη και όταν πραγματεύεται την αγορά εργατικής δύναμης – χωρίς την οποία δεν μπορεί να λάβει χώρα η μετατροπή του χρήματος σε κεφάλαιο – δίνει έμφαση στη διαμόρφωση ειδικών (αλλοτριωμένων) σχέσεων παραγωγής που καθιστούν δυνατή μια τέτοια αγορά. Το συμπέρασμα είναι ότι η κατάργηση του χωρισμού των εργαζομένων από τους αντικειμενικούς όρους της παραγωγής θα καθιστούσε περιττή την αναγκαιότητα ύπαρξης μιας αγοράς εργασίας.

Αυτό συνεχίζεται στις λεπτομερείς αναλύσεις του Μαρξ για την εργασία με μισθό. Η ύπαρξη της μισθωτής εργασίας αποτελεί το κλειδί για τον σχηματισμό του κεφαλαίου. Γράφει: «Η καπιταλιστική μορφή προϋποθέτει από την αρχή τον ελεύθερο μισθωτό εργάτη, ο οποίος πουλάει την εργατική του δύναμη στο κεφάλαιο».^62 Προσθέτει: «Όλο το σύστημα της καπιταλιστικής παραγωγής βασίζεται στην πώληση της εργατικής δύναμης από τον εργάτη ως εμπόρευμα».^63 Και σημειώνει ότι τα μέσα παραγωγής και συντήρησης «γίνονται κεφάλαιο μόνο λόγω του φαινομένου της μισθωτής εργασίας».^64 Ωστόσο, απαιτείται κάτι πολύ περισσότερο από την απλή ύπαρξη χρήματος ή μιας αγοράς εμπορευμάτων για να παραχθεί μισθωτή εργασία.

^62. Marx 1976e, σ. 452. ^63. Marx 1976e, σ. 557. ^64. Marx 1976e, σ. 1005.

{164} Η μισθωτή εργασία μπορεί να προκύψει μόνο αν οι εργάτες έχουν αποχωριστεί από τους αντικειμενικούς και υποκειμενικούς όρους της παραγωγής. Πρέπει να αποκοπούν από τη γη, από τα μέσα παραγωγής τους και, πάνω απ’ όλα, από τον έλεγχο της ίδιας της εργατικής τους δραστηριότητας. Μόνο τότε οι εργάτες αναγκάζονται να πουλήσουν τον εαυτό τους για έναν μισθό. Ο Μαρξ γράφει ότι αυτό σημαίνει: «Στην πραγματικότητα, ο εργάτης ανήκει στο κεφάλαιο πριν πουλήσει τον εαυτό του στον καπιταλιστή».^65

^65 Marx 1976e, σ. 723. Έμφαση δική μου.

Φαίνεται από την αγορά και πώληση της εργατικής δύναμης ότι η συναλλαγή στην αγορά μεταξύ αγοραστή και πωλητή είναι το καθοριστικό χαρακτηριστικό των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων. Όμως ο Μαρξ επιμένει ότι ο εργάτης «ανήκει στο κεφάλαιο» ακόμη και πριν ο εργάτης προσφερθεί προς πώληση στην αγορά. Η πώληση της εργατικής δύναμης είναι απλώς το αποτέλεσμα μιας πολύ πιο καταπιεστικής εμπειρίας που λαμβάνει χώρα μέσα στην ίδια τη διαδικασία εργασίας. Ο Μαρξ γράφει: «Το σημείο εκκίνησης της ανάπτυξης που έφερε στον κόσμο τον μισθωτό εργάτη και τον καπιταλιστή ήταν η δουλεία του εργάτη».^66 Ο κρίσιμος προσδιοριστικός παράγοντας και της μισθωτής εργασίας και του κεφαλαίου, το καθένα από τα οποία δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς το άλλο, είναι ο εξής:

Η κεφαλαιοκρατική σχέση προϋποθέτει έναν πλήρη χωρισμό ανάμεσα στους εργάτες και στην ιδιοκτησία των όρων για την πραγματοποίηση της εργασίας τους. Μόλις η καπιταλιστική παραγωγή πατήσει στα πόδια της, όχι μόνο διατηρεί αυτόν τον χωρισμό, αλλά τον αναπαράγει σε συνεχώς διευρυνόμενη κλίμακα. Η διαδικασία, επομένως, που δημιουργεί την κεφαλαιοκρατική σχέση δεν μπορεί να είναι άλλη από τη διαδικασία που απομακρύνει τον εργάτη από την ιδιοκτησία των όρων της δικής του εργασίας.^67

^66 Marx 1976e, σ. 875. ^67 Marx 1976e, σ. 874.

Αυτό έχει αρκετές συνέπειες όσον αφορά τη διαμόρφωση μιας εναλλακτικής στον καπιταλισμό. Ο Μαρξ υπονοεί ότι μια μετακαπιταλιστική κοινωνία πρέπει να καταργήσει τη μισθωτή εργασία. Ο Μαρξ επανειλημμένα τονίζει αυτό το σημείο σε όλο το δημοσιευμένο και αδημοσίευτο έργο του. Όπως δηλώνει στις διαλέξεις του για την «Αξία, Τιμή και Κέρδος» — που έδωσε καθώς ολοκλήρωνε τον Τόμο Ι του Κεφαλαίου — «η τελική απελευθέρωση της εργατικής τάξης ... [είναι] η οριστική κατάργηση του μισθωτού συστήματος».^68 Το τέλος της μισθωτής εργασίας υποδηλώνει με τη σειρά του ότι μια αγορά εργασίας δεν θα υφίσταται σε μια νέα κοινωνία. Ωστόσο, η κατάργηση της αγοράς εργασίας δεν εξαρτάται από την κατάργηση του χρήματος και της αγοράς εμπορευμάτων, όσο από τη μετατροπή της διαδικασίας της παραγωγής. Πιο συγκεκριμένα, ο χωρισμός ανάμεσα στον εργάτη και στους αντικειμενικούς όρους της παραγωγής θα έπρεπε να αρθεί. Είναι σίγουρα δυνατό να φανταστούμε μια κοινωνία χωρίς χρήμα και αγορές εμπορευμάτων, η οποία όμως αφήνει αυτόν τον χωρισμό άλυτο. Και μια τέτοια κοινωνία {165} θα ήταν μια κοινωνία στην οποία η μισθωτή εργασία εξακολουθεί να επικρατεί, όμως μια τέτοια κοινωνία απέχει πολύ από την έννοια του σοσιαλισμού κατά τον Μαρξ.

^68 Marx 1985b, σ. 149.

Αυτό που συχνά εμπόδισε την πραγματοποίηση αυτής της προοπτικής είναι η υπόθεση ότι ο Μαρξ αντιπαραθέτει την «αναρχία της αγοράς» στην κοινωνική «οργάνωση» που ενυπάρχει στη διαδικασία της καπιταλιστικής παραγωγής. Μια μακρά παράδοση στο ριζοσπαστικό στοχασμό έχει υποστηρίξει την ανάγκη διόρθωσης των αναποτελεσματικοτήτων και της «αναρχίας» των αγορών με την επέκταση των προφανώς πιο «ορθολογικών» και τακτοποιημένων μηχανισμών της διαδικασίας παραγωγής στον τομέα της διανομής. Η συζήτηση του Μαρξ για την δεσποτική μορφή της καπιταλιστικής παραγωγής τείνει να καταρρίψει τέτοιες απόψεις περί προτίμησής του σε αυτήν την προσέγγιση. Ο ίδιος γράφει: «Εάν η καπιταλιστική διεύθυνση είναι έτσι διττή στο περιεχόμενο, λόγω της διττής φύσης της διαδικασίας παραγωγής που πρέπει να διευθυνθεί – αφενός η κοινωνική διαδικασία εργασίας για τη δημιουργία ενός προϊόντος και αφετέρου η διαδικασία αξιοποίησης του κεφαλαίου – με τη μορφή της είναι καθαρά δεσποτική».^69

^69 Marx 1976e, σ. 450

Αυτή η δεσποτεία έγκειται στο γεγονός ότι «δεν είναι ο εργάτης που χρησιμοποιεί τους όρους της εργασίας του, αλλά το αντίστροφο, οι όροι εργασίας χρησιμοποιούν τον εργάτη».^70 Είναι αλήθεια ότι ο Μαρξ αναφέρεται στο «αναρχικό σύστημα του ανταγωνισμού» το οποίο ονομάζει «την πιο προκλητική σπατάλη των κοινωνικών μέσων παραγωγής».^71 Ωστόσο, επισημαίνει ότι «οι έμφυτοι νόμοι της καπιταλιστικής παραγωγής εκδηλώνονται στην εξωτερική κίνηση»^72 των μεμονωμένων μονάδων ανταγωνιζόμενων κεφαλαίων. Υποστηρίζει ότι «η επιστημονική ανάλυση του ανταγωνισμού είναι δυνατή μόνο αν κατανοήσουμε την εσωτερική φύση του κεφαλαίου». Ο «αναρχικός» ανταγωνισμός δεν είναι η αιτία αλλά το αποτέλεσμα των δεσποτικών σχέσεων παραγωγής.

^70 Marx 1976e, σ. 548 ^71 Marx 1976e, σ. 667 ^72 Marx 1976ε, σ. 433

Κατά τον Μαρξ, αυτό που καθιστά τέτοιες σχέσεις παραγωγής δεσποτικές είναι η υποταγή της ζωντανής εργασίας στην «νεκρή εργασία». Υποστηρίζει στο δοκίμιο «Τα Αποτελέσματα της Άμεσης Διαδικασίας Παραγωγής» ότι «Στην πραγματικότητα, η κυριαρχία του καπιταλιστή πάνω στον εργάτη δεν είναι παρά η κυριαρχία των ανεξάρτητων όρων εργασίας πάνω στον εργάτη, όρων που έχουν αποσπαστεί από αυτόν».^73

^73 Marx 1976e, σ. 989. Έμφαση δική μου.

Από αυτή την οπτική, ούτε η «αναρχία της αγοράς», ούτε καν οι πράξεις των καπιταλιστών σε σχέση με τους εργάτες αποτελούν το ουσιαστικό αντικείμενο της μαρξικής κριτικής του κεφαλαίου. Ο καπιταλιστής, επίσης, είναι απλώς η έκφραση του χωρισμού του εργάτη από τους αντικειμενικούς όρους παραγωγής. Διότι μόλις αυτοί οι όροι γίνουν ανεξάρτητοι από τον εργάτη, προκύπτει η ανάγκη για μια διακεκριμένη τάξη καπιταλιστών να αλυσοδέσει τους εργάτες σε μια αλλοτριωτική {166} εργασιακή διαδικασία.^74 Αυτό υποδηλώνει ότι ακόμη και η εξάλειψη των προσωποποιήσεων του κεφαλαίου δεν επαρκεί για να απελευθερωθεί ο εργάτης, εφόσον παραμένει αγιάτρευτη η ρήξη ανάμεσα στον εργάτη και τις αντικειμενικές συνθήκες της παραγωγής. Με βάση τούτο, ο Μαρξ συχνά ασκεί κριτική στους ομοϊδεάτες του σοσιαλιστές επειδή υποστηρίζουν το κεφάλαιο χωρίς τους καπιταλιστές. Υποστηρίζει:

Οι λειτουργίες που εκπληρώνει ο καπιταλιστής δεν είναι παρά οι λειτουργίες του κεφαλαίου – δηλαδή η αξιοποίηση της αξίας μέσω της απορρόφησης ζωντανής εργασίας – που εκτελούνται συνειδητά και εκουσίως. Ο καπιταλιστής λειτουργεί μόνον ως προσωποποιημένο κεφάλαιο, το κεφάλαιο ως πρόσωπο, όπως ακριβώς και ο εργάτης δεν είναι παρά η εργασία προσωποποιημένη... Έτσι, η κυριαρχία του καπιταλιστή επί του εργάτη είναι η κυριαρχία των πραγμάτων επί του ανθρώπου, της νεκρής εργασίας επί της ζωντανής, του προϊόντος επί του παραγωγού.^75

^74 Η διαδικασία γίνεται, φυσικά, αμοιβαία, με τη σειρά της. ^75 Marx 1976e, σσ. 989–990.

Η πληρέστερη ένδειξη ότι ο Μαρξ ούτε προσδιορίζει την αγορά ως το κύριο αντικείμενο της κριτικής του, ούτε θεωρεί την κατάργησή της ως το κλειδί για τη δημιουργία μιας εναλλακτικής στον καπιταλισμό, περιέχεται σε μία παράγραφο που προστέθηκε στον γαλλικό τόμο του Κεφαλαίου στην ενότητα «Ο γενικός νόμος της καπιταλιστικής συσσώρευσης», κατά την περίοδο 1872–1875. Στο πλαίσιο της συζήτησης περί συγκέντρωσης και συγκεντροποίησης του κεφαλαίου στα έσχατα όριά τους, γράφει:

«Σε οποιονδήποτε κλάδο της βιομηχανίας η συγκεντροποίηση θα έφτανε στο έσχατο όριό της εάν όλα τα επιμέρους κεφάλαια που έχουν επενδυθεί εκεί συγχωνεύονταν σε ένα και μόνο κεφάλαιο. Σε μία δεδομένη κοινωνία, το όριο αυτό θα επιτυγχανόταν μόνον όταν ολόκληρο το κοινωνικό κεφάλαιο ενωνόταν στα χέρια είτε ενός μεμονωμένου καπιταλιστή είτε μιας ενιαίας καπιταλιστικής εταιρείας».^76

^76 Marx 1976e, σ. 779. Για μία συζήτηση περί του πώς το απόσπασμα αυτό αποδείχθηκε κρίσιμο για την ανάπτυξη της θεωρίας ότι οι «σοβιετικού τύπου» κοινωνίες ήταν κρατικοκαπιταλιστικές, βλ. Dunayevskaya 1992 και 2002.

Το απόσπασμα αυτό δείχνει ότι, για τον Μαρξ, ο νόμος κίνησης του καπιταλισμού δεν θα μεταβαλλόταν ριζικά ακόμη κι αν «ολόκληρο το κοινωνικό κεφάλαιο» ενωνόταν «στα χέρια είτε ενός μεμονωμένου καπιταλιστή είτε μιας ενιαίας καπιταλιστικής εταιρείας». Μια τέτοια κατάσταση θα σήμαινε, φυσικά, την de facto κατάργηση της ανταγωνιστικής ελεύθερης αγοράς. Δεν θα σήμαινε όμως αναγκαστικά και το τέλος του καπιταλισμού καθεαυτού. Ο Μαρξ υποδηλώνει ότι ο καπιταλισμός θα μπορούσε να επιβιώσει με ποικίλες μορφές κυκλοφορίας και διανομής. Είναι τουλάχιστον θεωρητικά δυνατόν να επιμείνουν οι καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις ακόμη και απουσία μιας αναρχικής ή ανταγωνιστικής «ελεύθερης» αγοράς.^77

^77 Αυτό δεν υποδηλώνει ότι μια τόσο ακραία μορφή συγκέντρωσης και συγκεντροποίησης του κεφαλαίου θα ήταν αναγκαστικά πιο παραγωγική ή αποδοτική. Ο τρίτος τόμος του Κεφαλαίου υποδηλώνει ότι η ριζική καταστολή του ανταγωνισμού μεταξύ επιμέρους κεφαλαίων θα ήταν πιθανό να στερήσει από τον καπιταλισμό τη ζωτικότητά του. Ο Μαρξ γράφει: «Και αν ο σχηματισμός του κεφαλαίου περιερχόταν αποκλειστικά στα χέρια ολίγων υπαρχόντων μεγάλων κεφαλαίων, για τα οποία η μάζα του κέρδους υπερέχει του ποσοστού, τότε η ζωογόνος φωτιά της παραγωγής θα είχε πλήρως σβήσει. Θα είχε εκλείψει. Είναι το ποσοστό του κέρδους που αποτελεί την κινητήρια δύναμη {167} στην καπιταλιστική παραγωγή, και επομένως δεν παράγεται τίποτε παρά μόνον ό,τι μπορεί να παραχθεί με κέρδος». Βλ. Marx 1981a, σ. 368.

{167} Αυτό δεν σημαίνει, ωστόσο, ότι ο καπιταλισμός θα μπορούσε να υπάρξει εάν όλο το παγκόσμιο κεφάλαιο συγκεντρωνόταν στα χέρια ενός και μόνο κράτους ή μιας και μόνο καπιταλιστικής επιχείρησης. Το απόσπασμα στο τέλος του Πρώτου Τόμου του Κεφαλαίου σχετικά με τη συγκέντρωση και τη συγκεντροποίηση που φτάνουν στο «ακραίο όριό» τους αναφέρεται σε μια συγκεκριμένη εθνική μονάδα κεφαλαίου. Είναι ωστόσο αδύνατο, δεδομένης της φύσης της παραγωγής αξίας, να συγκεντρωθεί όλο το παγκόσμιο κεφάλαιο σε ένα και μόνο χέρι. Ο Μαρξ αναφέρεται άμεσα σε αυτό νωρίτερα στα Grundrisse:

Εφόσον η αξία αποτελεί τη βάση του κεφαλαίου, και το κεφάλαιο, επομένως, υφίσταται αναγκαστικά μόνο μέσω της ανταλλαγής με μια ισοδύναμη αξία, απωθεί αναγκαστικά τον εαυτό του από τον εαυτό του. Ένα καθολικό κεφάλαιο, που δεν θα αντιμετώπιζε ξένα κεφάλαια με τα οποία να ανταλλάσσεται – το οποίο, από τη δική μας παρούσα σκοπιά, δεν αντιμετωπίζεται παρά μόνο από την εργασία με μισθό ή από τον εαυτό του – είναι συνεπώς αδύνατο. Η αμοιβαία απώθηση των κεφαλαίων είναι ήδη εγγενής στο κεφάλαιο ως πραγματοποιημένη ανταλλακτική αξία.^78

^78 Grundrisse, Marx 1986a, σ. 350. Αυτό το απόσπασμα τείνει να υπονομεύσει τις θεωρίες περί «υπερ-ιμπεριαλισμού» που διατυπώθηκαν αργότερα από στοχαστές όπως ο Καρλ Κάουτσκι, και οι οποίες έχουν γίνει της μόδας σε ορισμένα σύγχρονα κείμενα για την παγκοσμιοποίηση.

Σε συνδυασμό με τη δήλωση στο τέλος του Πρώτου Τόμου του Κεφαλαίου σχετικά με τη συγκέντρωση και συγκεντροποίηση του κεφαλαίου, το συμπέρασμα είναι επαρκώς σαφές: ο έλεγχος του κεφαλαίου από ένα και μόνο κράτος ή οντότητα είναι ασύμβατος με τη μαρξική σύλληψη του «σοσιαλισμού» ή του «κομμουνισμού», ενώ κάθε προσπάθεια υλοποίησης αυτής της συγκέντρωσης σε παγκόσμιο επίπεδο είναι εντελώς ουτοπική. Ο σοσιαλισμός ή ο κομμουνισμός, όπως είχε ήδη διατυπώσει ο Μαρξ στη Γερμανική Ιδεολογία, μπορούν να προκύψουν μόνο ως μέρος ενός παγκόσμιου συστήματος, ενός παγκόσμιου μετασχηματισμού. Ένας τέτοιος μετασχηματισμός, ωστόσο, δεν συνίσταται στη συγκέντρωση και συγκεντροποίηση του κεφαλαίου σε μία και μόνο οντότητα.

Ο Μαρξ διεξάγει μια περαιτέρω ανάλυση της δυνατότητας ύπαρξης μιας εθνικής μονάδας κεφαλαίου χωρίς την «ανταγωνιστική αγορά», στη συζήτησή του περί δύο τύπων «ιδιωτικής ιδιοκτησίας» στο τέλος του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου. Κατά τη συζήτηση για τη «λεγόμενη αρχική συσσώρευση του κεφαλαίου», επισημαίνει την καταστροφή δύο ειδών ιδιωτικής ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής. Η μία είναι «η διάλυση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας που βασίζεται στην εργασία του κατόχου της». Αυτό αναφέρεται στην «ιδιωτική ιδιοκτησία του εργάτη επί των μέσων παραγωγής του».^79 Αυτή η ιδιοκτησία βασίζεται στη μικρής κλίμακας γεωργική και βιοτεχνική παραγωγή. Αυτός ο τύπος ιδιωτικής ιδιοκτησίας καταστρέφεται ανελέητα και βίαια από τη διαδικασία που φέρνει στην ύπαρξη τη σύγχρονη καπιταλιστική ιδιωτική ιδιοκτησία. Ο σύγχρονος καπιταλισμός αναδύεται κυρίως από την έξωση των αγροτών-ιδιοκτητών από τη γη, από την καταστροφή της ιδιωτικής τους ιδιοκτησίας.

^79 Marx 1976e, σ. 927.

{168} Παρόλο που ο Μαρξ ασκεί δριμεία κριτική στον τρόπο με τον οποίο η καπιταλιστική ιδιωτική ιδιοκτησία εκτοπίζει την ιδιωτική ιδιοκτησία του άμεσου παραγωγού, δεν υποστηρίζει την επιστροφή στα πρότυπα γαιοκτησίας που χαρακτήριζαν τις προκαπιταλιστικές κοινωνίες της Δύσης.^80 Τέτοια μικρής κλίμακας, απομονωμένα και συγκριτικά κατακερματισμένα πρότυπα γαιοκτησίας δεν αρμόζουν στη ανώτερη μορφή κοινωνικής οργάνωσης που θα διαδεχθεί τον καπιταλισμό. Υποδεικνύουν, ωστόσο, ότι υπήρξαν μορφές ιδιωτικής ιδιοκτησίας και κατοχής ποιοτικά διαφορετικές από την καπιταλιστική ιδιωτική ιδιοκτησία, η οποία βασίζεται στον πλήρη διαχωρισμό του εργαζόμενου πληθυσμού από τις αντικειμενικές συνθήκες παραγωγής.

^80 Η κατάσταση είναι αρκετά διαφορετική στον μη δυτικό κόσμο, όπου κυριαρχούσε η κοινοτική ιδιοκτησία. Ιδίως στα ύστερα γραπτά του, ο Μαρξ τείνει να βλέπει αυτές τις μορφές κοινοτικής ιδιοκτησίας ως εν δυνάμει υλική προϋπόθεση για να μπορέσουν οι αναπτυσσόμενες κοινωνίες να συντομεύσουν ή ακόμη και να παρακάμψουν το στάδιο της καπιταλιστικής εκβιομηχάνισης, εφόσον μπορέσουν να συνδεθούν με τη σοσιαλιστική μετάβαση στις βιομηχανοποιημένες χώρες της Δύσης.

Ο Μαρξ παραπέμπει ρητά στην χεγκεγελιανή έννοια της «άρνησης της άρνησης» για να χαρακτηρίσει αυτήν τη διαδικασία. Η πρώτη άρνηση είναι η μεγάλης κλίμακας καπιταλιστική ιδιωτική ιδιοκτησία, η οποία εκτοπίζει τη μικρής κλίμακας ιδιοκτησία των τεχνιτών και των αγροτών. Καθώς όμως ο καπιταλισμός υφίσταται περαιτέρω συγκέντρωση και συγκεντροποίηση σε όλο και λιγότερα χέρια, φθάνει στο σημείο όπου αυτή η άρνηση υφίσταται η ίδια άρνηση: «Αλλά η καπιταλιστική παραγωγή γεννά, με την αδήριτη αναγκαιότητα μιας φυσικής διαδικασίας, την ίδια της την άρνηση».^81 Αυτή η δεύτερη άρνηση δεν επανασυγκροτεί τα κατακερματισμένα και απομονωμένα αγροτεμάχια της προκαπιταλιστικής ιδιοκτησίας, αλλά αίρει τη ρήξη ανάμεσα στους εργάτες και τις αντικειμενικές συνθήκες της παραγωγής. Αυτό που αναδύεται είναι «η συνεργασία και η κοινή κατοχή της γης και των μέσων παραγωγής που έχουν παραχθεί από την ίδια την εργασία».^82 Η νέα κοινωνία, για τον Μαρξ, συνιστά αντιστροφή της βασικής αρχής του καπιταλισμού, που ήταν «η εξάλειψη εκείνης της ιδιωτικής ιδιοκτησίας η οποία βασίζεται στην εργασία του ίδιου του ατόμου».^83 Αντιθέτως, μια ελεύθερη ένωση παραγωγών υπερβαίνει τον διαχωρισμό μεταξύ των ατόμων και των όρων της υλικής ευημερίας. Αυτό συνεπάγεται κάτι πολύ περισσότερο απελευθερωτικό από τη μετατροπή της ιδιωτικής ιδιοκτησίας σε κρατική ιδιοκτησία· στην πραγματικότητα, ο Μαρξ δεν αναφέρει ούτε μία φορά το κράτος σε αυτό το κεφάλαιο που κλείνει τον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου. Η ανάλυσή του για τα δύο είδη ιδιωτικής ιδιοκτησίας στο τέλος του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου δείχνει εκ νέου ότι δεν περιορίζει το θεωρητικό του ορίζοντα στην αντίθεση μεταξύ ιδιωτικής και συλλογικής ιδιοκτησίας. Αντιθέτως, εστιάζει στην αντίθεση μεταξύ σχέσεων ιδιοκτησίας που αποξενώνουν τα άτομα από τις φυσικές και υποκειμενικές τους ικανότητες, και σε εκείνες που υπερβαίνουν αυτόν τον διαχωρισμό. Οι δεύτερες, για τον Μαρξ, συνιστούν την ουσία της νέας κοινωνίας.

^81 Marx 1976e, σ. 929. ^82 Ό.π. ^83 Marx 1976e, σ. 940.

{169}

Οι Τόμοι ΙΙ και ΙΙΙ του Κεφαλαίου

Οι Τόμοι ΙΙ και ΙΙΙ του Κεφαλαίου αποτελούν αναπόσπαστο μέρος του συνολικού θεωρητικού εγχειρήματος του Μαρξ. Σε ένα από τα προσχέδια του για την κριτική της πολιτικής οικονομίας, ο Μαρξ σχεδίαζε ο Πρώτος Τόμος να ασχοληθεί με τη διαδικασία της παραγωγής, ο Δεύτερος Τόμος με τη διαδικασία της κυκλοφορίας και ο Τρίτος Τόμος με τη διαδικασία της καπιταλιστικής παραγωγής ως σύνολο.^84 Ο ίδιος έζησε μόνο ώστε να ολοκληρώσει τον Πρώτο Τόμο, αν και τα περισσότερα από τα χειρόγραφα που αργότερα αποτέλεσαν τους Τόμους ΙΙ και ΙΙΙ είχαν γραφεί πριν από τη δημοσίευση του Πρώτου Τόμου το 1867. Οι Τόμοι ΙΙ και ΙΙΙ πρέπει να διαβάζονται με ορισμένη επιφύλαξη, καθώς εκδόθηκαν και επιμελήθηκαν μετά τον θάνατο του Μαρξ από τον Ένγκελς (ο Δεύτερος Τόμος δημοσιεύτηκε το 1885· ο Τρίτος Τόμος σχεδόν μία δεκαετία αργότερα). Είναι επομένως απίθανο ότι οποιοσδήποτε από αυτούς τους δύο τόμους θα είχε δημοσιευθεί με την παρούσα μορφή και περιεχόμενο, εάν ο Μαρξ είχε προλάβει να τους ολοκληρώσει ο ίδιος.^85 Ο Δεύτερος Τόμος σαφώς υστερεί σε στιλιστική επεξεργασία και λογοτεχνική ποιότητα σε σχέση με τον Πρώτο Τόμο, ενώ το πιο αφηρημένο θεματικό του πεδίο τον καθιστά, ίσως, ένα από τα λιγότερο πρόσφορα έργα του Μαρξ για άμεση πολιτική ή κοινωνική εφαρμογή. Ο Τρίτος Τόμος έχει προκαλέσει πολύ περισσότερη συζήτηση και αντιπαράθεση στη μαρξιστική και κριτική βιβλιογραφία, κυρίως επειδή πραγματεύεται ζητήματα που άπτονται άμεσα των ενδιαφερόντων της παραδοσιακής οικονομικής θεωρίας, όπως η πίστη, ο τόκος, η πρόσοδος, το ποσοστό του κέρδους, το κερδοσκοπικό κεφάλαιο και οι αιτίες των κρίσεων. Δεδομένου του ευρέος φάσματος θεμάτων που καλύπτονται σε αυτούς τους δύο τόμους (τα περισσότερα από τα οποία δεν θίγονται καθόλου στον Πρώτο Τόμο), περιορίζομαι στις αποστροφές που αναφέρονται άμεσα στο αντικείμενο της παρούσας μελέτης.

^84 Όπως σημειώθηκε νωρίτερα, είχε επίσης την πρόθεση το έργο που δημοσιεύτηκε μετά θάνατον με τίτλο Θεωρίες για την Υπεραξία να λειτουργήσει ως καταληκτικός τόμος του Κεφαλαίου.

^85 Η δεύτερη σειρά MEGA² έχει δημοσιεύσει τα αυθεντικά χειρόγραφα του Μαρξ για τους Τόμους ΙΙ και ΙΙΙ, γεγονός που για πρώτη φορά επέτρεψε στην επιστημονική κοινότητα να αξιολογήσει κριτικά τον ρόλο του Ένγκελς στην επιμέλεια των κειμένων προς δημοσίευση. Η σχετική συζήτηση υπερβαίνει τα όρια της παρούσας μελέτης και δεν εξετάζεται εδώ.

Αν και ο Δεύτερος Τόμος του Κεφαλαίου ασχολείται με την κυκλοφορία, θα ήταν λάθος να υποθέσει κανείς ότι εξετάζει την κυκλοφορία των εμπορευμάτων, αφού αυτό αναλύεται στο πρώτο μέρος του Πρώτου Τόμου. Αντιθέτως, ο Δεύτερος Τόμος πραγματεύεται την κυκλοφορία του κεφαλαίου. Η κυκλοφορία του κεφαλαίου αποτελείται από τρία συστατικά μέρη — το χρηματικό κεφάλαιο, το παραγωγικό κεφάλαιο και το εμπορευματικό κεφάλαιο. Αυτά δεν είναι τρεις ανεξάρτητες μορφές κεφαλαίου, αλλά τρεις μορφές του βιομηχανικού κεφαλαίου· ξεχωριστές στιγμές της ίδιας όψης της οικονομίας. Το κεφάλαιο αναγκαστικά προσλαμβάνει αυτές τις τρεις μορφές ύπαρξης: πρόκειται για «διαφορετικές μορφές με τις οποίες το κεφάλαιο ενδύεται στα διάφορα στάδια της κίνησής του».^86 Η μεταξύ τους σχέση αποτελεί το πρωτεύον αντικείμενο της ανάλυσης του Μαρξ στον Δεύτερο Τόμο.

^86 Marx 1978, σ. 109.

{170} Ο στόχος του Μαρξ είναι να περιγράψει πώς λειτουργούν αυτά τα κυκλώματα σε μια χημικά καθαρή καπιταλιστική οικονομία. Γράφει: «Για να κατανοήσουμε αυτές τις μορφές στην καθαρή τους κατάσταση, πρέπει πριν απ’ όλα να αφαιρέσουμε κάθε πλευρά που δεν έχει σχέση με τη μεταβολή και τη σύσταση των μορφών ως τέτοιων».^87 Αφαιρεί δηλαδή συμπτωματικούς ή δευτερεύοντες παράγοντες που παρεμποδίζουν τη σύλληψη του αντικειμένου της ανάλυσής του, με την υπόθεση: (1) ότι τα εμπορεύματα πωλούνται στην αξία τους· (2) ότι δεν λαμβάνουν χώρα επαναστατικές μεταβολές της αξίας κατά τη διαδικασία της κυκλοφορίας·^88 (3) ότι δεν υπάρχει εξωτερικό εμπόριο: «Επομένως, το αφαιρούμε πλήρως εδώ και αντιμετωπίζουμε το χρυσό ως άμεσο στοιχείο της ετήσιας [εγχώριας] παραγωγής»·^89 και (4) ότι δεν υπάρχουν κρίσεις πραγματοποίησης. Ο Μαρξ δεν παρακάμπτει αυτούς τους παράγοντες για να κατασκευάσει ένα αμιγώς αφηρημένο μοντέλο καπιταλιστικής συσσώρευσης χωρίς άμεση αναφορά στην πραγματικότητα· αντιθέτως, απογυμνώνει το φαινόμενο από δευτερεύουσες και τριτεύουσες εκφάνσεις που εμποδίζουν τη διατύπωση του πραγματικού νόμου κίνησης του καπιταλισμού. Σύμφωνα με τον Μαρξ, το κεφάλαιο μπορεί «μόνο να κατανοηθεί ως κίνηση, όχι ως στατικό πράγμα».^90 Χρησιμοποιεί αυτή τη μέθοδο της αφαίρεσης προκειμένου να παρουσιάσει τα κυκλώματα του κεφαλαίου με τον μεγαλύτερο δυνατό βαθμό καθαρότητας.

^87 Ό.π. ^88 Ο Μαρξ προχωρεί έτσι επειδή τέτοιες μεταβολές δεν μεταβάλουν τις αναλογίες των στοιχείων της αξίας ως προς τα συστατικά τους, εφόσον αυτές οι μεταβολές κατανέμονται καθολικά. ^89 Marx 1978, σ. 546. ^90 Marx 1978, σ. 185.

Δεδομένου του σχετικά αφηρημένου θεματικού πεδίου του, προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Δεύτερος Τόμος περιλαμβάνει οποιαδήποτε αναφορά σε μια μετακαπιταλιστική κοινωνία. Ωστόσο, προσεκτική ανάλυση δείχνει ότι υπάρχουν αρκετά αποσπάσματα που πραγματεύονται το ζήτημα. Η βάση πολλών από αυτά βρίσκεται σε μια έννοια που παρουσιάζεται στις πρώτες σελίδες του Δεύτερου Τόμου – τη «διανομή των στοιχείων της παραγωγής». Αυτή δεν αναφέρεται στη διανομή σε αντιδιαστολή προς τις σχέσεις παραγωγής· αντιθέτως, αναφέρεται στον τρόπο με τον οποίο η μία τάξη – οι εργάτες – αποσπώνται από τις αντικειμενικές συνθήκες της παραγωγής και διανέμονται ως «ελεύθεροι» μισθωτοί εργάτες, ενώ μια άλλη τάξη – οι καπιταλιστές – κατέχουν στην πράξη τα μέσα αυτά. Όπως το διατυπώνει ο Μαρξ:

Έτσι, η κατάσταση που υποβαστάζει την πράξη Μ-Ε (ΕΔ/ΜΠ) είναι μια κατάσταση διανομής· όχι διανομής με τη συνήθη έννοια της διανομής των μέσων κατανάλωσης, αλλά μάλλον διανομής των ίδιων των στοιχείων της παραγωγής, με τους αντικειμενικούς παράγοντες συγκεντρωμένους από τη μία πλευρά και την εργατική δύναμη απομονωμένη από αυτούς από την άλλη. Τα μέσα παραγωγής, το αντικειμενικό παραγωγικό κεφάλαιο, πρέπει συνεπώς να αντιπαρατίθενται ήδη στον εργάτη ως τέτοια, ως κεφάλαιο, προτού η πράξη Μ-Ε (Μισθός-Εργασία) καταστεί γενικευμένη σε όλη την κοινωνία.^91

^91 Marx 1978, σ. 116.

{171} Η σημασία αυτής της έννοιας καθίσταται σαφέστερη αργότερα, στο τρίτο μέρος του Β’ τόμου, με τίτλο «Η Αναπαραγωγή και Κυκλοφορία του Συνολικού Κοινωνικού Κεφαλαίου». Το μέρος αυτό έχει σε μεγάλο βαθμό πολεμικό χαρακτήρα, καθώς ο Μαρξ αποσκοπεί στο να καταδείξει τον, κατά τη γνώμη του, εσφαλμένο χαρακτήρα δύο κυρίαρχων τάσεων στην πολιτική οικονομία. Η μία είναι αυτή του Άνταμ Σμιθ, ο οποίος «εξαφάνισε» το σταθερό κεφάλαιο υποστηρίζοντας ότι τελικά καταναλώνεται ως εισόδημα. Η άλλη είναι ο υποκαταναλωτισμός, όπως αυτός εκπροσωπείται από μορφές όπως ο Σισμοντί, ο Μάλθους και ο Ρόντμπερτους (και, σε πιο πρόσφατους καιρούς, θα μπορούσε κανείς να πει, από τους Πωλ Σουήζυ, Ερνστ Μαντέλ και Ντέιβιντ Χάρβεϋ), ο οποίος υποστηρίζει ότι ο κρίσιμος καθοριστικός παράγοντας στη συσσώρευση του κεφαλαίου είναι το επίπεδο της αποτελεσματικής ζήτησης που επαρκεί για να απορροφήσει το πλεονασματικό προϊόν.

Ο Μαρξ αντικρούει την άποψη του Σμιθ υποστηρίζοντας ότι η αξία του σταθερού κεφαλαίου δεν διαλύεται σε μισθούς και κέρδη, αφού ένα σημαντικό μέρος του καταναλώνεται παραγωγικά. Υπάρχουν δύο λόγοι για την κριτική του Μαρξ προς τον Άνταμ Σμιθ στο συγκεκριμένο ζήτημα. Ο πρώτος, και πιο προφανής, είναι ότι αν ο Σμιθ είχε δίκιο ότι η αξία του σταθερού κεφαλαίου τελικά διαλύεται σε εισόδημα, τότε δεν θα υπήρχε λόγος για τους εργάτες να αγωνίζονται ενάντια στην ιδιοποίηση των απλήρωτων ωρών εργασίας τους από τους καπιταλιστές. Αν και αυτό αναμφίβολα αποτελεί μια σημαντική πτυχή, υπάρχει επίσης ένα βαθύτερο ζήτημα που εμπλέκεται στην κριτική του Μαρξ προς τον Σμιθ από αυτό της αλλοτρίωσης του προϊόντος από τον παραγωγό. Για τον Μαρξ, θα υποστήριζα, το πιο κραυγαλέο στοιχείο του σφάλματος του Σμιθ είναι ότι συγκαλύπτει το γεγονός πως το σταθερό κεφάλαιο αποτελεί το όργανο μέσω του οποίου ο καπιταλιστής αποκτά κυριαρχία επί του εργάτη. Αν η αξία του σταθερού κεφαλαίου διαλυόταν σε εισόδημα, τότε θα διαλυόταν επίσης και η κυριαρχία της νεκρής επί της ζωντανής εργασίας. Έτσι, ο Σμιθ αποκρύπτει πλήρως αυτό που ο Μαρξ θεωρεί ως τον πυρήνα και τη διακριτή ουσία της ταξικής σχέσης της καπιταλιστικής κοινωνίας.

Ορισμένες από τις ίδιες σκέψεις εξηγούν και την αντίρρηση του Μαρξ προς τον υποκαταναλωτισμό — την άποψη ότι η κεντρική αντίφαση του καπιταλισμού έγκειται στην αδυναμία των εργατών να επαναγοράσουν το πλεονασματικό προϊόν. Βεβαίως, ο Μαρξ γνωρίζει πολύ καλά ότι η αγοραστική δύναμη των εργατών δεν τους επιτρέπει να επαναγοράσουν το πλεόνασμα. Όμως, ο λόγος για αυτό, υποστηρίζει, δεν είναι η έλλειψη αποτελεσματικής ζήτησης· αντίθετα, η έλλειψη αποτελεσματικής ζήτησης αποτελεί απόρροια ενός βαθύτερου προβλήματος. Παρόλο που οι κρίσεις συχνά εκδηλώνονται ως αδυναμία πώλησης του πλεονασματικού προϊόντος, αυτές «πρωτοεμφανίζονται όχι στη μείωση της άμεσης καταναλωτικής ζήτησης, της ζήτησης για ατομική κατανάλωση, αλλά μάλλον σε μια πτώση του αριθμού των ανταλλαγών κεφαλαίου με κεφάλαιο, στη διαδικασία αναπαραγωγής του κεφαλαίου».^92 Ο Μαρξ αντικρούει έτσι το επιχείρημα των υποκαταναλωτιστών:

{172}

Είναι καθαρή ταυτολογία να λέει κανείς ότι οι κρίσεις προκαλούνται από την έλλειψη φερέγγυων καταναλωτών ή από την έλλειψη καταναλωτικής ζήτησης που μπορεί να πληρωθεί. Το καπιταλιστικό σύστημα δεν γνωρίζει άλλους τρόπους κατανάλωσης πέραν της πληρωτέας κατανάλωσης… Αλλά αν επιχειρούσε κανείς να ενδύσει αυτήν την ταυτολογία με έναν μανδύα βαθύτερης αιτιολόγησης, λέγοντας ότι η εργατική τάξη λαμβάνει υπερβολικά μικρό μερίδιο του δικού της προϊόντος, και ότι το πρόβλημα θα επιλυόταν εάν της δινόταν μεγαλύτερο μερίδιο ή εάν αυξάνονταν οι μισθοί της, θα απαντούσαμε ότι οι κρίσεις προηγούνται πάντοτε από μία περίοδο κατά την οποία οι μισθοί αυξάνονται γενικά και η εργατική τάξη πράγματι λαμβάνει μεγαλύτερο μερίδιο του ετήσιου προϊόντος που προορίζεται για κατανάλωση.^93

^92 Marx 1978, σσ. 156–157. ^93 Marx 1978, σσ. 486–487.

Ο Μαρξ απέρριπτε τον υποκαταναλωτισμό επειδή τείνει να εντοπίζει την κεντρική αντίφαση του καπιταλισμού στην αγορά αντί για την παραγωγή. Για τον Μαρξ, αυτό όχι μόνο διαστρεβλώνει τα πραγματικά δεδομένα του καπιταλισμού· διαστρεβλώνει επίσης και τον τρόπο με τον οποίο αυτά μπορούν να διορθωθούν. Εάν το κύριο πρόβλημα του καπιταλισμού είναι η έλλειψη αποτελεσματικής ζήτησης, τότε το συμπέρασμα είναι ότι η επίλυσή του επικεντρώνεται στην παροχή υψηλότερων μισθών και παροχών στους εργάτες. Η ανάγκη να ξεριζωθεί η κυριαρχία της νεκρής επί της ζωντανής εργασίας καθίσταται έτσι εξίσου αόρατη όπως και μέσω του σφάλματος του Σμιθ.

Η μαρξική θέση, η οποία διατυπώνεται μέσα από τους τύπους της διευρυμένης αναπαραγωγής, δεν ικανοποίησε καθόλου κριτικούς όπως η Ρόζα Λούξεμπουργκ. Κατά την άποψή της, το ότι ο Μαρξ παρακάμπτει τις κρίσεις πραγματοποίησης προβάλει μία τάση απρόσκοπτης ισορροπίας ή ισόρροπης ανάπτυξης. Όπως έγραψε στην Συσσώρευση του Κεφαλαίου, «Το περίπλοκο πρόβλημα της συσσώρευσης μετατρέπεται έτσι σε μια διαγραμματική πρόοδο εκπληκτικής απλότητας. Μπορούμε να συνεχίσουμε την παραπάνω αλυσίδα εξισώσεων επ’ άπειρον, εφόσον… μια ορισμένη αύξηση του σταθερού κεφαλαίου στο Τμήμα Ι^94 απαιτεί πάντοτε μια ορισμένη αύξηση του μεταβλητού κεφαλαίου».^95 Τις συνέπειες αυτής της προσέγγισης τις έβρισκε βαθύτατα ανησυχητικές, για μερικούς από τους ίδιους λόγους για τους οποίους αρκετοί οικονομολόγοι την έβρισκαν ελκυστική — επειδή φαίνεται να υποδηλώνει τη δυνατότητα απεριόριστης καπιταλιστικής επέκτασης.^96

^94 Ο Μαρξ διακρίνει δύο τμήματα της κοινωνικής παραγωγής. Το Τμήμα Ι περιλαμβάνει τα μέσα παραγωγής, και συνίσταται: α) από την αξία των μέσων παραγωγής που καταναλώνονται για την παραγωγή νέων μέσων παραγωγής (την οποία ο Μαρξ ονομάζει «παραγωγική κατανάλωση»), β) από την αξία των μέσων παραγωγής που δαπανώνται σε εργατική δύναμη (δηλαδή το άθροισμα των μισθών που καταβάλλονται στη σφαίρα της παραγωγής), και γ) από τα κέρδη του βιομηχανικού κεφαλαιοκράτη. Το Τμήμα ΙΙ περιλαμβάνει τα μέσα κατανάλωσης, και συνίσταται: α) από την αξία των μέσων παραγωγής που μεταβιβάζονται στα εμπορεύματα που καταναλώνονται ατομικά από εργάτες και κεφαλαιοκράτες, β) από την αξία της εργατικής δύναμης που παράγει αυτά τα καταναλωτικά αγαθά, και γ) από τα κέρδη των κεφαλαιοκρατών που προκύπτουν από αυτή την παραγωγή. Η υπεραξία ενσωματώνεται και στα δύο τμήματα. ^95 Luxemburg 1968, σ. 118. ^96 Βλέπε και Desai 2002 για περαιτέρω ανάλυση.

{173} Η δριμεία κριτική της Λούξεμπουργκ απέναντι στην παρουσίαση από τον Μαρξ των τύπων της διευρυμένης αναπαραγωγής δεν την εμπόδισε, ωστόσο, να υποστηρίξει ότι αυτοί προσέφεραν ένα πιθανό πρόπλασμα μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας που υπερβαίνει τον «αναρχικό» χαρακτήρα του καπιταλισμού. Έγραψε στη Συσσώρευση του Κεφαλαίου: «Τα διαγράμματα του Μαρξ για τη διευρυμένη αναπαραγωγή έχουν αντικειμενική ισχύ – mutatis mutandis – για μια σχεδιασμένη κοινωνία».^97 Ενώ θεωρούσε ότι οι τύποι του Μαρξ αποτυγχάνουν να παρουσιάσουν τη δυναμική του καπιταλισμού αγνοώντας την ενεργό ζήτηση και τις κρίσεις πραγματοποίησης, εντούτοις, κατά την άποψή της, είναι έγκυροι για μια «σχεδιασμένη» οικονομία στην οποία έχει ξεπεραστεί η «αναρχία της αγοράς».

^97. Luxemburg 1968, σ. 131.

Τρία χρόνια νωρίτερα, και από μια πολύ διαφορετική οπτική, αυτή της θεωρίας της δυσαναλογίας, ο Ρούντολφ Χίλφερντινγκ είχε υποστηρίξει ότι οι τύποι του Μαρξ υποδεικνύουν το είδος της κανονιστικής ισορροπίας μεταξύ παραγωγής και κατανάλωσης που θα μπορούσε να επιτευχθεί μέσω κρατικής παρέμβασης στην οικονομία. Ενώ η Λούξεμπουργκ επέκρινε τους τύπους του Μαρξ στη βάση ότι αυτοί προϋποθέτουν ισορροπημένη ανάπτυξη, ο Χίλφερντινγκ τους υιοθέτησε επειδή – όπως υπέθετε – προσφέρουν ένα πρότυπο ισορροπημένης ανάπτυξης. Όπως σημειώνει μία πρόσφατη μελέτη, «Με την υπόθεση της ισορροπίας στο σχήμα της αναπαραγωγής, εγκαθιδρύεται ένας συντονισμός μεταξύ των τομέων παραγωγής κεφαλαιακών και καταναλωτικών αγαθών. Για κάποιους μαρξιστές που έγραφαν στις αρχές του εικοστού αιώνα, αυτό παρείχε μια δελεαστική εικόνα για το πώς οι κυβερνήσεις θα μπορούσαν να επιβάλουν τάξη στο οικονομικό σύστημα».^98

^98. Trigg (επιμ.) 2006, σ. 64. Στο Χρηματιστικό Κεφάλαιο, ο Χίλφερντινγκ υποστήριξε ότι η «τάξη» θα μπορούσε να εγκαθιδρυθεί μόνο μέσω της «υποταγής του συνόλου της παραγωγής στον συνειδητό έλεγχο». Είναι χαρακτηριστικό ότι αυτός ο φετιχισμός του σχεδίου, που αργότερα έλαβε τόσο έντονη μορφή στη σταλινική Ρωσία και την Κίνα, έχει τις ρίζες του στη Δεύτερη Διεθνή.

Μια πιο πρόσφατη έκφραση της θέσης του Χίλφερντινγκ διατυπώθηκε από τον Ερνστ Μαντέλ, συγγραφέα της εισαγωγής στη νεότερη αγγλική μετάφραση του Κεφαλαίου. Γράφει: «Αυτό απορρέει λογικά από την ιδέα ότι αν οι καπιταλιστές ήταν ικανοί να επενδύουν “ορθολογικά”, δηλαδή διατηρώντας αναλογίες ισορροπίας μεταξύ των δύο βασικών τομέων παραγωγής, οι κρίσεις θα μπορούσαν να αποφευχθούν».^99 Ο Μαντέλ αρνείται ότι οι καπιταλιστές μπορούν ή πρόκειται να σχεδιάσουν ορθολογικά· αντί τούτου, ζητά ορθολογικό σχεδιασμό στη βάση της κατάργησης της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και των ιδιωτών καπιταλιστών, με την υπαγωγή της συσσώρευσης του κεφαλαίου στη διαχείριση ενός κρατικού σχεδίου. Η θέση του οφείλει πολλά στις προσπάθειες στοχαστών όπως ο Βασίλι Λεόντιεφ, ο οποίος νωρίτερα επιδίωξε να εφαρμόσει τη θεωρία της διευρυμένης αναπαραγωγής του Μαρξ στις κρατικοκεντρικές οικονομίες της ΕΣΣΔ.

^99. Mandel 1962, σ. 366.

Το πρόβλημα με αυτές τις προσεγγίσεις – είτε πρόκειται για τη Λούξεμπουργκ, τον Χίλφερντινγκ ή τους Μαντέλ/Λεόντιεφ – είναι ότι οι τύποι της διευρυμένης αναπαραγωγής, όπως και η ανάλυση του Μαρξ για την καπιταλιστική παραγωγή στο σύνολό της, δεν είναι εφαρμόσιμοι σε {174} οποιαδήποτε άλλη κοινωνία πλην του καπιταλισμού. Αυτό διότι, όπως έχω υποστηρίξει, η παραγωγή αξίας επί της οποίας βασίζονται [τα σχήματα], είναι εφαρμόσιμη μόνο στον καπιταλισμό. Επιπλέον, υπάρχουν ελάχιστες ή καθόλου ενδείξεις στο ίδιο το κείμενο που να υποδηλώνουν ότι ο στόχος του Μαρξ στην παρουσίαση των σχημάτων της διευρυμένης αναπαραγωγής ήταν να υπονοήσει κάτι σχετικά με μια μετακαπιταλιστική κοινωνία – είτε θετικά είτε αρνητικά. Αν και δίνει έμφαση στη υλική μορφή του σταθερού κεφαλαίου, ο Μαρξ πραγματεύεται το σταθερό κεφάλαιο – όπως και όλους τους παράγοντες της παραγωγής και της κυκλοφορίας – με όρους αξίας. Και για τον Μαρξ, η παραγωγή αξίας αποτελεί το ειδοποιόν χαρακτηριστικό του καπιταλισμού.^100

^100 Αν και οι τύποι του Μαρξ απευθύνονται συγκεκριμένα στην ανάλυση του καπιταλισμού, αυτό δεν σημαίνει ότι κάποιο είδος απλής ή διευρυμένης αναπαραγωγής δεν θα υφίστατο σε μια μετακαπιταλιστική κοινωνία. Μια τέτοια διαδικασία, ωστόσο, δεν θα αντιπροσώπευε διαδικασία συσσώρευσης κεφαλαίου. Οι τύποι της διευρυμένης αναπαραγωγής του Μαρξ, οι οποίοι απεικονίζουν τη δυναμική της συσσώρευσης του κεφαλαίου, δεν μπορούν συνεπώς να προσαρμοστούν άμεσα σε απόπειρες σύλληψης μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας.

Ωστόσο, ενώ ο Μαρξ δεν πραγματεύεται τη φύση μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας στους τύπους της διευρυμένης αναπαραγωγής, αγγίζει το ζήτημα αυτό σε ορισμένα άλλα σημεία του Β΄ τόμου του Κεφαλαίου. Για παράδειγμα, εν μέσω της ανάλυσης της ανταλλαγής μεταξύ των δύο τμημάτων του κοινωνικού κεφαλαίου στο κεφάλαιο για την «Απλή Αναπαραγωγή», ο Μαρξ παρεμβάλλει αιφνίδια μια συζήτηση για μια νέα κοινωνία: «Αν η παραγωγή ήταν κοινωνική αντί για καπιταλιστική, είναι προφανές ότι αυτά τα προϊόντα του τμήματος Ι θα αναδιανέμονταν εξίσου σταθερά μεταξύ των κλάδων παραγωγής αυτού του τμήματος ως μέσα παραγωγής, σύμφωνα με τις ανάγκες της αναπαραγωγής· ένα μέρος θα παρέμενε άμεσα στη σφαίρα της παραγωγής από την οποία προήλθε ως προϊόν, ενώ ένα άλλο μέρος θα μεταφερόταν σε άλλα σημεία παραγωγής».^101 Εδώ, ο Μαρξ υποδεικνύει ότι η μορφή της διανομής των στοιχείων της παραγωγής είναι αποφασιστικής σημασίας για κάθε κοινωνική τάξη πραγμάτων. Στον καπιταλισμό, αυτή η διανομή λαμβάνει χώρα πίσω από την πλάτη των παραγωγών, σύμφωνα με τις προσταγές της παραγωγής αξίας. Στον σοσιαλισμό, η διανομή θα βασίζεται στις ανάγκες των ανθρώπινων υποκειμένων της ίδιας της αναπαραγωγής. Αυτή η διανομή είναι ριζικά διαφορετικής φύσης υπό τον σοσιαλισμό, καθώς οι παραγωγοί κατανέμουν ένα δεδομένο ποσό υλικού πλούτου για την αναπλήρωση των μέσων παραγωγής και ένα άλλο ποσό για την κάλυψη των αναγκών κατανάλωσής τους. Σε αυτό το σημείο, η παραγωγή αξίας δεν εμπλέκεται καθόλου.^102

^101 Marx 1978, σσ. 500–501. ^102 Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι εδώ ο Μαρξ συζητά τη διανομή των στοιχείων της παραγωγής, και όχι τη διανομή με την έννοια της σφαίρας της κυκλοφορίας, η οποία είναι δευτερεύουσας και παραγόμενης σημασίας.

Για να πάρουμε ένα ακόμη παράδειγμα: στο δέκατο έκτο κεφάλαιο, με τίτλο «Η Κυκλοφορία του Μεταβλητού Κεφαλαίου», ο Μαρξ προχωρεί σε πολύ μεγαλύτερο βάθος, συζητώντας τι θα επικρατούσε «αν υποθέταμε μια κομμουνιστική κοινωνία στη θέση μιας καπιταλιστικής»: «Το χρηματικό κεφάλαιο θα καταργούνταν αμέσως, και μαζί του και τα προσωπεία που {175} οι συναλλαγές αποκτούν μέσω αυτού. Το ζήτημα θα περιοριζόταν απλώς στο γεγονός ότι η κοινωνία πρέπει να υπολογίσει εκ των προτέρων πόση εργασία, πόσα μέσα παραγωγής και πόσα μέσα συντήρησης μπορεί να δαπανήσει, χωρίς να προκαλέσει αποδιοργάνωση».^103 Εφόσον η παραγωγή αξίας παύει να υφίσταται σε μια μετακαπιταλιστική κοινωνία, δεν υπάρχει κανένας λόγος οι συναλλαγές της να πραγματοποιούνται μέσω του μέσου του χρηματικού κεφαλαίου· η κοινωνία η ίδια, μέσω της ελεύθερης ένωσης των παραγωγών, θα «υπολογίζει εκ των προτέρων» πώς θα παραχθούν και θα διανεμηθούν τα στοιχεία του κοινωνικού πλούτου.

^103 Marx 1978, σ. 390.

Ο Μαρξ αναπτύσσει ακόμη περισσότερο αυτό το ζήτημα στο δέκατο όγδοο κεφάλαιο:

Με τη συλλογική παραγωγή, το χρηματικό κεφάλαιο καταργείται πλήρως. Η κοινωνία κατανέμει την εργατική δύναμη και τα μέσα παραγωγής μεταξύ των διαφόρων κλάδων της βιομηχανίας. Δεν υπάρχει κανένας λόγος να μην λαμβάνουν οι παραγωγοί χάρτινα γραμμάτια (paper tokens) που τους επιτρέπουν να αποσύρουν από το κοινωνικό αποθεματικό κατανάλωσης ένα ποσό αντιστοιχούν στο χρόνο εργασίας τους. Όμως αυτά τα γραμμάτια δεν είναι χρήμα· δεν κυκλοφορούν.^104

^104 Marx 1978, σ. 434.

Αυτό το απόσπασμα επεκτείνει και αναπτύσσει περαιτέρω τη συζήτησή του για τη νέα κοινωνία στο τέλος του πρώτου κεφαλαίου του Α΄ τόμου του Κεφαλαίου, καθώς ο Μαρξ αναφέρεται ρητά στη λήψη γραμματίων ή κουπονιών με βάση το ποσό του χρόνου εργασίας που συνεισέφερε το άτομο στην κοινότητα. Είναι εξίσου αναγκαίο για μια σοσιαλιστική κοινωνία να κατανείμει τα στοιχεία της παραγωγής όπως κάθε άλλη. Σε αντίθεση, ωστόσο, με την καπιταλιστική κοινωνία, αυτή η κατανομή δεν πραγματοποιείται μέσω μιας αυθύπαρκτης δύναμης που είναι ανεξάρτητη από τους παραγωγούς. Η κατανομή των στοιχείων της παραγωγής δεν υπολογίζεται με βάση κάποιον αφηρημένο κοινωνικό μέσο όρο χρόνου εργασίας, αλλά με βάση το πραγματικό ποσό του χρόνου εργασίας που συνεισφέρει το κάθε άτομο. Ο χρόνος εργασίας στον σοσιαλισμό, όπως έχει ήδη υποδείξει ο Μαρξ στον Α΄ τόμο του Κεφαλαίου, αναφέρεται απλώς στο ποσό των φυσικών ωρών που απασχολούνται σε μια δεδομένη παραγωγική μονάδα. Το άτομο λαμβάνει, υπό τη μορφή γραμματίων, ένα μερίδιο των κοινών αγαθών της κοινωνίας που είναι υλικά ισοδύναμο με το πραγματικό ποσό του χρόνου που αφιέρωσε στην παραγωγή τους για την κοινότητα.

Αξιοσημείωτο είναι ότι καμία από τις αναφορές του Μαρξ σε μια μετακαπιταλιστική κοινωνία στον Β΄ τόμο του Κεφαλαίου δεν κάνει λόγο για το κράτος. Αντιθέτως, αναφέρεται στον έλεγχο των στοιχείων της παραγωγής και της διανομής από την κοινωνία. Ούτε, όπως είδαμε, αναφέρεται στο κράτος στη συζήτησή του για μια μετακαπιταλιστική κοινωνία στο πρώτο κεφάλαιο του Α΄ τόμου του Κεφαλαίου.

Παρότι οι παρατηρήσεις του Μαρξ στον Β΄ τόμο για τον μετακαπιταλισμό δεν είναι ούτε συστηματικές ούτε εκτενείς, είναι εννοιολογικά συνεπείς με τα σχόλιά του για το ίδιο ζήτημα στον Α΄ τόμο του Κεφαλαίου. Από τα πρώιμα γραπτά του της δεκαετίας του 1840 έως τα ύστερα {176} ο Μαρξ επέμενε ότι σκοπός της καπιταλιστικής κοινωνίας δεν είναι ο πλουτισμός των ανθρώπινων αναγκών και ικανοτήτων, αλλά η αύξηση της αξίας. Ο καπιταλισμός αποτελεί μια αφηρημένη μορφή κυριαρχίας που έχει έναν και μόνο υπέρτατο στόχο: τη συσσώρευση αξίας για χάρη της ίδιας της αξίας. Μια νέα κοινωνία θα έπρεπε να ανατρέψει ριζικά αυτήν τη λογική. Με βάση αυτά, ο Μαρξ γράφει στο τέταρτο κεφάλαιο του Β΄ τόμου ότι: «Ο καπιταλισμός έχει ήδη καταργηθεί ουσιαστικά από τη στιγμή που υποθέτουμε ότι η απόλαυση αποτελεί την κινητήρια αρχή και όχι ο ίδιος ο πλουτισμός».^105

^105 Marx 1976e, σ. 199.

Ο Γ΄ τόμος του Κεφαλαίου ίσως φαίνεται ακόμη λιγότερο πιθανό από τον Β΄ να εισέλθει σε μια συζήτηση για τη νέα κοινωνία, καθώς αφιερώνεται κυρίως σε μια λεπτομερή ανάλυση τέτοιων οικονομικών φαινομένων όπως τα ποσοστά κέρδους, η πίστη, ο τόκος, η πρόσοδος, το χρηματιστικό κεφάλαιο και οι κρίσεις. Κι όμως, ακόμη και κατά τη διάρκεια αυτής της ανάλυσης, ο Μαρξ προβαίνει σε ορισμένα σημαντικά σχόλια σχετικά με αυτό που πρόκειται να ακολουθήσει την καπιταλιστική κοινωνία.

Αυτό είναι ιδιαίτερα εμφανές στην ανάλυσή του για την πίστη (το πιστωτικό σύστημα). Δείχνει ότι η πίστη λειτουργεί επιταχυντικά και ενισχυτικά στη συγκέντρωση και συγκεντροποίηση του κεφαλαίου, καθώς επιτρέπει σε μεγαλύτερες μονάδες κεφαλαίου να εξαγοράζουν και να απορροφούν τους ανταγωνιστές τους. Αυτό οδηγεί στη διαμόρφωση μετοχικών εταιρειών (δημόσια κατεχόμενων εταιρειών με μετοχική βάση) και γιγαντιαίων επιχειρήσεων. Οι δημόσιες εταιρείες επιτρέπουν μια τεράστια ανάπτυξη οικονομιών κλίμακας και παραγωγικής δυναμικότητας, την οποία οι μικρές, ατομικές μονάδες κεφαλαίου αδυνατούν να ανταγωνιστούν. Το ιδιωτικό κεφάλαιο εκτοπίζεται όλο και περισσότερο από αυτό που ο Μαρξ ονομάζει «κοινωνικό κεφάλαιο», δηλαδή ένα συλλογικό σώμα κεφαλαιούχων — εν συντομία, την τάξη των επενδυτών. Γράφει:

«Το κεφάλαιο […] λαμβάνει πλέον τη μορφή του κοινωνικού κεφαλαίου (κεφάλαιο των άμεσα συνεταιρισμένων παραγωγών), σε αντίθεση με το ιδιωτικό κεφάλαιο, και οι επιχειρήσεις του εμφανίζονται ως κοινωνικές επιχειρήσεις, σε αντίθεση με τις ιδιωτικές. Αυτή είναι η κατάργηση του κεφαλαίου ως ιδιωτικής ιδιοκτησίας, εντός των ορίων της ίδιας της καπιταλιστικής μορφής παραγωγής».^106

^106 Marx 1981a, σ. 567.

Εδώ, μεταξύ άλλων, ο Μαρξ υποδεικνύει ότι η καπιταλιστική μορφή παραγωγής δεν εξαρτάται αναγκαστικά από τη μορφή του κεφαλαίου ως ιδιωτικής ιδιοκτησίας. Στην μετοχική εταιρεία, ο ατομικός επιχειρηματίας χάνει την ατομική ιδιοκτησία της επιχείρησης. Καθώς η επιχείρηση μεγαλώνει και γίνεται πιο σύνθετη, η καπιταλιστική ιδιωτική ιδιοκτησία κοινωνικοποιείται. Φυσικά, εδώ δεν κοινωνικοποιείται ούτε από, ούτε προς όφελος των εργατών. Όμως η διαδικασία αυτή εξακολουθεί να συνιστά «την κατάργηση του κεφαλαίου ως ιδιωτικής ιδιοκτησίας». Προσθέτει:

«Στις μετοχικές εταιρείες, η λειτουργία διαχωρίζεται από την κυριότητα του κεφαλαίου, και συνεπώς η εργασία διαχωρίζεται πλήρως από την κυριότητα των μέσων παραγωγής και της υπερεργασίας. Αυτό το αποτέλεσμα της καπιταλιστικής παραγωγής στην ύψιστη ανάπτυξή της αποτελεί ένα αναγκαίο σημείο μετάβασης προς τον μετασχηματισμό {177} του κεφαλαίου πίσω σε ιδιοκτησία των παραγωγών – όχι πλέον ως ατομική ιδιοκτησία μεμονωμένων παραγωγών, αλλά ως ιδιοκτησία τους υπό τη μορφή συνεταιρισμένων παραγωγών, ως άμεσα κοινωνική ιδιοκτησία. Επιπλέον, πρόκειται για σημείο μετάβασης προς τον μετασχηματισμό όλων των λειτουργιών που προηγουμένως συνδέονταν με την ιδιοκτησία του κεφαλαίου εντός της διαδικασίας αναπαραγωγής σε απλές λειτουργίες των συνεταιρισμένων παραγωγών, σε κοινωνικές λειτουργίες.^107

^107 Marx 1981a, σ. 568.

Οι μετοχικές εταιρείες διευρύνουν περαιτέρω την αλλοτρίωση και την απαλλοτρίωση του εργάτη. Οι εργάτες – όπως και οι κεφαλαιοκράτες – παύουν να έχουν ακόμη και έμμεσο μερίδιο κυριότητας στην επιχείρηση. Η επιχείρηση καθίσταται πλήρως αυτόνομη από τις κοινωνικές δυνάμεις που την απαρτίζουν. Η μετοχική εταιρεία δεν μπορεί επομένως σε καμία περίπτωση να θεωρηθεί έκφραση του «σοσιαλισμού». Ταυτόχρονα, όμως, η μετοχική εταιρεία συνιστά μια δυνητική μεταβατική μορφή προς μια νέα κοινωνική τάξη πραγμάτων, καθόσον υπονομεύει την αρχή της ιδιωτικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής. Με τον τρόπο αυτό, συμβάλλει στην προετοιμασία του εδάφους για μια μορφή κοινωνικοποίησης που μπορεί να υπερβεί τον διαχωρισμό των εργαζομένων από τους όρους παραγωγής.

Ο Μαρξ δεν υποστηρίζει ότι ο σχηματισμός του πιστωτικού συστήματος και των μετοχικών εταιρειών από μόνος του ωθεί προς τον σχηματισμό μιας σοσιαλιστικής κοινωνίας. Αντιθέτως, ασκεί ευθεία κριτική σε εκείνους τους «σοσιαλιστές» που τρέφουν «αυταπάτες» σχετικά με την ικανότητα των γιγαντιαίων επιχειρήσεων να οδηγήσουν άμεσα σε μια νέα κοινωνία:

Τέλος, δεν μπορεί να υπάρχει καμιά αμφιβολία ότι το πιστωτικό σύστημα θα λειτουργήσει ως ισχυρός μοχλός κατά τη διάρκεια της μετάβασης από την καπιταλιστική μορφή παραγωγής στη μορφή παραγωγής της συνεταιρισμένης εργασίας· όμως, μόνο ως ένα στοιχείο σε συνάρτηση με άλλες μεγάλης κλίμακας οργανικές επαναστάσεις στην ίδια τη μορφή παραγωγής. Από την άλλη, οι αυταπάτες σχετικά με τη θαυματουργή δύναμη του πιστωτικού και τραπεζικού συστήματος, υπό την έννοια του σοσιαλισμού, προκύπτουν από πλήρη άγνοια της καπιταλιστικής μορφής παραγωγής και του πιστωτικού συστήματος ως μιας από τις μορφές της.^108

^108 Marx 1981a, σ. 743. Η κριτική του Μαρξ στις αυταπάτες περί της μετοχικής εταιρείας «υπό σοσιαλιστική έννοια» προοιωνίζεται αυτό που έγινε η κυρίαρχη ορθοδοξία σε μεγάλο μέρος της Β΄ Διεθνούς μετά τον θάνατό του. Οι κύριοι θεωρητικοί της (όπως ο Κάουτσκυ και ο Χίλφερντινγκ) υποστήριξαν ότι τέτοιοι σχηματισμοί θα μπορούσαν εκ των πραγμάτων να «μεταπέσουν» στον σοσιαλισμό. Οι συνέπειες αυτού του βαθμιαίου εξελικτισμού προετοίμασαν το έδαφος για την κατάρρευση της Β΄ Διεθνούς το 1914.

Η παραπάνω περιγραφή της ανώνυμης εταιρείας από τον Μαρξ ως μιας πιθανής μεταβατικής μορφής (ανάμεσα σε άλλες) προς μια νέα κοινωνία, παρόλο που παραμένει σταθερά εντός των ορίων της καπιταλιστικής μορφής παραγωγής, καταδεικνύει σαφώς ότι δεν την αντιλαμβάνεται ως μέρος μιας διακριτής φάσης ανάμεσα στον καπιταλισμό και τον σοσιαλισμό.

{178} Η μετοχική εταιρεία είναι στενά ενσωματωμένη στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής — στην πραγματικότητα, μπορεί να θεωρηθεί ως η «υψηλότερη» έκφρασή του.

Κι όμως, αυτή η ανώτατη έκφραση του καπιταλισμού συνιστά μια πιθανή μεταβατική μορφή προς μια μελλοντική κοινωνία. Αυτό υποδηλώνει ότι, για τον Μαρξ, η μεταβατική μορφή που οδηγεί στον σοσιαλισμό δεν είναι άλλη από τον ίδιο τον καπιταλισμό. Υποστηρίζει:

Αυτή είναι η κατάργηση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής μέσα στα όρια του ίδιου του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, και επομένως μια αυτοαναιρούμενη αντίφαση, η οποία παρουσιάζεται εκ πρώτης όψεως ως απλό σημείο μετάβασης προς μια νέα μορφή παραγωγής. Παρουσιάζεται ως τέτοια αντίφαση ακόμη και στην εμφάνισή της. Γεννά το μονοπώλιο σε ορισμένους τομείς και συνεπώς προκαλεί την παρέμβαση του κράτους. Αναπαράγει μια νέα χρηματιστική αριστοκρατία, έναν νέο τύπο παρασίτων με τη μορφή προαγωγών εταιρειών, κερδοσκόπων και ονομαστικών μόνο διευθυντών· ένα ολόκληρο σύστημα απάτης και εξαπάτησης σε ό,τι αφορά την προώθηση εταιρειών, τις εκδόσεις μετοχών και τη διαπραγμάτευσή τους. Είναι ιδιωτική παραγωγή απελευθερωμένη από τον έλεγχο της ιδιωτικής ιδιοκτησίας.^109

^109 Marx 1981a, σ. 567.

Η συζήτηση του Μαρξ για την «απάτη» και την «εξαπάτηση» που χαρακτηρίζουν τις μεγάλες επιχειρήσεις δείχνει σαφώς ότι δεν τις υιοθετεί ως απελευθερωτική μορφή. Ούτε βλέπει θετικά την τάση αυτών των μεγάλων επιχειρήσεων να «προκαλούν την παρέμβαση του κράτους» στην οικονομία, δεδομένου ότι αυτό, κατά τον ίδιο, παράγει μια παρασιτική χρηματιστική αριστοκρατία.

Ακόμη λιγότερο υποστηρίζει ότι η μετοχική εταιρεία εκπροσωπεί μια μορφή κοινωνικοποιημένης παραγωγής. Αντιθέτως, την αποκαλεί ρητά «ιδιωτική παραγωγή ανεξέλεγκτη από την ιδιωτική ιδιοκτησία». Ακριβώς επειδή καμία ατομική μονάδα ή κεφαλαιοκράτης δεν έχει πλήρη ιδιοκτησία της μεγάλης επιχείρησης, αυτή επεκτείνει και δεν μετριάζει το βασικό πρόβλημα του καπιταλισμού – τον χωρισμό των παραγωγών από τις συνθήκες της παραγωγής.

Όπως δείχνει ο Μαρξ στο τέλος του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου, το διακριτικό γνώρισμα της καπιταλιστικής ιδιωτικής ιδιοκτησίας δεν είναι ότι οι ιδιώτες κατέχουν ιδιοκτησία. Και μη καπιταλιστές παραγωγοί κατέχουν ιδιοκτησία, η οποία όμως συχνά καταστρέφεται από την καπιταλιστική ιδιωτική ιδιοκτησία. Το χαρακτηριστικό γνώρισμα της καπιταλιστικής ιδιωτικής ιδιοκτησίας είναι ότι θεμελιώνεται στην απαλλοτρίωση του εργάτη. Γι’ αυτόν τον λόγο, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι η ιδιωτική ιδιοκτησία μπορεί να καταργηθεί χωρίς να καταργηθεί η ιδιωτική παραγωγή. Το καθιστά ρητό όταν γράφει ότι το σύστημα των μετοχικών εταιρειών «είναι μια κατάργηση της καπιταλιστικής ιδιωτικής βιομηχανίας επί της βάσεως του ίδιου του καπιταλιστικού συστήματος».^110 Παρ’ όλα αυτά, ο χωρισμός της επιχείρησης από τον έλεγχο των ιδιωτών κεφαλαιοκρατών δημιουργεί μια υλική προϋπόθεση πάνω στην οποία οι εργάτες θα μπορούσαν, τελικά, να θεμελιώσουν πραγματικά κοινωνικοποιημένες σχέσεις – εφόσον, δηλαδή, κατορθώσουν να αποσπάσουν το συνεργατικό περιεχόμενο της εργασίας από τη δεσποτική της μορφή, επιτυγχάνοντας μια «οργανική επανάσταση στον τρόπο παραγωγής».

^110 Marx 1981a, σ. 567.

Αυτό οδηγεί τον Μαρξ σε μια άμεση συζήτηση για το τι μπορεί να προκαλέσει μια τέτοια μετάβαση από την παλαιά κοινωνία στη νέα – τους εργατικούς συνεταιρισμούς που ανήκουν και διευθύνονται από τους ίδιους τους εργάτες. Από τη μια, ο Μαρξ έδειχνε μεγάλο ενδιαφέρον για τους εργατικούς συνεταιρισμούς και δεν υποβάθμιζε τη σημασία τους, ακόμη κι όταν προέρχονταν από ουτοπικούς σοσιαλιστές όπως ο Φουριέ και ο Όουεν. Από την άλλη, ασκούσε δριμεία κριτική σε σοσιαλιστές όπως ο Σαιν-Σιμόν, οι οποίοι απαξίωναν τέτοιες προσπάθειες.^111 Ο Μαρξ γράφει για τους εργατικούς συνεταιρισμούς:

Τα συνεταιριστικά εργοστάσια, που διευθύνονται από τους ίδιους τους εργάτες, είναι, μέσα στην παλαιά μορφή, τα πρώτα παραδείγματα εμφάνισης μιας νέας μορφής, παρότι φυσικά αναπαράγουν σε όλες τις περιπτώσεις, στη σημερινή τους οργάνωση, όλα τα ελαττώματα του υπάρχοντος συστήματος, και είναι αναγκασμένα να τα αναπαράγουν. Όμως η αντίθεση μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας εδώ καταργείται, έστω και αρχικά μόνο με τη μορφή ότι οι εργάτες ενωμένοι γίνονται οι ίδιοι κεφαλαιοκράτες τους, δηλαδή χρησιμοποιούν τα μέσα παραγωγής για να αξιοποιήσουν τη δική τους εργασία. Αυτά τα εργοστάσια δείχνουν πώς, σε ένα ορισμένο στάδιο ανάπτυξης των υλικών παραγωγικών δυνάμεων και των κοινωνικών μορφών παραγωγής που αντιστοιχούν σε αυτές, αναπτύσσεται και διαμορφώνεται ένας νέος τρόπος παραγωγής, που αναδύεται φυσικά από τον παλαιό. Χωρίς το εργοστασιακό σύστημα που προκύπτει από τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, δεν θα μπορούσαν να υπάρξουν συνεταιριστικά εργοστάσια.^112

^111 Βλ. Marx 1981a, σ. 740: «Όλα τα πρώτα του γραπτά είναι στην πραγματικότητα ένας απλός εξωραϊσμός της σύγχρονης αστικής κοινωνίας έναντι της φεουδαρχικής κοινωνίας ή των βιομηχάνων και τραπεζιτών έναντι των στρατηγών και των εμπόρων του νόμου (law-mongers) της εποχής του Ναπολέοντα. Πόσο διαφορετικά από τα σύγχρονα γραπτά του Όουεν!» ^112 Marx 1981a, σ. 571.

Αυτό το απόσπασμα προσφέρει πολλές σημαντικές επισημάνσεις. Πρώτον, ο Μαρξ δηλώνει ρητά ότι οι εργατικοί συνεταιρισμοί αντιπροσωπεύουν μια νέα μορφή παραγωγής. Δεν λέει κάτι τέτοιο για την μετοχική εταιρεία, την οποία βλέπει ως την ύψιστη έκφραση της καπιταλιστικής παραγωγής. Το γεγονός ότι η τελευταία καταργεί την ιδιωτική ιδιοκτησία δεν αλλάζει αυτό το γεγονός στο παραμικρό. Πρόκειται για κρίσιμο σημείο, καθώς είχε ήδη παρερμηνευθεί από πολλούς σοσιαλιστές της εποχής (και μετέπειτα), οι οποίοι πίστευαν ότι το πιστωτικό σύστημα θα επέτρεπε στον καπιταλισμό να εξελιχθεί φυσικά σε σοσιαλισμό.^113

^113 Αυτό αποτέλεσε ένα από τα κεντρικά ζητήματα στη διαμάχη ανάμεσα στη Ρόζα Λούξεμπουργκ και τον Έντουαρντ Μπερνστάιν, ο οποίος υποστήριζε αυτή τη εξελικτική θέση δίνοντας έμφαση στην αυξανόμενη σημασία της μεγάλης κλίμακας πίστωσης και της συγκέντρωσης του κεφαλαίου. Η διαμάχη αυτή κυριάρχησε στο Γερμανικό Σοσιαλδημοκρατικό Κίνημα το 1898–1899 και μετέπειτα. Βλ. Luxemburg 2004.

{180} Δεύτερον, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι οι εργατικοί συνεταιρισμοί αντιπροσωπεύουν μια νέα μορφή παραγωγής, καθόσον υπερβαίνουν την αντίθεση μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας, τουλάχιστον αρχικά και προσωρινά. Αυτό συμβαίνει διότι «στην περίπτωση του συνεταιριστικού εργοστασίου, ο ανταγωνιστικός χαρακτήρας της εποπτικής εργασίας εξαφανίζεται, αφού ο διευθυντής πληρώνεται από τους εργάτες αντί να εκπροσωπεί το κεφάλαιο έναντι αυτών».^114

^114. Marx, 1981a, σ. 512.

Τρίτον, παρά τη σημασία αυτών των συνεταιρισμών ως προανάκρουσμα του μέλλοντος, περιορίζονται από το γεγονός ότι «οι εργάτες σε ένωση γίνονται οι ίδιοι καπιταλιστές τους», καθόσον η επιχείρηση που κατέχεται και διαχειρίζεται συλλογικά παραμένει υποκείμενη στην παραγωγή αξίας. Εξακολουθούν να «αυξάνουν την αξία της ίδιας τους της εργασίας». Ο Μαρξ δεν προχωρά σε αναλυτική εξήγηση του πώς ακριβώς αυξάνουν την αξία της ίδιας τους της εργασίας, αλλά φαίνεται να υποδηλώνει ότι, δεδομένου ότι αυτοί οι συνεταιρισμοί υφίστανται ως νησίδες μέσα σε έναν καπιταλιστικό ωκεανό, δεν μπορούν να αποφύγουν το να λειτουργούν σύμφωνα με το νόμο της αξίας. Υπό αυτή την έννοια, παραμένουν ακόμη εντός του καπιταλισμού, ακόμη και αν εμπεριέχουν κοινωνικές σχέσεις που υποδεικνύουν τη δυνατότητα υπέρβασής του.^115

^115. Αναμφίβολα, αυτό θα χαρακτήριζε όχι μόνο έναν μεμονωμένο συνεταιρισμό περικυκλωμένο από έναν καπιταλιστικό ωκεανό, αλλά ακόμη και ευρείας κλίμακας δίκτυα συνεταιρισμών που δεν συνοδεύτηκαν από μια συστημική μεταβολή της καπιταλιστικής παραγωγής τόσο σε εθνικό όσο και σε διεθνές επίπεδο. Το κατά πόσον τέτοιοι συνεταιρισμοί μπορούν να εμπνεύσουν μια τέτοια μεταβολή παραμένει ένα σημαντικό και ανοιχτό ερώτημα.

Ενδέχεται να φαίνεται πως οι εργάτες που αναλαμβάνουν την ιδιοκτησία μιας παραγωγικής επιχείρησης και τη λειτουργούν ως δικό τους συνεταιρισμό έχουν απελευθερωθεί από την κεφαλαιακή σχέση και, κατά μία έννοια, πράγματι έχουν. Έχουν σίγουρα εξαλείψει την ανάγκη ύπαρξης του καπιταλιστή. Όπως το διατυπώνει ο Μαρξ, «ο καπιταλιστής εξαφανίζεται από τη διαδικασία παραγωγής ως περιττό πρόσωπο».^116 Ταυτόχρονα, ο Μαρξ επανειλημμένως επικρίνει τους σοσιαλιστές της εποχής του επειδή «επιθυμούν το κεφάλαιο χωρίς τον καπιταλιστή».^117 Ενώ οι εργάτες που αναλαμβάνουν την παραγωγική επιχείρηση ενδέχεται να έχουν απελευθερωθεί από την ανάγκη να υποτάσσονται σε έναν καπιταλιστή, αυτό δεν σημαίνει κατ’ ανάγκην ότι έχουν απελευθερωθεί από την κοινωνική εξουσία του κεφαλαίου. Οι εργατικοί συνεταιρισμοί που υφίστανται σε ένα πλαίσιο όπου η ανταλλακτική αξία εξακολουθεί να διέπει την παραγωγή και κυκλοφορία των εμπορευμάτων, τελικά διαπιστώνουν ότι διαθέτουν λιγότερη ελευθερία και έλεγχο απ’ όσο μπορεί αρχικά να φαίνεται. Διότι ενώ πλέον δεν υπάρχει κάποιος συγκεκριμένος καπιταλιστής εντός της επιχείρησης για να τους υπαγορεύει τι να κάνουν, το σύστημα της παραγωγής αξίας πληροφορεί ή κατευθύνει τις αποφάσεις τους ως προς το τι να παράγουν, πόσο να παράγουν, με ποια ταχύτητα και σε ποια μορφή. Όσο περισσότερο συνεχίζουν οι κοινωνικοί συνεταιρισμοί να λειτουργούν ως νησίδες εντός μιας θάλασσας παραγωγής αξίας, τόσο λιγότερη πραγματική κοινωνική εξουσία διαθέτουν οι εργάτες, καθώς βρίσκονται υποκείμενοι σε μια αυτόνομη δύναμη παραγωγής αξίας.

^116. Marx, 1981a, σ. 511. ^117. Marx, 1986a, σ. 229.

{181} Αυτό δεν εμποδίζει, ωστόσο, τους συνεταιρισμούς εργατικής ιδιοκτησίας από το να αποτελούν μια μεταβατική μορφή προς τον σοσιαλισμό – όπως ακριβώς το γεγονός ότι η μετοχική εταιρεία είναι στέρεα ριζωμένη στον καπιταλισμό δεν την εμποδίζει να αποτελεί μια πιθανή μεταβατική μορφή προς μια νέα κοινωνία. Διότι ο καπιταλισμός, για τον Μαρξ, είναι ο ίδιος η μεταβατική μορφή προς έναν σοσιαλιστικό ανασχηματισμό των κοινωνικών σχέσεων. Ο Μαρξ γράφει: «Οι καπιταλιστικές μετοχικές εταιρείες όπως και τα συνεταιριστικά εργοστάσια πρέπει να θεωρούνται ως μεταβατικές μορφές από τον καπιταλιστικό στον συνεταιρισμένο τρόπο παραγωγής – απλώς, στη μία περίπτωση η αντίθεση καταργείται αρνητικά και στην άλλη θετικά».^118

^118. Marx 1981a, σ. 572.

Στην τελευταία του συζήτηση για μια νέα κοινωνία, στον Τόμο ΙΙΙ του Κεφαλαίου, ο Μαρξ αναφέρεται στο είδος των κοινωνικών σχέσεων που θα τη χαρακτηρίζουν άμεσα. Σε μία από τις πλέον ρητές διατυπώσεις μιας σοσιαλιστικής κοινωνίας σε ολόκληρο το έργο του, δηλώνει:

Η επικράτεια της ελευθερίας αρχίζει πραγματικά μόνο εκεί όπου σταματά η εργασία που επιβάλλεται από την ανάγκη και την εξωτερική σκοπιμότητα· από τη φύση της, η σφαίρα αυτή βρίσκεται πέραν της σφαίρας της υλικής παραγωγής καθαυτής. Όπως ο άγριος πρέπει να παλεύει με τη φύση για να ικανοποιήσει τις ανάγκες του, να διατηρήσει και να αναπαράγει τη ζωή του, έτσι και ο πολιτισμένος άνθρωπος, και αυτό ισχύει για όλες τις μορφές κοινωνίας και όλους τους δυνατούς τρόπους παραγωγής. Αυτή η επικράτεια της φυσικής αναγκαιότητας διευρύνεται με την ανάπτυξή του, διότι διευρύνονται και οι ανάγκες του· αλλά ταυτόχρονα διευρύνονται και οι παραγωγικές δυνάμεις για την ικανοποίησή τους. Η ελευθερία, εντός αυτής της σφαίρας, δεν μπορεί να συνίσταται παρά μόνο στο εξής: ότι ο κοινωνικοποιημένος άνθρωπος, οι συνεταιρισμένοι παραγωγοί, ρυθμίζουν με ορθολογικό τρόπο τον μεταβολισμό του ανθρώπου με τη φύση, τον θέτουν υπό τον συλλογικό τους έλεγχο αντί να κυριαρχούνται από αυτόν ως από μια τυφλή δύναμη· και τον πραγματοποιούν με τη μικρότερη δυνατή δαπάνη ενέργειας και υπό συνθήκες οι οποίες να είναι οι πλέον άξιες και κατάλληλες για την ανθρώπινη φύση τους. Όμως αυτή η επικράτεια παραμένει πάντοτε μια επικράτεια αναγκαιότητας. Η αληθινή επικράτεια της ελευθερίας, η ανάπτυξη των ανθρώπινων δυνάμεων ως αυτοσκοπός, αρχίζει πέραν αυτής – αν και μπορεί να ανθίσει μόνο έχοντας την επικράτεια της αναγκαιότητας ως βάση της.^119

^119. Marx 1981a, σσ. 958–9.

Έτσι, για τον Μαρξ, η επικράτεια της ελευθερίας ξεκινά όταν η ανθρωπότητα δεν χρειάζεται πλέον να ορίζει τον εαυτό της μέσω της δραστηριότητας της εργασίας. Φυσικά, δεν υποστηρίζει ότι η εργασία ως τέτοια καταργείται κυριολεκτικά. Ρητώς δηλώνει ότι η εργασία υπάρχει σε όλες τις μορφές κοινωνίας και υπό όλους τους δυνατούς τρόπους παραγωγής.^120 Σε μια πραγματικά ελεύθερη κοινωνία, ωστόσο, η ανθρώπινη δραστηριότητα της ζωής δεν {182} ορίζεται πλέον από την εργασία που είναι ενταγμένη στην υλική παραγωγή. Δεν ορίζεται από την εξωτερική ή φυσική αναγκαιότητα.^121

^120. Βλ. Marx 1976e, σ. 290. ^121 Η δήλωση του Μαρξ καθιστά μη πειστικό τον ισχυρισμό του N.R. Berki, ότι «Στο Κεφάλαιο, ο Μαρξ εν πολλοίς αποδέχεται πλήρως τη συνεχιζόμενη – και μάλιστα μόνιμη – υπεροχή της φύσης έναντι του ανθρώπινου είδους. Και αντιστοίχως, η παλαιότερη θεώρησή του για την “εργασία” ως ενιαία δραστηριότητα του είδους, ως πλήρη και ελεύθερη ατομική αυτοπραγμάτωση, επισκιάζεται σχεδόν ολοκληρωτικά από μια εμφανώς απαισιόδοξη αντίληψη της εργασίας ως αιώνιου μόχθου και αγγαρείας». Βλ. Berki 1983, σ. 134.

Σύμφωνα με τον Μαρξ, ο χρόνος που αφιερώνεται στην υλική παραγωγή θα μειωθεί δραστικά στη νέα κοινωνία, χάρη στην τεχνολογική καινοτομία και την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων. Ταυτοχρόνως, η εργασία, όπως και κάθε μορφή ανθρώπινης δραστηριότητας, θα καταστεί ελεύθερα συνεταιρισμένη και δεν θα υπόκειται πλέον στην αυτόνομη εξουσία του κεφαλαίου, το οποίο δρα πίσω από τις πλάτες των ατόμων.

Αυτό αποτελεί τον σημαντικότερο προσδιοριστικό παράγοντα στην έννοια της νέας κοινωνίας για τον Μαρξ: οι κοινωνικές σχέσεις πρέπει να παύσουν να λειτουργούν ανεξάρτητα από την αυτενέργεια των συνεταιρισμένων ατόμων. Ο Μαρξ αντιτάσσεται σε κάθε εξουσία – είτε πρόκειται για το κράτος, είτε για ένα κοινωνικό σχέδιο, είτε για την ίδια την αγορά – η οποία αποκτά δική της ζωή και αξιοποιεί τις ανθρώπινες δυνάμεις απλώς ως μέσα για τη δική της πραγμάτωση και ανάπτυξη. Η αντίθεση του Μαρξ προς την αντιστροφή υποκειμένου και κατηγορήματος αποτελεί τη θεμελιώδη βάση της αντίθεσής του προς όλες τις μορφές παραγωγής αξίας. Αποτελεί επίσης το έδαφος επάνω στο οποίο οικοδομείται η έννοιά του για τον σοσιαλισμό. Η ανθρώπινη δύναμη, επιμένει, οφείλει να καταστεί αυτάρκης σκοπός – να παύσει να υπηρετεί ως μέσο για την επίτευξη κάποιου άλλου σκοπού. Ο Μαρξ θα διατυπώσει αυτή την έννοια ακόμη σαφέστερα στα ύστερα γραπτά του, τα οποία περιέχουν την πιο λεπτομερή του συζήτηση για το περιεχόμενο μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας.

{183}

Κεφάλαιο Τέταρτο / Τα Ύστερα Γραπτά του Μαρξ για τη Μετακαπιταλιστική Κοινωνία

Η επίδραση της Παρισινής Κομμούνας στον Μαρξ

Δεν χωρά αμφιβολία ότι η Παρισινή Κομμούνα του 1871 άσκησε τεράστια επίδραση στον Μαρξ. Αν και περιορίστηκε στην πόλη του Παρισιού και διήρκεσε μόλις έξι εβδομάδες, η Κομμούνα αποτέλεσε την πρώτη φορά στη ζωή του Μαρξ που η εργατική τάξη κατέλαβε μια μεγάλη αστική περιοχή και επιχείρησε να αναδιοργανώσει τις κοινωνικές σχέσεις σε επαναστατική κατεύθυνση. Παρόλο που τότε ζούσε στο Λονδίνο, ο Μαρξ βρισκόταν σε στενή επαφή με τα τεκταινόμενα επί του εδάφους, χάρη στο δίκτυο των ανταποκριτών του και στον ρόλο του στην Διεθνή Ένωση των Εργατών, ή Πρώτη Διεθνή.^1 Επιπλέον, προέβη σε μια σημαντική μελέτη της Κομμούνας στο φυλλάδιό του Ο Εμφύλιος Πόλεμος στη Γαλλία.

^1 Ο Μαρξ συνέθεσε το έργο Ο Εμφύλιος Πόλεμος στη Γαλλία ως έκθεση του Γενικού Συμβουλίου της Διεθνούς Ένωσης των Εργατών (γνωστής και ως «Πρώτης Διεθνούς»).

Ο Μαρξ εντυπωσιάστηκε βαθιά από το απελευθερωτικό περιεχόμενο της Κομμούνας. Μέσα σε λίγες μόλις εβδομάδες, ο λαός του Παρισιού έθεσε τέλος στη Δεύτερη Αυτοκρατορία του Λουδοβίκου Ναπολέοντα καταργώντας τον μόνιμο στρατό· αφαίρεσε από την αστυνομία τις πολιτικές της εξουσίες· καθιέρωσε τον διαχωρισμό εκκλησίας και κράτους· οργάνωσε την παραγωγή και τη διανομή τροφίμων και άλλων αγαθών μέσω διαβουλευτικών σωμάτων εργατών· και προέβη στη δημοκρατική εκλογή των δημοτικών αρχόντων, οι οποίοι ήταν υποκείμενοι σε {184} άμεση ανάκληση. Η Κομμούνα παρέδωσε «ολόκληρη την πρωτοβουλία που μέχρι τότε ασκούσε το Κράτος... στα χέρια της Κομμούνας». Ανάγκασε την «παλιά συγκεντρωτική κυβέρνηση» να «παραχωρήσει τη θέση της στην αυτοκυβέρνηση των παραγωγών».^2 Όλα αυτά επιτεύχθηκαν χωρίς καμία παράταξη ή πολιτική τάση να μονοπωλήσει την εξουσία.^3 Για αυτούς τους λόγους, ο Μαρξ θεώρησε την Κομμούνα «μια εξολοκλήρου επεκτατική πολιτική μορφή, ενώ όλες οι προηγούμενες μορφές διακυβέρνησης υπήρξαν εξολοκλήρου καταπιεστικές». Την αντιμετώπισε ως «την πολιτική μορφή που ανακαλύφθηκε επιτέλους, υπό την οποία μπορεί να επιτευχθεί η οικονομική χειραφέτηση της εργασίας».^4

^2 Marx 1986c, σ. 332. ^3 Πολλές λέσχες, οργανώσεις και πολιτικά κόμματα συμμετείχαν στην Κομμούνα. Η επικρατέστερη πολιτική τάση ήταν οι Προυντονιστές. Οι οπαδοί του ίδιου του Μαρξ αποτελούσαν μια σχετικά μικρή μειονότητα μεταξύ των Κομμουνάρων. ^4 Marx 1986a, σ. 334.

Για να αντιληφθούμε πόσο βαθιά μετασχημάτισε η Κομμούνα τις απόψεις του Μαρξ για την επανάσταση, αρκεί να θυμηθούμε ότι στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο είχε γράψει: «Το προλεταριάτο θα χρησιμοποιήσει την πολιτική του κυριαρχία για να αποσπάσει, βαθμιαία, όλο το κεφάλαιο από την αστική τάξη, να συγκεντρώσει όλα τα μέσα παραγωγής στα χέρια του Κράτους, δηλαδή του προλεταριάτου οργανωμένου ως κυρίαρχης τάξης· και να αυξήσει όσο το δυνατόν ταχύτερα τις συνολικές παραγωγικές δυνάμεις».^5 Αντιθέτως, στον Εμφύλιο Πόλεμο στη Γαλλία γράφει: «Η εργατική τάξη δεν μπορεί απλώς να καταλάβει τη δεδομένη κρατική μηχανή και να τη χρησιμοποιήσει για τους δικούς της σκοπούς».^6

^5 Marx and Engels 1976b, σ. 504. ^6 Marx 1986c, σ. 328.

Στο πρώτο προσχέδιο της διακήρυξης σημειώνει ότι οι προηγούμενες επαναστάσεις «αναγκάστηκαν να αναπτύξουν αυτό που είχε ξεκινήσει η απόλυτη μοναρχία, δηλαδή τη συγκέντρωση και οργάνωση της κρατικής εξουσίας, και να επεκτείνουν την περίμετρο και τα χαρακτηριστικά της κρατικής εξουσίας».^7 Προσθέτει: «Όλες οι επαναστάσεις απλώς τελειοποίησαν τη μηχανή του κράτους, αντί να αποτινάξουν αυτό το αποπνικτικό βάρος».^8

^7 Marx 1986b, σ. 484. ^8 Ό.π.

Αντιθέτως, η Παρισινή Κομμούνα επιδίωξε να αποδομήσει τη μηχανή του κράτους μέσω αποκεντρωμένου, δημοκρατικού ελέγχου της κοινωνίας από τον ελεύθερα συνεταιρισμένο λαό:

Ήταν, συνεπώς, μια Επανάσταση όχι ενάντια σε αυτή ή εκείνη τη νόμιμη, συνταγματική, δημοκρατική ή αυτοκρατορική μορφή κρατικής εξουσίας. Ήταν μια Επανάσταση ενάντια στο Κράτος καθαυτό, αυτό το υπερφυσικό έκτρωμα της κοινωνίας, μια επανεκκίνηση από τον λαό, για τον λαό, της ίδιας του της κοινωνικής ζωής. Δεν ήταν μια επανάσταση για να μεταφερθεί η εξουσία από ένα τμήμα των κυρίαρχων τάξεων σε ένα άλλο, αλλά μια Επανάσταση για να καταστραφεί αυτή η φρικτή μηχανή της ταξικής κυριαρχίας καθαυτή.^9

^9 Marx 1986b, σ. 486.

{185} Όλα αυτά σηματοδοτούν μια σαφή ρήξη με την αντίληψη περί κράτους που είχε εκφράσει ο Μαρξ στο Μανιφέστο. Η Παρισινή Κομμούνα τον οδήγησε να συμπεράνει, πιο ρητά από ποτέ, ότι το κράτος δεν αποτελεί ένα ουδέτερο εργαλείο που μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να «αποσπαστεί» η εξουσία από τους καταπιεστές. Η ίδια του η μορφή είναι δεσποτική. Αναγνωρίζοντας αυτό, οι Κομμουνάροι δεν επιδίωξαν να συγκεντρώσουν την εξουσία στα χέρια ενός δικού τους κράτους.^10 Αντίθετα, στόχευσαν στην «καταστροφή της κρατικής εξουσίας, η οποία ισχυριζόταν πως είναι η ενσάρκωση αυτής της ενότητας, ανεξάρτητης και ανώτερης από το ίδιο το έθνος, ενώ στην πραγματικότητα δεν ήταν παρά μια παρασιτική εκβλάστηση».^11

^10 Ο Μαρξ επαινεί την Κομμούνα επειδή συγκέντρωσε τις νομοθετικές και εκτελεστικές λειτουργίες στα χέρια των λαϊκών της αυτοδιοικούμενων συνελεύσεων· αλλά αυτό διαφέρει ριζικά από το να συγκεντρωθούν αυτοί οι κλάδοι της διακυβέρνησης σε έναν ενιαίο κρατικό μηχανισμό. Ένα από τα πιο εξέχοντα επιτεύγματα της Κομμούνας υπήρξε ο βαθμός αποκέντρωσης της εξουσίας. ^11 Marx 1986c, σ. 332.

Καθόλου ουδέτερο εργαλείο, το κράτος είναι μια παραμορφωτική απόφυση της κοινωνίας. Η κοινωνία γεννά αυτό το τέρας, το οποίο αποκτά δική του ζωή και δρα πίσω από την πλάτη της. «Η συγκεντρωτική κρατική μηχανή... αιχμαλωτίζει (παγιδεύει) την ζώσα αστική κοινωνία όπως ο σφιγκτήρας του βόα».^12 Μια κοινωνική επανάσταση στοχεύει στην ανατροπή αυτής της αντιστροφής: «Το κοινοτικό σύνταγμα θα αποκαθιστούσε στο κοινωνικό σώμα όλες τις δυνάμεις που ως τότε είχε απορροφήσει το κρατικό παράσιτο, το οποίο τρεφόταν από την κοινωνία και εμπόδιζε την ελεύθερη κίνησή της».^13 Η Παρισινή Κομμούνα δεν αποτελεί, επομένως, μια νέα μορφή κράτους. Αντίθετα, «αυτή η νέα Κομμούνα... συντρίβει τη σύγχρονη κρατική εξουσία».^14 Φιλοδοξεί να επιτύχει «την επαναπορρόφηση της κρατικής εξουσίας από την κοινωνία».^15

^12 Marx 1986b, σ. 483. ^13 Marx 1986c, σ. 333. ^14 Ό.π. ^15 Marx 1986b, σ. 487.

Η Παρισινή Κομμούνα ήταν κάτι χωρίς προηγούμενο σε όλες τις προηγούμενες επαναστάσεις. Ο Μαρξ γενικεύει την εμπειρία της, υποστηρίζοντας ότι αυτή αποκαλύπτει την κατάλληλη πολιτική μορφή που μπορεί να επιτρέψει στις επαναστάσεις να σπάσουν τα δεσμά του δεσποτισμού του κεφαλαίου: «Η Κομμούνα προοριζόταν επομένως να χρησιμεύσει ως μοχλός για την εκρίζωση των οικονομικών θεμελίων επί των οποίων στηρίζεται η ύπαρξη των τάξεων, και επομένως και η ταξική κυριαρχία».^16 Εφόσον η νέα κοινωνία αποτελείται από ελεύθερα συνεταιρισμένους παραγωγούς που σχεδιάζουν και κατανέμουν τον κοινωνικό πλούτο, πρέπει να συγκροτηθεί μέσα από τέτοια ελεύθερη συνεταιριστική ένωση. Το όραμα είναι θεμελιωδώς δημοκρατικό: «Τέτοια είναι η Κομμούνα – η πολιτική μορφή της κοινωνικής χειραφέτησης, της απελευθέρωσης της εργασίας από τη σφετεριστική (δουλοκτητική) μονοπώληση των μέσων εργασίας».^17

^16 Marx 1986c, σ. 334. ^17 Marx 1986b, σ. 490.

{186} Αυτό απέχει σημαντικά από την αντίληψη του κράτους ως του βασικού εργαλείου επαναστατικού μετασχηματισμού, η οποία τείνει να κυριαρχεί στις προσπάθειες κοινωνικής αλλαγής κατά τον εικοστό αιώνα. Η Κομμούνα υπήρξε μια συνεργατική μορφή διοίκησης, η οποία δεν επιβαρυνόταν από την κυριαρχία ενός πολιτικού κόμματος ή ρεύματος, συγκεντρωτικού ή άλλου τύπου. Παρ’ όλα αυτά, κατόρθωσε να θεσπίσει μια σειρά εκτεταμένων μετασχηματισμών στις κοινωνικές σχέσεις, οι οποίοι από τότε εμπνέουν τη φαντασία ανθρώπων σε όλο τον κόσμο.^18 Ο Μαρξ πλέον συλλαμβάνει μια ένωση ελεύθερα συνεταιρισμένων συνεταιρισμών ως την αποτελεσματικότερη μορφή μετάβασης σε μια νέα κοινωνία.^19

^18 Μεταξύ αυτών περιλαμβάνονται οι ριζικές αλλαγές που άρχισε να εισάγει στις σχέσεις των φύλων. Για περισσότερα, βλ. Thomas 2007.

^19 Όπως σημειώνει μια πρόσφατη μελέτη: «Όταν ο Μαρξ επέκρινε τον Μπακούνιν, δεν το έκανε ως αυταρχικός. Αντίθετα, πήρε πολύ πιο σοβαρά από τον Μπακούνιν την αντίφαση που είχε επισημάνει ο Προυντόν. Επιπλέον, ο Μαρξ επαίνεσε την Παρισινή Κομμούνα, η οποία είχε κυρίως Προυντονιστικό χαρακτήρα, και στην οποία διέκρινε το όραμα ενός “δυνατού κομμουνισμού”... Ο Μαρξ επίσης υπέθεσε ότι μια “ένωση ενώσεων” θα αντικαταστήσει το καπιταλιστικό εθνικό κράτος». Βλ. Karatani 2003, σ. 178.

Η Κομμούνα υπήρξε ο πολιτικός μοχλός ή μορφή για τον μετασχηματισμό των δεσποτικών σχέσεων του κεφαλαίου, αλλά δεν αποτελούσε ακόμα την υπέρβαση του κεφαλαίου – ούτε θα μπορούσε να την αποτελέσει μέσα στις έξι μόλις εβδομάδες ύπαρξής της. Ο Μαρξ δεν ισχυρίστηκε ποτέ ότι το Παρίσι της Κομμούνας ήταν μια σοσιαλιστική κοινωνία. Αντίθετα, σηματοδοτούσε την αυτοκυβέρνηση των παραγωγών σε δημοτικό επίπεδο. Θα μπορούσε να αποτελέσει μια μεταβατική μορφή προς τον σοσιαλισμό μόνο εάν της είχε επιτραπεί να επιβιώσει και να εξαπλωθεί. Όπως σημειώνει ο Μαρξ στα σχόλιά του για τους συνεταιρισμούς στον Τόμο ΙΙΙ του Κεφαλαίου, μια απελευθερωτική μορφή που υπάρχει εντός του καπιταλιστικού πλαισίου μπορεί εντούτοις να αντιπροσωπεύει –σε συνδυασμό με άλλους παράγοντες– τη μετάβαση σε μια νέα κοινωνία, εφόσον πληρούνται ορισμένες ιστορικές προϋποθέσεις.

Ο ίδιος ο Μαρξ σημειώνει: «Η εργατική τάξη δεν περίμενε θαύματα από την Κομμούνα. Δεν έχουν έτοιμες ουτοπίες να επιβάλουν με διάταγμα του λαού».^20

^20 Marx 1986c, σ. 334.

Γνωρίζουν ότι, για να επιτύχουν την ίδια τους τη χειραφέτηση –και μαζί μ’ αυτήν τη βαθύτερη μορφή στην οποία η σημερινή κοινωνία ωθείται ακατανίκητα από τους οικονομικούς της μηχανισμούς– θα χρειαστεί να περάσουν μέσα από μακρούς αγώνες, μια σειρά ιστορικών διαδικασιών, μετασχηματίζοντας τις συνθήκες και τους ανθρώπους. Δεν έχουν ιδέες να πραγματώσουν, αλλά να απελευθερώσουν τα στοιχεία της νέας κοινωνίας, την οποία κυοφορεί μέσα της η καταρρέουσα αστική κοινωνία.^21

^21 Marx 1986c, σ. 335.

Αξιοσημείωτο είναι ότι ο Μαρξ δεν υποστηρίζει πως η συγκρότηση συγκεκριμένων κοινωνικών δομών αρκεί από μόνη της για να παραγάγει τον απελευθερωμένο άνθρωπο· αντίθετα, υπογραμμίζει ότι ο μετασχηματισμός των ίδιων των ανθρώπων, μέσα από μακρούς και δύσκολους αγώνες, {187} είναι απαραίτητος προκειμένου να συγκροτηθούν αποτελεσματικά κοινωνικοί θεσμοί που μπορούν να πραγματώσουν το κοινωνικό τους δυναμικό. Ενώ τα σπέρματα της νέας κοινωνίας περιέχονται στην παλαιά, οι άνθρωποι πρέπει να μετασχηματίσουν οι ίδιοι τον εαυτό τους μέσα από μια μακρά και επίπονη σειρά επαναστατικών αγώνων, προκειμένου να τα φέρουν σε πλήρη άνθιση.

Σε αρκετά σημεία, ο Μαρξ τονίζει όχι μόνο τα επιτεύγματα, αλλά και τους περιορισμούς της Κομμούνας — περιορισμούς των οποίων, υποστηρίζει, οι Κομμουνάροι ήταν απολύτως ενήμεροι:

Γνωρίζουν ότι η υπέρβαση των οικονομικών όρων της δουλείας της εργασίας από τους όρους της ελεύθερης και συνεταιρισμένης εργασίας μπορεί να είναι μόνο το προοδευτικό έργο του χρόνου· [μια οικονομική μεταμόρφωση] που απαιτεί όχι απλώς μια αλλαγή στην κατανομή, αλλά έναν νέο οργανισμό της παραγωγής — ή μάλλον την απελευθέρωση των κοινωνικών μορφών παραγωγής που ενυπάρχουν στην παρούσα οργανωμένη εργασία (όπως έχει δημιουργηθεί από τη σύγχρονη βιομηχανία), από τα δεσμά της δουλείας, τον ταξικό τους χαρακτήρα, και την εναρμονισμένη εθνική και διεθνή τους συνάρθρωση.^22

^22 Marx 1986b, σ. 491.

Ο Μαρξ δεν διστάζει να τονίσει πόσο επίπονη είναι η διαδικασία δημιουργίας μιας νέας κοινωνίας, καθώς αυτή εξαρτάται όχι μόνο από την εθνική, αλλά και από τη διεθνή συνεργασία — και περιλαμβάνει όχι μόνο τη μεταβολή των σχέσεων κατανομής, αλλά και εκείνων της παραγωγής. Ο Μαρξ εξοργίστηκε από την αιματηρή καταστολή της Κομμούνας από τις δυνάμεις της αντεπανάστασης. Ωστόσο, δεν πέρασε πολύς καιρός μέχρι να απογοητευθεί ακόμη βαθύτερα, συνειδητοποιώντας ότι ακόμη και οι ίδιοι οι οπαδοί του είχαν αποτύχει να διδαχθούν από την εμπειρία της Κομμούνας. Πουθενά αλλού δεν εκφράζεται τόσο έντονα το βάθος αυτής της δυσαρέσκειας όσο στο έργο του που συνέγραψε τέσσερα χρόνια μετά την ήττα της Κομμούνας: την Κριτική του Προγράμματος της Γκότα.

Η Κριτική του Προγράμματος της Γκότα

Η Κριτική του Προγράμματος της Γκότα (1875) αποτελεί την πιο εκτενή, αναλυτική και ρητή συζήτηση του Μαρξ για μια μετακαπιταλιστική κοινωνία. Δεν γράφτηκε, ωστόσο, στο πλαίσιο μιας προσπάθειας να προσφέρει ένα σχέδιο για το είδος της κοινωνίας που θα διαδεχθεί τον καπιταλισμό. Η συγγραφή της υπαγορεύτηκε από οργανωτικούς λόγους εντός του σοσιαλιστικού κινήματος. Το γερμανικό σοσιαλιστικό κίνημα απαρτιζόταν από δύο βασικά ρεύματα κατά τις δεκαετίες του 1860 και 1870. Το ένα ήταν η Γενική Ένωση Γερμανών Εργατών, ιδρυτής της οποίας υπήρξε ο Φέρντιναντ Λασσάλ. Ήταν η πρώτη πανεθνική σοσιαλιστική οργάνωση του γερμανικού προλεταριάτου, και ο ενεργητικός και χαρισματικός της ηγέτης συνέβαλε ώστε να καταστεί η μεγαλύτερη και γνωστότερη σοσιαλιστική οργάνωση στην Ευρώπη — με εξαίρεση βέβαια την ίδια τη Διεθνή Ένωση των Εργαζομένων (Πρώτη Διεθνής), της {188} οποίας ήταν μέρος. Ύστερα από μια περίοδο συνεργασίας, ο Λασσάλ και ο Μαρξ οδηγήθηκαν σε οξεία ρήξη τη δεκαετία του 1860 — ρήξη που οφειλόταν σε μεγάλο βαθμό σε αυτό που ο Μαρξ θεωρούσε ως ανερυθρίαστη και χωρίς αρχές επιδίωξη του Λασσάλ να συνάψει συμμαχίες με τμήματα της γερμανικής επίσημης κρατικής εξουσίας, προκειμένου να εξασφαλίσει οργανωτική νομιμοποίηση για το κόμμα του και για ορισμένες κοινωνικές μεταρρυθμίσεις.

Η άλλη τάση του γερμανικού εργατικού κινήματος ήταν η πολύ μικρότερη ομάδα των Αϊζεναχικών (ονομασία που προήλθε από την πόλη στην οποία ιδρύθηκαν), με ηγέτες τους Άουγκουστ Μπέμπελ και Βίλχελμ Λίμπκνεχτ, οι οποίοι αυτοπροσδιορίζονταν ως οπαδοί του Μαρξ. Το 1875, τα δύο ρεύματα εισήλθαν σε διαπραγματεύσεις ενοποίησης στην πόλη της Γκότα και συγκρότησαν μία ενιαία οργάνωση — ενάντια στη βούληση του Μαρξ — βάσει ενός σύντομου προγράμματος που έλαβε την ονομασία του από τον τόπο διεξαγωγής του συνεδρίου. Αυτό σηματοδότησε τη γέννηση αυτού που αργότερα έγινε γνωστό ως το Γερμανικό Σοσιαλδημοκρατικό Κόμμα (SPD), το οποίο, μετά τον θάνατο του Μαρξ, θα εξελισσόταν στη μεγαλύτερη σοσιαλιστική οργάνωση στην ευρωπαϊκή ιστορία.

Ο Μαρξ εξοργίστηκε όταν διάβασε το Πρόγραμμα της Γκότα, το οποίο θεώρησε πλήρη συνθηκολόγηση με τις αρχές του Λασσάλ.^23 Απείλησε να διακόψει τις σχέσεις με τους Γερμανούς οπαδούς του, εκτός αν απέρριπταν τις αποφάσεις του συνεδρίου ενοποίησης. Εκείνοι αρνήθηκαν, και ο Μαρξ τελικά αποφάσισε να μην υλοποιήσει την απειλή του και να μη δημοσιοποιήσει την καταγγελία του — εν μέρει επειδή ο Μπίσμαρκ μόλις είχε φυλακίσει αρκετούς από τους ηγέτες των Αϊζεναχικών.

^23 Ο Λασσάλ είχε πεθάνει μία δεκαετία νωρίτερα, το 1864. Αν και η έκταση των διαφορών του Μαρξ με τον Λασσάλ έγινε ευρύτερα γνωστή μόνον δεκαετίες μετά τον θάνατό του, όταν άρχισε να δημοσιεύεται η αλληλογραφία του, πολλοί από τους Αϊζεναχικούς ήταν ήδη καλά ενήμεροι για την μακρόχρονη εχθρότητα του Μαρξ προς τις λασσαλιανές αντιλήψεις και πρακτικές — μεταξύ των οποίων και η θεωρία του Λασσάλ για τον «σιδερένιο νόμο των μισθών». Πολλοί σχολιαστές του έργου του Μαρξ επιχείρησαν να υποβαθμίσουν αυτές τις διαφορές. Μία από τις εξαιρέσεις αποτελεί το έργο της Ντουνάγιεφσκαγια (Dunayevskaya 1981 και 2000).

Υπήρχαν αρκετές διατυπώσεις στο Πρόγραμμα της Γκότα που εξόργισαν τον Μαρξ,^24 είτε για το κράτος είτε για την ταξική πάλη, αλλά καμία περισσότερο από την σύντομη αναφορά του στο εναλλακτικό σύστημα προς τον καπιταλισμό. Το τρίτο σημείο του Προγράμματος ανέφερε: «Η απελευθέρωση της εργασίας προϋποθέτει την αναγωγή των μέσων εργασίας σε κοινωνική ιδιοκτησία και την συλλογική ρύθμιση του συνόλου της εργασίας με δίκαιη κατανομή των καρπών της εργασίας».^25

^24 Ο Μαρξ κατακεραυνώνει ιδιαίτερα την εναρκτήρια δήλωση του προγράμματος: «Η εργασία είναι η πηγή κάθε πλούτου». Αντιπαραβάλλει: «Η εργασία δεν είναι η πηγή όλου του πλούτου. Η φύση είναι επίσης πηγή των χρηστικών αξιών... όπως και η εργασία, η οποία είναι απλώς η εκδήλωση μιας φυσικής δύναμης: της ανθρώπινης εργατικής δύναμης». Η εργασία είναι πηγή αξίας — όχι πλούτου. Παρά την κριτική του Μαρξ, η εσφαλμένη ταύτιση πλούτου και αξίας έχει διαποτίσει τις ερμηνείες του μαρξικού έργου για πάνω από έναν αιώνα. Βλ. Marx 1989d, σ. 81. ^25 Marx 1989d, σ. 83.

{189} Εδώ, το Πρόγραμμα της Γκότα δεν αναφερόταν στη διανομή των στοιχείων της παραγωγής. Αντιθέτως, αναφερόταν στη διανομή του κοινωνικού προϊόντος, την οποία ο Μαρξ θεωρούσε ζήτημα απολύτως δευτερεύον και επικουρικό. Στην πραγματικότητα, το Πρόγραμμα της Γκότα παρέλειπε εντελώς κάθε αναφορά στις σχέσεις παραγωγής ή στον μετασχηματισμό τους. Αντ’ αυτού, επικεντρωνόταν στην «δίκαιη» διανομή των προϊόντων της εργασίας σε μια νέα κοινωνία.

Ο Μαρξ επιτίθεται με οξύτητα στον ισχυρισμό, όπως τον διατυπώνει, ότι σε μια μελλοντική κομμουνιστική κοινωνία κάθε εργάτης πρέπει να λαμβάνει το «ακέραιο» λασσαλιανό «προϊόν της εργασίας» του.^26 Αρνείται ότι οι εργάτες θα λάμβαναν ένα «ακέραιο» μερίδιο του συνολικού κοινωνικού προϊόντος, καθώς απαιτούνται πολυάριθμες κρατήσεις για την απόσβεση των μέσων παραγωγής, για την επέκταση της παραγωγής, καθώς και για τη δημιουργία ενός αποθεματικού ασφαλείας έναντι ατυχημάτων. Κανένας από αυτούς τους παράγοντες δεν μπορεί να υπολογιστεί εκ των προτέρων, καθώς εξαρτάται από μια σειρά συγκυριακών συνθηκών. Επιπλέον, πρόσθετες κρατήσεις από το πλέον «περικομμένο» προϊόν της εργασίας θα είναι αναγκαίες για την κάλυψη του κόστους της κοινωνικής διοίκησης, των σχολείων και των υπηρεσιών υγείας, καθώς και για την αποζημίωση όσων είναι υπερήλικες ή ανίκανοι προς εργασία. Αυτές οι δαπάνες θα αυξηθούν «κατά πολύ σε σύγκριση με τη σημερινή κοινωνία και αυξάνονται όσο αναπτύσσεται η νέα κοινωνία».^27 Ο Μαρξ απορρίπτει πλήρως τον ισχυρισμό ότι οι εργάτες σε μια νέα κοινωνία θα λάμβαναν το πλήρες ισοδύναμο της «αξίας» της εργασίας τους.

^26. Marx 1989d, σ. 84. ^27. Marx 1989d, σ. 85.

Ο Μαρξ είναι εμφανώς ενοχλημένος που αναγκάζεται να συντάξει αυτήν την κριτική στο Πρόγραμμα της Γκότα. Όπως αναφέρει σε επιστολή του προς έναν από τους Αϊζεναχιανούς, τον Βίλχελμ Μπράκε, «δεν ήταν καθόλου ευχάριστο να γράψω μια τόσο μακροσκελή καταγγελία».^28 Δεν συντάσσει την κριτική του προκειμένου να καθορίσει τη φύση της διανομής στη νέα κοινωνία· το ζήτημα αυτό είναι προφανώς δευτερεύουσας σημασίας για τον ίδιο. Αντιθέτως, τον απασχολούν βαθιά οι συνέπειες της εστίασης του Προγράμματος της Γκότα στη διανομή, εις βάρος της έμφασης στην ανάγκη μετασχηματισμού των σχέσεων παραγωγής.

^28. Marx 1989d, σ. 77.

Για τον λόγο αυτό, θίγει άμεσα το ζήτημα της μορφής της συλλογικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής σε μια κοινωνία που πράγματι επιτυγχάνει τον ριζικό μετασχηματισμό των σχέσεων παραγωγής — ζήτημα που το ίδιο το Πρόγραμμα της Γκότα δεν θίγει. Γράφει:

Στην κολλεκτιβιστική κοινωνία, που βασίζεται στην κοινή ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής, οι παραγωγοί δεν ανταλλάσσουν τα προϊόντα τους· ούτε και η εργασία που έχει δαπανηθεί στο προϊόν εμφανίζεται εδώ ως η αξία αυτών των προϊόντων, ως μια υλική ιδιότητα που αυτά διαθέτουν, καθώς τώρα, σε αντίθεση με την καπιταλιστική κοινωνία, η ατομική εργασία δεν υφίσταται πλέον με έμμεσο τρόπο αλλά άμεσα ως συστατικό μέρος της συνολικής εργασίας.^29

^29. Marx 1989d, σ. 85.

Και πάλι, οι κατηγορίες του περί άμεσης και έμμεσης κοινωνικής εργασίας τίθενται στο επίκεντρο του προβληματισμού του για την μετακαπιταλιστική κοινωνία.

Ο Μαρξ δεν αφήνει περιθώριο αμφιβολίας ότι η περιγραφή του αναφέρεται σε μια σοσιαλιστική ή κομμουνιστική κοινωνία — όροι που για τον ίδιο είναι ταυτόσημοι:

«Αυτό που εξετάζουμε εδώ είναι μια κομμουνιστική κοινωνία, όχι όπως έχει αναπτυχθεί επάνω στις ίδιες της τις βάσεις, αλλά αντιθέτως, όπως αναδύεται από την καπιταλιστική κοινωνία — και που ως εκ τούτου, από κάθε άποψη, οικονομικά, ηθικά και πνευματικά, φέρει ακόμη τα στίγματα της παλιάς κοινωνίας από την οποία ξεπήδησε».^30

^30. Ο.π.

Αυτή είναι η πρώτη φορά σε όλο του το έργο που ο Μαρξ αναφέρεται ρητώς σε δύο «φάσεις» της νέας κοινωνίας. Δεν πρόκειται για δύο διακριτά στάδια που αποκαλούνται αντίστοιχα «σοσιαλισμός» και «κομμουνισμός». Για τον Μαρξ, οι όροι «σοσιαλισμός» και «κομμουνισμός» — μαζί με εκφράσεις όπως «ελεύθερη συνεταιριστική ένωση», «κοινωνία της ελεύθερης ατομικότητας» ή απλώς «η νέα κοινωνία» — είναι πλήρως εναλλάξιμοι.^31 Η μεταγενέστερη ιδέα ότι ο «σοσιαλισμός» και ο «κομμουνισμός» αποτελούν διακριτά στάδια κοινωνικής εξέλιξης — βασικό δόγμα του σταλινισμού — ήταν ξένη προς τη σκέψη του Μαρξ και εισήλθε στο λεξιλόγιο του «μαρξισμού» μόνο μετά τον θάνατό του.

^31. Για περισσότερα σχετικά με αυτό, βλ. Chattopadhyay 2010.

Για να γίνει κατανοητό γιατί ο Μαρξ υποστηρίζει ότι ούτε η παραγωγή αξίας ούτε η ανταλλαγή προϊόντων χαρακτηρίζουν την αρχική φάση του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού, είναι αναγκαίο να εξεταστεί προσεκτικά η δήλωσή του ότι η ατομική εργασία υπάρχει ως άμεσο συστατικό μέρος του συνόλου της κοινωνικής εργασίας στη νέα κοινωνία. Το σύνολο της εργασίας μπορεί να θεωρηθεί ως ένα άθροισμα, όπως και η εργασία που επιτελεί ένα άτομο μπορεί να θεωρηθεί ως μια διακριτή μονάδα. Στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, η ατομική εργασία υφίσταται έμμεσα ως μέρος του συνολικού αθροίσματος της κοινωνικής εργασίας, καθώς η μόνη εργασία που έχει κοινωνική ισχύ είναι εκείνη που αντιστοιχεί στον μέσο κοινωνικά αναγκαίο χρόνο για την παραγωγή ενός προϊόντος. Η ατομική εργασία που δεν συμμορφώνεται προς αυτό το μέσο όρο είναι κοινωνικά άχρηστη και απορριπτέα· δεν εντάσσεται άμεσα στο συνολικό άθροισμα. Αυτή η κατάσταση επικρατεί εφόσον ο πραγματικός εργάσιμος χρόνος παραμένει υποταγμένος στον κοινωνικά αναγκαίο εργάσιμο χρόνο. Η ατομική εργασία μπορεί να υφίσταται ή να λογίζεται μόνον έμμεσα «ως συστατικό μέρος της συνολικής εργασίας», εφόσον διατηρούνται οι καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής και διανομής.

Με τον σοσιαλισμό ή τον κομμουνισμό, αντιθέτως, καταργείται η αγνόηση του πραγματικού χρόνου εργασίας προς όφελος του κοινωνικά αναγκαίου χρόνου εργασίας. Η {191} άσκηση συγκεκριμένων πράξεων εργασίας για την παραγωγή αξιών χρήσης, από ελεύθερα συνεταιρισμένα άτομα, καθίσταται η μία και μοναδική έκφραση της ζωντανής εργασίας. Δεν ενεργεί πλέον καμία δύναμη πίσω από τις πλάτες των παραγωγών – ο κοινωνικά αναγκαίος χρόνος εργασίας – η οποία καθιστά την ατομική τους δραστηριότητα άχρηστη ή μη παραγωγική, εάν δεν ανταποκρίνεται σε κάποιο αφηρημένο πρότυπο. Η κυριαρχία του χρόνου ως αφηρημένου μέτρου συντρίβεται μέσα από τη συγκρότηση ελεύθερα συνεταιρισμένων σχέσεων παραγωγής, στο πλαίσιο των οποίων οι παραγωγοί οργανώνουν τον τρόπο, τη μορφή και το περιεχόμενο της δραστηριότητάς τους βάσει των πραγματικών τους ικανοτήτων. Η αντικατάσταση της δικτατορίας του αφηρημένου χρόνου με τον χρόνο ως πεδίο ανθρώπινης ανάπτυξης αποτελεί τη βάση για ένα νέο είδος εργασίας – την άμεσα κοινωνική εργασία. Με αυτήν τη θεμελιακή μεταβολή, θεραπεύεται ο διχασμός μεταξύ αφηρημένης και συγκεκριμένης εργασίας. Με την εξάλειψη του διττού χαρακτήρα της εργασίας, παύει να υφίσταται και η υπόσταση της αξίας – η αφηρημένη εργασία. Κατ’ επέκταση, η ίδια η παραγωγή αξίας παύει να υφίσταται. Έτσι, η «εργασία που έχει δαπανηθεί πάνω στα προϊόντα» δεν εμφανίζεται πλέον υπό τη μορφή της «αξίας αυτών των προϊόντων».

Με την κατάργηση των όρων ύπαρξης της παραγωγής αξίας, παύει να υπάρχει και η μορφή φαινομενικής της έκφρασης – η ανταλλακτική αξία. Η αξία πρέπει να προσλάβει μια μορφή φαινομενικής ύπαρξης διαφορετική από την ίδια, ως ανταλλακτική αξία· αλλά η ανταλλακτική αξία μπορεί να αποτελεί φαινομενική έκφραση μόνον εφόσον υπάρχει κάτι που φανερώνεται μέσω αυτής. Η ανταλλακτική αξία είναι άμεσα ορατή, αλλά, όπως δείχνει το Κεφάλαιο, είναι πολύ δυσκολότερο να «ανιχνευθεί» η αξία που ενοικεί εντός της. Τόσο δύσκολο, που η αξία εμφανίζεται ως ιδιότητα της φυσικής υπόστασης των πραγμάτων, αντί για την ιδιόμορφη κοινωνική μορφή της εργασίας στον καπιταλισμό. Όμως, με την κατάργηση αυτής της ιδιόμορφης κοινωνικής μορφής, παύουν να υπάρχουν και οι όροι δυνατότητας τόσο της αξίας όσο και της ανταλλακτικής αξίας. Η εργασία καθίσταται πλέον άμεσα κοινωνική σε ελεύθερη βάση, αντί να είναι έμμεσα κοινωνική, όπως στον καπιταλισμό.

Ωστόσο, εάν η αξία και η ανταλλακτική αξία παύουν να υπάρχουν, πώς είναι δυνατόν να υπάρχει αμοιβαία και καθολική ανταλλαξιμότητα των προϊόντων της εργασίας; Όπως είδαμε, τα προϊόντα της εργασίας, καθώς και η εργατική δύναμη, μπορούν να καταστούν αμοιβαία ανταλλάξιμα μόνον εφόσον υπάρχει ένας αφηρημένος παρονομαστής ή μια αρχή ισότητας που καθιστά αυτήν την ανταλλαξιμότητα δυνατή. Η καθολική ανταλλαγή διακριτών προϊόντων προϋποθέτει μια αντίστοιχη ποιότητα ή ουσία: «οὔτ' ἀλλαγὴ ἰσότητος μὴ οὔσης, οὔτ' ἰσότης μὴ οὔσης συμμετρίας», όπως είχε επισημάνει ο Αριστοτέλης πριν από περισσότερα από δύο χιλιάδες χρόνια.^32 Αυτή η κοινή ιδιότητα είναι η αξία, και η αφηρημένη εργασία αποτελεί την υπόσταση της. Όμως, οι σχέσεις παραγωγής μιας σοσιαλιστικής ή κομμουνιστικής κοινωνίας εξαλείφουν την αφηρημένη εργασία. Οι πράξεις και οι προδιαθέσεις των ατόμων δεν υπόκεινται πλέον σε κάποιο αφηρημένο μέσο όρο που λειτουργεί ανεξαρτήτως αυτών. Με αυτήν τη μεταμόρφωση, η οποία συνεπάγεται την κατάργηση της {192} αλλοτριωμένης εργασίας, η παραγωγή αξίας παύει να υπάρχει. Πώς είναι δυνατόν, επομένως, τα προϊόντα της εργασίας να είναι αμοιβαία ανταλλάξιμα σε μια τέτοια κοινωνία; Η απάντηση είναι ότι δεν μπορούν να είναι αμοιβαία ανταλλάξιμα. Γι’ αυτό ο Μαρξ γράφει ότι, ακόμη και στη στοιχειώδη φάση μιας σοσιαλιστικής ή κομμουνιστικής κοινωνίας, «οι παραγωγοί δεν ανταλλάσσουν τα προϊόντα τους».

^32. Aristotle 2002, σ. 90 [1133b16–19].

Αυτό υποδηλώνει ότι μια σοσιαλιστική ή κομμουνιστική κοινωνία, όπως την φαντάζεται ο Μαρξ, εξαλείφει τη δυνατότητα ύπαρξης μιας αγοράς στην οποία τα προϊόντα της εργασίας ανταλλάσσονται αμοιβαία και καθολικά. Δεν μπορεί να υπάρξει αγορά εμπορευμάτων εάν δεν υπάρχει κάποια υπόσταση που καθιστά τις διαφορετικές ποσότητες ποιοτικά ίσες. Όταν θεραπεύεται το ρήγμα μεταξύ αφηρημένης και συγκεκριμένης εργασίας, η ουσία της αξίας καταργείται και μαζί της καταργείται και η ίδια η αγορά.

Σημαίνει αυτό ότι αγορές υπό οποιαδήποτε δυνατή έννοια δεν μπορούν να υπάρξουν σε μια νέα κοινωνία; Ο Μαρξ δεν θίγει άμεσα το ζήτημα. Ωστόσο, βάσει της λογικής του συλλογισμού του, δεν συνάγεται κατ’ ανάγκην ότι η απάντηση είναι καταφατική. Πρώτον, όπως συχνά σημειώνει ο Μαρξ, αγορές υπήρχαν πολύ πριν από τον καπιταλισμό. Η απλή ύπαρξη κάποιου είδους αγοράς, τουλάχιστον υπό περιορισμένη και δευτερεύουσα μορφή, δεν αποτελεί επομένως ipso facto ένδειξη καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής. Δεύτερον, το αντικείμενο της κριτικής του Μαρξ στον καπιταλισμό δεν είναι η αγορά· είναι οι σχέσεις παραγωγής και η κατανομή των όρων της παραγωγής. Τρίτον, στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα, ο Μαρξ απαντά σε ό,τι θεωρεί ως εσφαλμένες θεωρητικές διατυπώσεις σε ένα πρόγραμμα πολιτικού κόμματος. Δεν έχει την πρόθεση η κριτική του να διαβαστεί ως λεπτομερές σχέδιο που περιγράφει κάθε πιθανή συνθήκη και θεσμό μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας.

Είναι ωστόσο σαφές το εξής: μια γενικευμένη αγορά εμπορευμάτων ή εργασίας, στην οποία τα προϊόντα της εργασίας είναι αμοιβαία ανταλλάξιμα, δεν μπορεί να υπάρξει εφόσον η υπόσταση της αξίας, δηλαδή η αφηρημένη εργασία, παύει να υπάρχει. Μια κοινωνία δεν μπορεί να χαρακτηρίζεται ή να κυριαρχείται από συναλλαγές της αγοράς ή από οποιαδήποτε μορφή αγοράς, εάν δεν υπάρχουν οι όροι δυνατότητας για κάτι τέτοιο. Και ο όρος δυνατότητας για την ύπαρξη αγοράς είναι η ύπαρξη έμμεσα κοινωνικής εργασίας – όρος που καταργείται στη νέα κοινωνία. Άλλο πράγμα, ωστόσο, είναι η ύπαρξη γενικευμένης αγοράς εμπορευμάτων και άλλο η διατήρηση πολύ πιο περιορισμένων αγορών (ιδίως προσωρινών), σε απολύτως υποταγμένο και δευτερεύοντα ρόλο σε σχέση με τις κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις της κοινωνίας.

Λίγα χρόνια πριν από την Κριτική του Προγράμματος της Γκότα, ο Μαρξ έγραφε στον Εμφύλιο Πόλεμο στη Γαλλία:

«Αν η συνεταιριστική παραγωγή δεν θέλει να μείνει μια απάτη και παγίδα· αν θέλει να υπερβεί το καπιταλιστικό σύστημα· αν οι ενωμένοι συνεταιρισμοί θέλουν να ρυθμίσουν την εθνική παραγωγή με κοινό σχέδιο, θέτοντάς την έτσι υπό τον έλεγχό τους και βάζοντας τέλος στην αέναη αναρχία και τις περιοδικές {193} κρίσεις που είναι το αναπόφευκτο πεπρωμένο της καπιταλιστικής παραγωγής – τι άλλο, κύριοι, θα ήταν αυτό παρά Κομμουνισμός, ‘δυνατός’ Κομμουνισμός;»^33

^33. Marx 1986c, σ. 335.

Για να μην αποτελεί η συνεταιριστική παραγωγή «απάτη και παγίδα», πρέπει να βρίσκεται υπό τον έλεγχο των ίδιων των εργατών. Αλλά τι εννοεί με τον όρο έλεγχος; Ασφαλώς, ο Μαρξ αναφέρεται τόσο σε ουσιαστικό όσο και σε τυπικό έλεγχο. Και οι εργάτες δεν θα ασκούν ουσιαστικό έλεγχο επί της συνεταιριστικής τους παραγωγής, εάν ένας ανεξάρτητος μηχανισμός τιμολόγησης λειτουργεί αδιαφορώντας για τις συλλογικές τους αποφάσεις, υπαγορεύοντας τον τρόπο, τη μορφή και τη φύση της εργασιακής τους δραστηριότητας. Η σύλληψη του σοσιαλισμού από τον Μαρξ είναι θεμελιωδώς δημοκρατική, και για να είναι ουσιώδης αυτή η δημοκρατία, πρέπει να υφίσταται τόσο σε οικονομικό όσο και σε πολιτικό επίπεδο. Σε όλο του το έργο, ο Μαρξ δεν παύει να τονίζει την ανάγκη οι ίδιοι οι παραγωγοί να κατέχουν την εξουσία και τον έλεγχο επί της διαδικασίας διαμόρφωσης του κοινωνικού προϊόντος. Οραματίζεται μια νέα κοινωνία, στην οποία τα προϊόντα της ανθρώπινης δραστηριότητας δεν μπορούν πλέον να αποκτούν μια αυτοτελή δύναμη ανεξάρτητη από τους παραγωγούς. Αντιτίθεται στην ύπαρξη της αγοράς στο μέτρο που η ύπαρξή της συνεπάγεται την ύπαρξη μιας τέτοιας αυτόνομης δύναμης.

Όπως τονίζει επανειλημμένα ο Μαρξ, η διαδικασία δημιουργίας μιας νέας κοινωνίας είναι μακρόχρονη και κοπιώδης. Η προσπάθεια εκτείνεται πολύ πέρα από τη στιγμή της επανάστασης καθεαυτής. Είναι ανεδαφικό να υποθέτει κανείς ότι μια νέα κοινωνία μπορεί να αναδυθεί sui generis, χωρίς να φέρει τα σημάδια γέννησης της κοινωνίας από την οποία προέρχεται. Την ίδια στιγμή, ο Μαρξ θέλει να υπογραμμίσει ότι η σοσιαλιστική ή κομμουνιστική κοινωνία συνιστά μια ποιοτική τομή με τις συνθήκες και τις κοινωνικές μορφές που χαρακτηρίζουν τον καπιταλισμό. Αυτή η διπλή μέριμνα διατρέχει τη συζήτησή του στο υπόλοιπο της Κριτικής του Προγράμματος της Γκότα.

Όπως σημειώθηκε νωρίτερα, ο Μαρξ δηλώνει ρητά ότι η έως τώρα ανάλυσή του αφορά «την κομμουνιστική κοινωνία, όχι όπως αυτή έχει αναπτυχθεί πάνω στις ίδιες της τις βάσεις, αλλά αντίθετα, όπως αυτή αναδύεται από την καπιταλιστική κοινωνία», και είναι «ακόμη σφραγισμένη από τα σημάδια γέννησης της παλαιάς κοινωνίας από της οποίας τη μήτρα προέρχεται». Πώς, λοιπόν, θα αμείβονται οι εργάτες στη χαμηλότερη φάση της νέας κοινωνίας; Δεδομένου ότι, για τον Μαρξ, λαμβάνει χώρα μια ριζική τομή μεταξύ του καπιταλισμού και ακόμη και της πιο αρχικής φάσης του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού, είναι κρίσιμο να εξαλειφθούν από την αρχή τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα που ορίζουν τον καπιταλισμό. Και ένα από τα πιο καθοριστικά γνωρίσματα του καπιταλισμού, για τον Μαρξ, είναι η μισθωτή εργασία. Δηλώνει σαφώς ότι δεν υπάρχει θέση για αυτήν στη χαμηλότερη φάση της νέας κοινωνίας, προσδιορίζοντας μια εναλλακτική μορφή ανταμοιβής. Αυτή η μορφή είναι η εξής: κάθε άτομο δίνει στην κοινωνία «το ατομικό του μέτρο εργασίας», το οποίο μετράται ως «το άθροισμα των ωρών εργασίας». Ο «ατομικός χρόνος εργασίας του ατόμου» αντιπροσωπεύει το μερίδιό του στην κοινωνία και το άτομο λαμβάνει από την {194} κοινωνία αντίστοιχη ποσότητα μέσων συντήρησης. «Ο ατομικός παραγωγός λαμβάνει πίσω από την κοινωνία – αφού έχουν γίνει οι σχετικές κρατήσεις – ακριβώς ό,τι της έχει προσφέρει. Αυτό που της έχει προσφέρει είναι το ατομικό του μέτρο εργασίας».^34 Τα άτομα λαμβάνουν από την κοινωνία ένα κουπόνι ή γραμμάτιο ότι έχουν «παραγάγει τόσο και τόσο ποσό εργασίας (μετά την αφαίρεση της εργασίας για τα κοινά ταμεία)» και μέσω αυτού αποκτούν από το «κοινωνικό απόθεμα μέσων κατανάλωσης όσα αντιστοιχούν στο κόστος της εργασίας τους».^35 Η ανταμοιβή βασίζεται σε ένα «ίσο μέτρο» – τον πραγματικό χρόνο εργασίας που έχει εκτελεστεί από τα ελεύθερα συνεταιρισμένα άτομα.

^34. Marx 1989d, σ. 86. ^35. Ο.π.

Ο Μαρξ δεν λέει ότι η εργασία του εργάτη υπολογίζεται βάσει του κοινωνικού μέσου χρόνου εργασίας. Εδώ, ο χρόνος εργασίας αναφέρεται απλώς στην ποσότητα των πραγματικών ωρών εργασίας που έχει εκτελέσει το άτομο. Η ανταμοιβή βασίζεται στον «ατομικό χρόνο εργασίας του ατομικού παραγωγού». Αυτό είναι εντελώς διαφορετικό από τον καπιταλισμό, όπου η ανταμοιβή βασίζεται στον κοινωνικά αναγκαίο χρόνο εργασίας. Όπως το θέτει ο Μαρξ, «Το ίδιο ποσό εργασίας που έχει δώσει στην κοινωνία με μια μορφή το λαμβάνει πίσω με μια άλλη».^36 Αυτό θα περιλάμβανε επίσης μορφές εργασίας που δεν αναγνωρίζονται στον καπιταλισμό, όπως η οικιακή εργασία των γυναικών, η ανατροφή των παιδιών και η προσχολική εκπαίδευση.

^36. Ο.π. Η έμφαση δική μου.

Ο Μαρξ δηλώνει: «Εδώ, προφανώς, επικρατεί η ίδια αρχή που ρυθμίζει την ανταλλαγή εμπορευμάτων, εφόσον πρόκειται για ανταλλαγή ίσων αξιών». Αναφέρεται σε αξίες υπό τη γενική έννοια της ανταλλαγής ίσων ποσοτήτων, ίσων αθροισμάτων πραγματικού (συγκεκριμένου) χρόνου εργασίας. Ωστόσο, το «περιεχόμενο και η μορφή» αυτής της ανταλλαγής είναι ριζικά διαφορετικά σε σύγκριση με ό,τι συμβαίνει στον καπιταλισμό, δεδομένου ότι «τίποτε δεν μπορεί να περιέλθει στην ιδιοκτησία των ατόμων εκτός από ατομικά μέσα κατανάλωσης».^37

^37 Ο.π.

Γιατί συγκρίνει την ανταμοιβή βάσει του χρόνου εργασίας με την «αρχή» της ανταλλαγής εμπορευμάτων; Απλώς διότι υπάρχει ανταλλαγή δύο στοιχείων ίσης αξίας: μία ώρα πραγματικής εργασίας ανταλλάσσεται με αγαθά ή υπηρεσίες που έχουν παραχθεί εντός της ίδιας χρονικής διάρκειας – όπως δύο εμπορεύματα ανταλλάσσονται βάσει της ισότητάς τους. Ωστόσο, η ανταλλαγή χρόνου εργασίας με αγαθά και υπηρεσίες στη χαμηλότερη φάση της νέας κοινωνίας διαφέρει ριζικά ως προς τη μορφή και το περιεχόμενο από τις εμπορευματικές σχέσεις του καπιταλισμού, καθώς η πρώτη βασίζεται στην ισότητα συγκεκριμένων μεγεθών που τίθενται από τους ίδιους τους παραγωγούς – και όχι σε έναν αφηρημένο μέσο όρο που λειτουργεί ανεξάρτητα από αυτούς.

Είναι σημαντικό να τονιστεί ότι ο Μαρξ δεν υποστηρίζει πως η αμοιβή στη χαμηλότερη φάση του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού βασίζεται {195} στο επίπεδο της παραγωγικής απόδοσης του εργάτη. Αντιθέτως, αυτή βασίζεται στο «φυσικό μέτρο της εργασίας»^38 – δηλαδή στον χρόνο, στον πραγματικό αριθμό ωρών εργασίας που εκτελεί το άτομο. Η διάκριση μεταξύ εργασίας (labour) και χρόνου εργασίας (labour-time) είναι κρίσιμη από αναλυτική άποψη, και η σύγχυσή τους οδηγεί εύκολα σε παρερμηνεία της θέσης του Μαρξ. Ο Μαρξ δεν προτείνει ότι η λειτουργική αρχή της κατώτερης φάσης του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού είναι «από τον καθένα σύμφωνα με τις ικανότητές του, στον καθένα σύμφωνα με την εργασία του». Καμία τέτοια διατύπωση δεν απαντάται ούτε στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα, ούτε σε οποιοδήποτε έργο του Μαρξ. Ωστόσο, αυτή κατέληξε να αποτελεί τη διαδεδομένη ερμηνεία του Μαρξ στα κρατικιστικά «κομμουνιστικά» καθεστώτα του εικοστού αιώνα.

^38 Ο Ένγκελς χρησιμοποίησε αυτή τη φράση στο Αντί-Ντύρινγκ προκειμένου να εξηγήσει γιατί η διανομή με βάση τον πραγματικό χρόνο εργασίας σε μια νέα κοινωνία δεν συνεπάγεται παραγωγή αξίας. Βλ. Engels 1987, σ. 288. Το βιβλίο γράφτηκε λίγο μετά τη συγγραφή της Κριτικής του Προγράμματος της Γκότα από τον Μαρξ, και εκείνος ήταν πλήρως εξοικειωμένος με το περιεχόμενό του.

Όπως γράφει ο János Kornai:

Υπό τον κλασικό σοσιαλισμό, η αρχή της σοσιαλιστικής διανομής που δηλώνεται σε κάθε εγχειρίδιο είναι: «Στον καθένα σύμφωνα με την εργασία του». Αλλά το ερώτημα παραμένει πώς μπορεί να μετρηθεί η απόδοση και ποιο θα πρέπει να είναι το εισόδημα που αναλογεί σε αυτήν. Σε κάποιον βαθμό, η αρχή της «διανομής σύμφωνα με την εργασία» εφαρμόζεται και στον καπιταλισμό, τουλάχιστον στην περίπτωση του εργασιακού εισοδήματος. Εκεί, η απόδοση μετριέται και οι αμοιβές καθορίζονται κυρίως (αλλά όχι αποκλειστικά) από μία ανώνυμη, αποκεντρωμένη διαδικασία: την αγορά εργασίας, στην οποία αναδύονται οι σχετικές αμοιβές. Αντίθετα, σε μια κλασική σοσιαλιστική οικονομία, το ερώτημα του ποιο εισόδημα αντιστοιχεί σε ποια ποσότητα και ποιο τύπο εργασίας αποφασίζεται αυθαίρετα από άτομα που έχουν οριστεί γι’ αυτόν τον σκοπό.^39

^39 Kornai 1992, σ. 324.

Ο Kornai έχει δίκιο ότι η «διανομή σύμφωνα με την εργασία» κατέληξε να αποτελεί το ιδεολογικό θεμέλιο με βάση το οποίο οι κεντρικά σχεδιασμένες οικονομίες της ΕΣΣΔ, της Ανατολικής Ευρώπης και της Κίνας επέβαλαν αυστηρό κοινωνικό έλεγχο στην εργατική δύναμη. Μακριά από το να αντιπροσωπεύει μια μορφή της «νέας» κοινωνίας, έγινε ένα διοικητικό σχήμα για να εξαναγκαστούν οι εργάτες να παράγουν υπό εξευτελιστικές συνθήκες, με στόχο να «προλάβουν τη Δύση». Έχει επίσης δίκιο ότι η «διανομή σύμφωνα με την εργασία» δεν συγκρούεται με την αρχή που διέπει τη λειτουργία του καπιταλισμού.

Ωστόσο, ο Kornai αποτυγχάνει να παρατηρήσει ότι ο Μαρξ γνώριζε πλήρως τούτο – γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο καμία τέτοια διατύπωση ή σύλληψη δεν εισέρχεται στη δική του συζήτηση περί μετακαπιταλιστικής κοινωνίας.^40 Ο Μαρξ δεν ενδιαφέρεται για τη μορφή με την οποία ο εργάτης εξαναγκάζεται να παρέχει όλο και μεγαλύτερα ποσά εργασίας για λογαριασμό των κυρίαρχων δρώντων της κοινωνίας. Δεν τον απασχολεί αν ο μηχανισμός που {196} εξαναγκάζει τους εργάτες να παράγουν περισσότερο απ’ ό,τι καταναλώνουν επιτυγχάνεται μέσω του αυθαίρετου οχήματος της αγοράς ή μέσω εξίσου αυθαίρετων αποφάσεων κρατικών αξιωματούχων. Και οι δύο μορφές «ανταμείβουν» τους εργάτες βάσει της παραγωγικής τους απόδοσης· εξαναγκάζονται να παράγουν όλο και περισσότερα εντός μιας μονάδας χρόνου, σε συμφωνία με τον μέσο χρόνο που απαιτείται για την παραγωγή του προϊόντος στην παγκόσμια αγορά. Υπό αυτήν την έννοια, και οι δύο μορφές θεμελιώνονται στην ύπαρξη της μισθωτής εργασίας, η οποία είναι αδιαχώριστη από το δεσποτικό σχέδιο του κεφαλαίου.

^40 Αν και ο Kornai παραθέτει από την Κριτική του Προγράμματος της Γκότα, παραλείπει να αναφέρει την εξαιρετικά σημαντική σύλληψη του Μαρξ περί αμοιβής βάσει του χρόνου εργασίας. Είναι ειρωνικό το γεγονός ότι πολλοί επικριτές του «υπαρκτού σοσιαλισμού» αποτυγχάνουν να αμφισβητήσουν την κεντρική του ιδεολογική προϋπόθεση – δηλαδή, τον ισχυρισμό ότι λειτουργούσε βάσει αρχών που έθεσε ο Μαρξ.

Αντιθέτως, η έννοια του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού κατά τον Μαρξ θεμελιώνεται στην κατάργηση της μισθωτής εργασίας, του κεφαλαίου και της παραγωγής αξίας, όπως καθίσταται σαφές στη συζήτησή του περί αμοιβής βάσει του χρόνου εργασίας στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα. Ο εργάτης λαμβάνει μέσα συντήρησης σε αναλογία προς τη μονάδα του χρόνου που εργάστηκε, όχι βάσει του ποσού της παραγωγικής του απόδοσης εντός αυτής της μονάδας. Ο χρόνος εργασίας είναι ένα μεταβαλλόμενο και εξαρτώμενο από τα συμφραζόμενα μέτρο, βασισμένο σε μία δοθείσα ώρα πραγματικής εργασίας που επιτελείται από το άτομο υπό καθορισμένες συνθήκες. Οι εργάτες δεν «πληρώνονται» αναλόγως του κατά πόσον η εργασία τους συμμορφώνεται προς ένα αμετάβλητο πρότυπο επί του οποίου δεν ασκούν κανέναν έλεγχο. Η τελευταία μορφή, η διανομή βάσει της εργασίας, είναι απολύτως συμβατή με την παραγωγή αξίας· ενώ η πρώτη, η διανομή βάσει του πραγματικού χρόνου εργασίας, συνιστά ρήξη με την παραγωγή αξίας εν γένει.

Εφόσον όμως ισχύει αυτό, γιατί γράφει ο Μαρξ στην Κριτική: «η εργασία, για να χρησιμεύσει ως μέτρο, πρέπει να καθοριστεί από τη διάρκειά της ή την έντασή της»;^41 Σημαίνει άραγε αυτό «διανομή βάσει της εργασίας»; Το κρίσιμο ερώτημα είναι τι εννοεί ο Μαρξ με τον όρο «ένταση». Πολλοί έχουν υποθέσει ότι ο Μαρξ αναφέρεται στην ποσότητα του προϊόντος που παράγεται εντός μιας δεδομένης μονάδας χρόνου (π.χ. ένας εργάτης που κατασκευάζει τρία ζεύγη υποδημάτων την ώρα θα ελάμβανε λιγότερα αγαθά από την κοινή αποθήκη απ’ ό,τι ένας που κατασκευάζει έξι ζεύγη, ενώ ένας που κατασκευάζει δώδεκα θα «έβγαζε» περισσότερα και από τους δύο). Σ’ αυτό το σενάριο, οι εργάτες δεν αμείβονται βάσει του χρόνου εργασίας, αλλά βάσει του προϊόντος της εργασίας τους. Κάτι τέτοιο θα σήμαινε ότι το κυβερνητικό αξίωμα αυτής της κοινωνίας θα ήταν το: «από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητές του, στον καθένα ανάλογα με την εργασία του».

^41. Marx 1989d, σ. 86.

Αν όμως ίσχυε αυτό, δύσκολα θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι η κατώτερη βαθμίδα του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού διαφέρει ουσιωδώς από αυτό που ισχύει στον καπιταλισμό, έστω και αν οι εργάτες είχαν πολιτικό έλεγχο επί της οικονομικής διαδικασίας. Όπως και στον καπιταλισμό, η απόδοσή τους θα μετριόταν βάσει της έντασης της εργασίας, όπως αυτή αντικατοπτρίζεται στη μισθιακή σχέση. Συνεπώς, «οι εργάτες ενωμένοι [θα] γίνονταν οι ίδιοι οι καπιταλιστές τους, δηλαδή θα χρησιμοποιούσαν τα μέσα παραγωγής για να αξιοποιούν την ίδια τους την εργασία».^42

^42. Marx 1981a, σ. 740.

Γιατί λοιπόν δηλώνει ο Μαρξ ότι «η εργασία, για να χρησιμεύσει ως μέτρο, {197} πρέπει να καθοριστεί από την ένταση ή τη διάρκειά της»; Προτείνω ότι με τον όρο ένταση, ο Μαρξ δεν αναφέρεται στην ποσότητα του προϊόντος που παράγεται εντός μιας μονάδας χρόνου. Αντιθέτως, αναφέρεται στην εκροή ενέργειας εντός μιας μονάδας χρόνου. Για παράδειγμα, μια δασκάλα αυτιστικών παιδιών ενδέχεται να καταναλώνει περισσότερη ενέργεια σε τέσσερις ώρες διδασκαλίας απ’ ό,τι κάποιος που διδάσκει μη-αυτιστικά παιδιά επί τον ίδιο χρόνο. Δεν θα έπρεπε η πρώτη να αποζημιώνεται για την ένταση της εργασίας της; Η προστιθέμενη ένταση μπορεί να ληφθεί υπόψη χωρίς να παραβιαστεί η αρχή της αμοιβής βάσει του χρόνου εργασίας εφόσον ως καθοριστικός παράγοντας λαμβάνεται η εκροή ενέργειας και όχι η ποσότητα του παραγόμενου προϊόντος.^43 Υπό ένα τέτοιο σχήμα, η κοινωνία των ελεύθερα συνεταιρισμένων παραγωγών θα έπρεπε να καθορίσει κατά πόσον μια συγκεκριμένη μορφή εργασίας απαιτεί περισσότερη ενέργεια ή ένταση απ’ ό,τι μια άλλη, και αν ναι, σε ποιο βαθμό αυτό πρέπει να ποσοτικοποιηθεί σε όρους πραγματικού χρόνου εργασίας. Ένας τέτοιος καθορισμός θα μπορούσε να απαιτεί ευρεία συζήτηση και διαβούλευση. Δεν θα υπήρχε, ωστόσο, παραγωγή αξίας, αφού η παραγωγή δεν θα πραγματοποιούνταν βάσει ενός αφηρημένου μέσου όρου που λειτουργεί πίσω από την πλάτη των παραγωγών. Με βάση αυτό, ο ισχυρισμός ότι η αναφορά του Μαρξ στην «ένταση ή διάρκεια» της εργασίας υποδηλώνει «διανομή βάσει της εργασίας» καθίσταται σαφώς μη πειστικός.

^43 Ενδέχεται να φανεί παραδοξολογία η αναφορά σε «ποσότητα προϊόντος» όταν πρόκειται για κάτι όπως η διδασκαλία· αλλά ακριβώς προς αυτήν την κατεύθυνση βαδίζει το εκπαιδευτικό σύστημα των ΗΠΑ, όπως δείχνει η αυξημένη έμφαση στις τυποποιημένες εξετάσεις. Οι μαθητές αντιμετωπίζονται ολοένα και περισσότερο ως εμπορεύματα· και όσο μεγαλύτερη είναι η ποσοτική παραγωγή μαθητών με υψηλές βαθμολογίες, τόσο αυξάνεται η πιθανότητα ο εκπαιδευτικός να λάβει υψηλότερη αμοιβή μέσω προαγωγής. Περιττό να ειπωθεί, όλα αυτά συμφωνούν πλήρως με την έννοια του κεφαλαίου.

Η συζήτηση του Μαρξ στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα είναι η πληρέστερη που αφιέρωσε ποτέ σε μια μετακαπιταλιστική κοινωνία και είναι πλήρως συνεπής με τα προηγούμενα γραπτά του πάνω στο ζήτημα, είτε πρόκειται για τα χειρόγραφα του Κεφαλαίου, είτε για τις δημοσιευμένες εκδοχές του.

Η κριτική του στις προτάσεις των Προυντονιστών περί αξιοποίησης χρονικών δελτίων (time-chits) ή δελτίων εργασίας (labour-vouchers) στην Αθλιότητα της Φιλοσοφίας και στα Grundrisse εδράζεται στην ταύτιση του πραγματικού χρόνου εργασίας με τον κοινωνικά αναγκαίο χρόνο εργασίας. Απορρίπτει τέτοιες προτάσεις διότι βασίζονται στο υφιστάμενο σύστημα της εμπορευματικής παραγωγής. Οι σχέσεις ανταλλαγής δεν μπορούν να καταστούν διαφανείς ή ορθολογικές απλώς προσαρτώντας τις σε ένα σύστημα εμπορευματικής παραγωγής το οποίο είναι καθαυτό ανορθολογικό και μυστικιστικό. Η αυστηρή του κριτική στους οπαδούς του το 1875 για την αποδοχή της λασσαλικής αντίληψης ότι οι εργάτες μπορούν να λάβουν την πλήρη αξία του προϊόντος τους συνεχίζει την κριτική που είχε ασκήσει παλαιότερα στους Προυντονιστές, επειδή υπέθεταν ότι μια «δίκαιη» διανομή των προϊόντων της εργασίας είναι συμβατή με την παραγωγή αξίας.

{198} Η Κριτική του Προγράμματος της Γκότα του Μαρξ είναι επίσης αξιοσημείωτα συνεπής με τις παρατηρήσεις του σχετικά με τη νέα κοινωνία στο πρώτο κεφάλαιο του Πρώτου Τόμου του Κεφαλαίου. Αυτό είναι ιδιαίτερα εμφανές στη δήλωσή του στην Κριτική: «Εδώ προφανώς επικρατεί η ίδια αρχή με εκείνη που ρυθμίζει την ανταλλαγή εμπορευμάτων…». Ο Μαρξ επαναδιατυπώνει τη θέση του από το τέλος του πρώτου κεφαλαίου του Πρώτου Τόμου του Κεφαλαίου, όπου ανέφερε: «Θα υποθέσουμε, αλλά μόνο χάριν παραλληλισμού με την εμπορευματική παραγωγή, ότι το μερίδιο του κάθε ατομικού παραγωγού στα μέσα συντήρησης καθορίζεται από τον εργάσιμο χρόνο του».^44

^44. Marx 1976e, σ. 172.

Σε καμία από τις δύο περιπτώσεις δεν υποδηλώνει ο Μαρξ ότι η παραγωγή αξίας εξακολουθεί να επικρατεί στον «σοσιαλισμό». Ένα θεμελιωδώς διαφορετικό περιεχόμενο και μια διαφορετική μορφή βρίσκονται σε ισχύ στη νέα κοινωνία, οι οποίες ωστόσο μπορούν να συγκριθούν με την ανταλλαγή εμπορευμάτων στον βαθμό που πραγματοποιείται και στις δύο περιπτώσεις μια ανταλλαγή ίσων μεγεθών. Αυτό που καθιστά τις δύο καταστάσεις ριζικά διακεκριμένες είναι ότι στη νέα κοινωνία η ανταλλαγή εργάσιμου χρόνου με κοινωνικά προϊόντα είναι διαφανής, ενώ στην παλαιά κοινωνία δεν είναι. Και δεν είναι διαφανής στην παλαιά κοινωνία επειδή η εργασία είναι κοινωνική μόνο εμμέσως. Αυτό είναι κεφαλαιώδους σημασίας, διότι υποδηλώνει ότι οι σχέσεις παραγωγής στη νέα κοινωνία έχουν ριζικά μετασχηματιστεί.^45

^45. Αν και έχει δημοσιευτεί σημαντικός όγκος κριτικών σχολίων πάνω στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα του Μαρξ, σχεδόν κανένα από αυτά δεν εξετάζει την έννοιά του για την αντικατάσταση της έμμεσης κοινωνικής εργασίας από άμεση κοινωνική εργασία. Αυτό ισχύει για τους Berki 1983, σσ. 150–61, Hollander 2008, σσ. 386–7, και Campbell 1996, σσ. 206–8. Η παραμέληση της έννοιας του Μαρξ περί άμεσης έναντι έμμεσης κοινωνικής εργασίας χαρακτηρίζει επίσης πολλούς από εκείνους που έχουν επιχειρήσει να οικειοποιηθούν την Κριτική του 1875 για την εννοιολόγηση μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας. Βλ. ιδίως Neurath 2005.

Η συζήτηση του Μαρξ στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα είναι επίσης συνεπής με τις προηγούμενες αναλύσεις του σε ολόκληρους τους τρεις τόμους του Κεφαλαίου. Αυτά τα έργα τονίζουν τη διάκριση μεταξύ του πραγματικού εργάσιμου χρόνου και του κοινωνικά αναγκαίου εργάσιμου χρόνου. Στα έργα αυτά δηλώνεται ότι η αμοιβή στη νέα κοινωνία θα βασίζεται, τουλάχιστον αρχικά, στον ατομικό εργάσιμο χρόνο και όχι στην εκροή εργασίας που ρυθμίζεται από μια αφαίρεση. Ούτε αυτά τα κείμενα υποδηλώνουν την ύπαρξη ανταλλακτικής αξίας ή γενικά αξίας στη νέα κοινωνία.

Επιπλέον, ο Δεύτερος Τόμος του Κεφαλαίου υποστηρίζει ρητά την αμοιβή βάσει δελτίων εργασίας ή κουπονιών, σε βασική συμφωνία με όσα διατυπώνονται στην Κριτική του 1875. Ο Δεύτερος Τόμος δηλώνει επίσης ότι το χρήμα παύει να αποτελεί το μέσο κοινωνικής αλληλεπίδρασης στη νέα κοινωνία και ότι τα δελτία δεν κυκλοφορούν, δηλαδή δεν λειτουργούν αυξητικά ως προς την αξία.

Υπάρχει, ωστόσο, μια σημαντική διαφορά μεταξύ της Κριτικής του Προγράμματος της Γκότα και αυτών των προηγούμενων έργων: η Κριτική υποδεικνύει για πρώτη φορά ότι οι μετακαπιταλιστικές σχέσεις που συζητούνται μέχρι τότε στο έργο του Μαρξ {199} αφορούσαν την αρχική φάση της νέας κοινωνίας, η οποία εξακολουθεί να είναι ελαττωματική από τη σκοπιά εκείνου που εντέλει θα την ακολουθήσει.^46

^46 Μοναδική εξαίρεση σε αυτό αποτελεί η συζήτηση του Μαρξ για την «επικράτεια της ελευθερίας» στο τέλος του Τόμου ΙΙΙ του Κεφαλαίου. Η «αληθινή επικράτεια της ελευθερίας, η ανάπτυξη των ανθρώπινων δυνάμεων ως αυτοσκοπός», συντονίζεται με τη συζήτηση του Μαρξ το 1875 για την ανώτερη φάση του κομμουνισμού.

Η αρχική φάση του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού είναι ελαττωματική για μια σειρά από λόγους. Κάποιος βαθμός κοινωνικής ανισότητας θα εξακολουθεί να υφίσταται, αφού ορισμένα άτομα θα εργάζονται περισσότερες ώρες από άλλα και, κατά συνέπεια, θα λαμβάνουν μεγαλύτερη ποσότητα μέσων κατανάλωσης. Παρομοίως, ένα άτομο που παράγει περισσότερα σε μία δεδομένη ώρα από ένα άλλο δεν θα λαμβάνει μεγαλύτερη αμοιβή από εκείνον που εργάζεται την ίδια χρονική διάρκεια. Δεδομένου ότι «ο ένας άνθρωπος υπερέχει του άλλου σωματικά ή διανοητικά και συνεπώς παρέχει περισσότερη εργασία στον ίδιο χρόνο ή μπορεί να εργάζεται για μεγαλύτερο χρονικό διάστημα»,^47 τα επίπεδα της αμοιβής θα είναι άνισα. Το σημαντικότερο απ’ όλα είναι ότι η αμοιβή λαμβάνει υπόψη της «μόνο μία πλευρά» των ατόμων – τη συμβολή τους υπό μορφή εργάσιμου χρόνου – «ενώ όλα τα υπόλοιπα παραβλέπονται».^48 Εφόσον ο εργάσιμος χρόνος – έστω και στη ριζικά τροποποιημένη μορφή του πραγματικού και όχι του μέσου εργάσιμου χρόνου – ρυθμίζει τη διανομή των στοιχείων της παραγωγής, η κοινωνική ύπαρξη εξακολουθεί να εδράζεται στη φυσική αναγκαιότητα. Ο Μαρξ γράφει επομένως: «Εδώ, λοιπόν, το ίσο δίκαιο είναι ακόμη, κατά βάση – αστικό δίκαιο, αν και αρχή και πράξη δεν συγκρούονται πλέον μεταξύ τους, ενώ η ανταλλαγή ισοδυνάμων στην ανταλλαγή εμπορευμάτων υπάρχει μόνο κατά μέσο όρο και όχι στην επιμέρους περίπτωση».^49 Ωστόσο, εδώ ο Μαρξ εισάγει μια σημαντική επιφύλαξη: «Αυτά τα ελαττώματα είναι αναπόφευκτα στην πρώτη φάση της κομμουνιστικής κοινωνίας, όπως αυτή ξεπηδά έπειτα από την καπιταλιστική κοινωνία. Το δίκαιο δεν μπορεί ποτέ να είναι ανώτερο από τη δομή της οικονομίας και την πολιτισμική της ανάπτυξη, την οποία αυτή καθορίζει».^50

^47 Marx 1989d, σ. 86. ^48 Marx 1989d, σ. 87. Ο Μαρξ δεν υπονοεί εδώ ότι η μόνη «πλευρά» των ατόμων που έχει σημασία στη χαμηλότερη φάση του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού είναι η συμβολή τους σε όρους εργάσιμου χρόνου. Υποδηλώνει ότι αυτή είναι η μόνη που λαμβάνεται υπόψη κατά την απόφαση σχετικά με το πώς θα αμείβονται. Η αμοιβή, ως παράγοντας διανομής, είναι για τον Μαρξ ζήτημα δευτερεύον και παρακολουθηματικό. Δεν υποστηρίζει συνεπώς ότι εκείνο που ρυθμίζει την αμοιβή ορίζει και όλες τις κοινωνικές σχέσεις. Κατά τον Μαρξ, μια σοσιαλιστική ή κομμουνιστική κοινωνία θεωρεί τα άτομα από πολλές πλευρές. Ο ρόλος τους ως εργαζομένων δεν είναι η μόνη, ούτε η σημαντικότερη όψη. Αντιθέτως, είναι ο καπιταλισμός – και όχι ο σοσιαλισμός – που βλέπει τα άτομα αποκλειστικά μέσα από το πρίσμα της παραγωγικής τους απόδοσης. ^49 Marx 1989d, σ. 86. ^50 Marx 1989d, σ. 87.

Όπως δηλώνει ο Μαρξ στον Τόμο ΙΙΙ του Κεφαλαίου, «Η επικράτεια της ελευθερίας αρχίζει στην πραγματικότητα μόνο εκεί όπου παύει η εργασία που υπαγορεύεται από την ανάγκη και την εξωτερική σκοπιμότητα· βρίσκεται εκ φύσεως πέραν της σφαίρας της υλικής παραγωγής καθαυτής».^51

^51 Marx 1981a, σ. 958–959.

{200} Η αληθινή ελευθερία αντιστοιχεί σε μία ανώτερη φάση, κατά την οποία η κοινωνία δεν μετριέται πλέον με βάση τον εργάσιμο χρόνο ούτε ορίζεται από την υλική παραγωγή. Αυτή η ανώτερη φάση συνιστά «την ανάπτυξη των ανθρώπινων δυνάμεων ως αυτοσκοπό».^52 Στο σημείο αυτό, «μία ορισμένη πλευρά» του ατόμου δεν θα προσδιορίζει πλέον τη διανομή των στοιχείων της παραγωγής. Η παραγωγή και η διανομή, όπως και οι κοινωνικές σχέσεις στο σύνολό τους, θα βασίζονται αντ’ αυτού στην ολότητα των αναγκών και των ικανοτήτων του ατόμου.

^52. Marx 1981a, σσ. 958–9.

Ο Μαρξ πραγματεύεται την ριζικά διαφορετική αρχή διανομής που διέπει την ανώτερη φάση του κομμουνισμού^53 ως εξής: «Από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητές του, στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του!». Αυτό συνιστά ουσιαστική εξέλιξη σε σύγκριση με τη κατώτερη φάση, καθώς η διανομή δεν λειτουργεί πλέον με βάση την ανταλλαγή ισοδυνάμων. Η κατώτερη φάση αποτελεί ήδη ριζική ρήξη με την εμπορευματική παραγωγή, καθότι πρόκειται για ανταλλαγή συγκεκριμένων, αισθητά καθορισμένων ισοδυνάμων – τόσες ώρες εργασίας έναντι τόσων αγαθών και υπηρεσιών που παρήχθησαν σε εκείνο το ποσό πραγματικού χρόνου. Αλλά καμία τέτοια ανταλλαγή δεν λαμβάνει χώρα σε μία ανώτερη φάση του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού. Το «από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητές του, στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του» δεν αποτελεί ανταλλακτικό ισοδύναμο (quid pro quo). Δεν σημαίνει ότι οι ανάγκες του καθενός ικανοποιούνται μόνο στον βαθμό που αντιστοιχούν στην έκφραση ενός συνόλου ικανοτήτων. Αν επικρατούσε μια τέτοια αρχή, οι ανθρώπινες σχέσεις θα εξακολουθούσαν να διέπονται από τη φυσική αναγκαιότητα και την εξωτερική σκοπιμότητα. Η κοινωνία θα παρέμενε υπό την κυριαρχία της υλικής παραγωγής. Αλλά η αληθινή επικράτεια της ελευθερίας βρίσκεται πέρα από όλα αυτά.

^53. Όπως επισημαίνει ο Chattopadhyay (2010), ο Μαρξ αναφέρεται σε μία ανώτερη φάση, όχι στην ανώτερη φάση. Δεν την αποκαλεί ποτέ ούτε τελική ούτε καταληκτική. Κατά τη δική μου ερμηνεία, αυτό συνάδει με την προγενέστερη θέση του Μαρξ από το 1844, κατά την οποία «ο κομμουνισμός καθαυτός δεν είναι ο στόχος της ανθρώπινης ανάπτυξης, η μορφή της ανθρώπινης κοινωνίας». Ο Μαρξ δεν φαίνεται να υιοθέτησε ποτέ την ιδέα ενός τελικού σημείου ή μιας ολοκλήρωσης της ανθρώπινης ιστορίας.

Επιπλέον, η ανώτερη φάση του κομμουνισμού διακρίνεται από την κατώτερη και στο εξής: ο εργάσιμος χρόνος δεν λειτουργεί πλέον ως μέτρο. Βεβαίως, ακόμη και στην κατώτερη φάση, ο εργάσιμος χρόνος δεν υφίσταται ως μέτρο με τον ίδιο τρόπο που υφίσταται ο κοινωνικά αναγκαίος εργάσιμος χρόνος στον καπιταλισμό. Όπως σημείωσε κάποτε ο Πλάτων: «το ατελές δεν είναι μέτρο κανενός πράγματος».^54 Ο κοινωνικά αναγκαίος εργάσιμος χρόνος αποτελεί ένα «τέλειο» πρότυπο ή μέτρο, καθότι –παρά το ότι το μέγεθός του μεταβάλλεται συνεχώς– αντιμετωπίζει τους παραγωγούς ως μια σταθερή μορφή στην αγορά, ανεξάρτητη από τις ιδιαίτερες ανάγκες και επιθυμίες τους. Ο πραγματικός εργάσιμος χρόνος, αντιθέτως, είναι ένα εντελώς διαφορετικό είδος μέτρου. Είναι ατελές, επειδή υπολογίζεται βάσει των μεταβαλλόμενων και διαφοροποιημένων ενεργειών ξεχωριστών ατόμων. Δεν αντιμετωπίζει τους παραγωγούς ως μια σταθερή, εξωτερική μορφή ανεξάρτητη από τις συγκεκριμένες ανάγκες και επιθυμίες τους.

^54. Plato, 1961, σ. 739 [504c2–3].

{201} Παρ’ όλα αυτά, όταν φτάνουμε στη ανώτερη φάση του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού, ακόμη και ο πραγματικός εργάσιμος χρόνος παύει να λειτουργεί ως μέτρο. Δεν υπάρχει πλέον ανάγκη να χρησιμεύει η εργασία υπό οποιαδήποτε μορφή ως πρότυπο ή μέτρο.

Αυτό δεν σημαίνει ότι η εργασία καθαυτή εξαφανίζεται σε μια ανώτερη φάση του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού. Ο Μαρξ δηλώνει ρητώς ότι σε μια τέτοια ανώτερη φάση, η εργασία δεν θα είναι πλέον «μόνο μέσο της ζωής αλλά η πρωταρχική ανάγκη της ζωής».^55 Η εργασία έχει πλέον μετασχηματιστεί ριζικά σε σχέση με τον καπιταλισμό, αφού δεν λειτουργεί ως μέσο προς έναν σκοπό αλλά ως σκοπός καθαυτός. Στην ανώτερη φάση του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού, η εργασία καθίσταται πλήρως αδιάσπαστη από την αυτοδραστηριότητα και την αυτοανάπτυξη του ατόμου. Γίνεται αυτοσκοπός.

^55. Marx 1989d, σ. 87. Ορισμένες μεταφράσεις αποδίδουν αυτό το απόσπασμα ως: «η εργασία δεν είναι πλέον απλώς μέσο για να ζει κανείς, αλλά αποτελεί καθαυτή την πρώτη αναγκαιότητα της ζωής». Βλ. Marx 1933, σ. 31.

Δεν είναι δύσκολο να αντιληφθεί κανείς ότι το όραμα του Μαρξ για μια ανώτερη φάση του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού προϋποθέτει έναν κοσμοϊστορικής σημασίας υλικό και πνευματικό μετασχηματισμό. Δεν προκύπτει ασφαλώς από τη μια μέρα στην άλλη. Ο Μαρξ δηλώνει ρητά ότι δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς μια ολόκληρη σειρά προϋποθέσεων. Αυτές περιλαμβάνουν: τον τερματισμό του διαχωρισμού μεταξύ διανοητικής και χειρωνακτικής εργασίας· τον μετασχηματισμό της εργασίας από μέσο σε σκοπό· μια δραματική αύξηση των παραγωγικών δυνάμεων τέτοια ώστε να εξαλειφθούν οι δυνατότητες φτώχειας και στέρησης· και «την καθολική ανάπτυξη του ατόμου». Η «υποκειμενική» ανάπτυξη του ατόμου είναι εξίσου αναγκαία προϋπόθεση για μια αληθινά νέα κοινωνία όσο και οι «αντικειμενικοί» παράγοντες, όπως η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων. Ο Μαρξ δεν καθορίζει καμία χρονική περίοδο για αυτούς τους μετασχηματισμούς. Είναι πάντοτε επιφυλακτικός ως προς το να προτρέξει αυτό που τα άτομα μπορούν ή δεν μπορούν να επιτύχουν κατά τη διάρκεια της πρακτικής τους ιστορίας, ακριβώς επειδή είναι επιφυλακτικός ως προς την επιβολή οποιασδήποτε σύλληψης επί των ατόμων η οποία είναι ανεξάρτητη από τη δική τους αυτοδραστηριότητα.

Αυτό εξηγεί επίσης και τη φύση της συζήτησής του σχετικά με τις αρχές διανομής στις κατώτερες και ανώτερες φάσεις της νέας κοινωνίας στη Κριτική του Προγράμματος της Γκότα. Δεν επιχειρεί να διατυπώσει ένα κανονιστικό υπόδειγμα για το πώς οφείλει να λειτουργεί η διανομή σε μια νέα κοινωνία. Αντιθέτως, εξετάζει το τι θα συνέβαινε αναγκαστικά, εάν —και μόνο εάν— λάμβανε χώρα ένας ριζικός μετασχηματισμός στην παραγωγή και τις ανθρώπινες σχέσεις. Ο Μαρξ δεν θεωρεί αναγκαίο να υποστηρίξει συγκεκριμένες μορφές διανομής σε μια μετακαπιταλιστική κοινωνία, διότι υποστηρίζει ότι αυτές θα προκύψουν από τη φύση των νέων μορφών παραγωγής. Επιμένει: «Εάν τα στοιχεία της παραγωγής είναι έτσι κατανεμημένα, τότε η σημερινή διανομή των μέσων κατανάλωσης προκύπτει αυτομάτως. Εάν οι υλικές συνθήκες της παραγωγής είναι συλλογική ιδιοκτησία των ίδιων των εργατών, τότε {202} κατά συνέπεια προκύπτει και μια διαφορετική διανομή των μέσων κατανάλωσης από την σημερινή».^56

^56. Marx 1989d, σ. 88.

Αυτό δεν σημαίνει ότι η συζήτηση του Μαρξ για τη κατώτερη βαθμίδα του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού έχει δευτερεύουσα ή παροδική σημασία. Διότι η ανάλυση του Μαρξ για την κατώτερη βαθμίδα υποδεικνύει τις συγκεκριμένες προϋποθέσεις που είναι αναγκαίες ώστε η αρχή «Από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητές του, στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του» να γίνει πραγματικότητα. Οι προϋποθέσεις αυτές εστιάζουν στον μετασχηματισμό των ανθρώπινων σχέσεων μέσω της κατάργησης της έμμεσης κοινωνικής εργασίας, της μισθωτής εργασίας, της διαίρεσης μεταξύ διανοητικής και χειρωνακτικής εργασίας και των αλλοτριωμένων σχέσεων μεταξύ ανδρών και γυναικών. Μόνον μέσω του μετασχηματισμού αυτών των σχέσεων καθίσταται εφικτή η πραγμάτωση της διανεμητικής αρχής «από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητές του, στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του». Καθεμιά από αυτές τις σχέσεις μπορεί να προκύψει μόνο ως αποτέλεσμα συνειδητής, σκόπιμης δραστηριότητας εκ μέρους ελεύθερα συνεταιρισμένων προσώπων. Η αρχή «από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητές του, στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του» δεν μπορεί να προκύψει από την επιβολή κάποιας διοικητικής φόρμουλας· είναι προϊόν μιας ελεύθερης κοινωνίας.

Οι αποχρώσεις της ανάλυσης του Μαρξ στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα γίνονται σαφέστερες αν λάβουμε υπόψη ένα σημαντικό σχόλιο του Χέρμπερτ Μαρκούζε για την αντίληψη του Μαρξ περί νέας κοινωνίας. Σύμφωνα με τον Μαρκούζε, το πρόβλημα του καπιταλισμού

επιλύεται μέσω μιας επανάστασης που θέτει την παραγωγική διαδικασία υπό τον συλλογικό έλεγχο των «άμεσων παραγωγών». Όμως αυτό δεν είναι ελευθερία. Ελευθερία είναι το να ζεις δίχως μόχθο, δίχως άγχος: το παίγνιο των ανθρώπινων ικανοτήτων. Η πραγμάτωση της ελευθερίας είναι πρόβλημα του χρόνου: μείωση της εργάσιμης ημέρας στο ελάχιστο σημείο, όπου η ποσότητα μετατρέπεται σε ποιότητα. Μια σοσιαλιστική κοινωνία είναι μια κοινωνία στην οποία ο ελεύθερος χρόνος, όχι ο χρόνος εργασίας, είναι το κοινωνικό μέτρο του πλούτου και η διάσταση της ατομικής ύπαρξης.^57

^57. Marcuse 2000, σ. xxiii.

Ο Μαρκούζε έχει ασφαλώς δίκιο ότι, για τον Μαρξ, η πραγμάτωση της ελευθερίας επικεντρώνεται στο πρόβλημα του χρόνου. Ο Μαρξ τονίζει επανειλημμένως στο έργο του ότι, στη νέα κοινωνία, ο χρόνος θα καταστεί ο χώρος για την ανθρώπινη ανάπτυξη. Ωστόσο, ο Μαρκούζε προβαίνει και σε έναν αμφισβητήσιμο ισχυρισμό: ότι για τον Μαρξ το πρόβλημα του χρόνου περιστρέφεται αποκλειστικά γύρω από τη μείωση της εργάσιμης ημέρας στο απόλυτο ελάχιστο. Ο χρόνος εργασίας δεν είναι μόνο μια ποσοτική αλλά και μια ποιοτική καθοριστικότητα. Όπως φαίνεται από μια προσεκτική ανάγνωση της Κριτικής του Προγράμματος της Γκότα, η θέση του Μαρξ είναι ότι ο χρόνος εργασίας δεν {203} παύει να αποτελεί μέτρο του κοινωνικού πλούτου στην κατώτερη ή αρχική βαθμίδα του σοσιαλισμού. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Μαρξ αντιλαμβάνεται την αρχική αυτή βαθμίδα ως μια κατάσταση στην οποία η ελευθερία παραμένει ανεκπλήρωτη, δεδομένου ότι η δημιουργία ελεύθερης, μη αλλοτριωμένης εργασίας καταρρίπτει τη δικτατορία του χρόνου ως αφηρημένου, εξωτερικού, αμετάβλητου μεγέθους που καθοδηγεί τη βούληση των παραγωγών και των καταναλωτών. Η ελευθερία, για τον Μαρξ, ορίζει κάθε βαθμίδα της νέας κοινωνίας, ακόμη κι όταν αυτή η βαθμίδα εξακολουθεί να λειτουργεί σύμφωνα με τη φυσική αναγκαιότητα, διότι συνίσταται από «ελεύθερους ανθρώπους» που «καταναλώνουν τις πολλές διαφορετικές μορφές της εργατικής τους δύναμης με πλήρη αυτοσυνείδηση ως μία ενιαία κοινωνική εργασιακή δύναμη».^58

^58. Marx 1976ε, σ. 171.

Μια κοινωνία δεν είναι ανελεύθερη επειδή ο χρόνος εργασίας αποτελεί μέτρο, αλλά επειδή ο κοινωνικά αναγκαίος χρόνος εργασίας αποτελεί το μέτρο. Και ο κοινωνικά αναγκαίος χρόνος παύει να είναι το μέτρο μόνον όταν τα άτομα, ως κοινωνική ολότητα, οργανώνουν ελεύθερα την κοινωνική παραγωγή και αναπαραγωγή χρονικά και χωρικά σύμφωνα με τα φυσικά και τα επίκτητα ταλέντα και ικανότητές τους.

Επειδή ο Μαρκούζε αποτυγχάνει να διακρίνει εννοιολογικά τον πραγματικό χρόνο εργασίας από τον κοινωνικά αναγκαίο χρόνο εργασίας, οδηγείται στο συμπέρασμα ότι, για τον Μαρξ, η νέα κοινωνία συνεπάγεται την κατάργηση της εργασίας καθεαυτής.^59 Όπως σημειώθηκε στο πρώτο κεφάλαιο, ο Μαρξ πράγματι μιλά για την κατάργηση της εργασίας στα πρώιμα έργα του, αλλά με αυτό εννοεί την κατάργηση της αλλοτριωμένης εργασίας. Επιπλέον, η Κριτική του Προγράμματος της Γκότα δηλώνει ρητά ότι η εργασία υφίσταται όχι μόνο στην αρχική βαθμίδα του σοσιαλισμού, αλλά και στην ανώτερη βαθμίδα, καθόσον η εργασία γίνεται «η πρωταρχική ανάγκη της ζωής».^60 Στην ανώτερη βαθμίδα του σοσιαλισμού — και μόνο σε αυτήν — η εργασία που ασκείται στη υλική παραγωγή παύει να αποτελεί μέτρο των κοινωνικών σχέσεων. Η ελευθερία στην αρχική βαθμίδα του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού παραμένει ελλιπής στον βαθμό που εξακολουθεί να εξαρτάται από την αναγκαιότητα ανταμοιβής των ατόμων βάσει του πραγματικού χρόνου εργασίας τους. Αλλά αυτό απέχει πολύ από το να υποδηλώνει ότι κάτι τέτοιο σχετίζεται με την παραγωγή αξίας.

^59. Η θέση του Μαρκούζε επίσης φαίνεται να εδράζεται στην αντίληψη ότι ο «μόχθος» συνεπάγεται αναγκαστικά «αγωνία». Αυτή, ωστόσο, δεν είναι η θέση του Μαρξ. Όπως γράφει στα Grundrisse: «Ο Άνταμ Σμιθ αντιλαμβάνεται την εργασία ως κατάρα. Γι’ αυτόν, η “ανάπαυση” εμφανίζεται ως η αρμόζουσα κατάσταση, ως ταυτισμένη με την “ελευθερία” και την “ευτυχία”... Το να καταστεί η εργασία travail attractif, να αποτελέσει την πραγμάτωση του ατόμου, δεν συνεπάγεται καθόλου ότι η εργασία είναι καθαρή διασκέδαση, καθαρό παίγνιο, όπως στην παιδαριωδώς αφελή σύλληψη του Φουριέ. Η πραγματικά ελεύθερη εργασία, π.χ. η σύνθεση μουσικής, είναι επίσης η πλέον καταραμένα δύσκολη, απαιτώντας την πλέον εντατική προσπάθεια». Βλ. Grundrisse, Marx 1986α, σ. 530.

^60. Η διατύπωση του Μαρξ προκαλεί επίσης σοβαρές δυσκολίες στην ερμηνεία του Postone για τον Μαρξ, δεδομένης της θέσης του ότι η κατάργηση της εργασίας ως κοινωνικώς συνιστώσας κατηγορίας αποτελεί προϋπόθεση για μια νέα κοινωνία. Ο ίδιος φαίνεται να παρακάμπτει το ζήτημα, καθώς δεν αναφέρει την Κριτική του Προγράμματος της Γκότα στο Time, Labour, and Social Domination.

{204} Ο «σοσιαλισμός», για τον Μαρξ, ποτέ δεν προοριζόταν να λειτουργήσει ως μεταβατικό στάδιο προς κάποια απώτερη μορφή «κομμουνιστικής» κοινωνίας. Δεν μεταθέτει την επικράτεια της ελευθερίας σε κάποιον μακρινό ορίζοντα. Η επικράτεια της ελευθερίας αναδύεται ταυτόχρονα με την εξάλειψη του καπιταλισμού. Ο Μαρξ είναι αρκετά ρεαλιστής ώστε να κατανοεί, ωστόσο, ότι και η ελεύθερη κοινωνία υπόκειται σε διαδικασία αυτοανάπτυξης. Δεν θα υπήρχε ανάγκη για περαιτέρω αυτοανάπτυξή της, αν δεν περιείχε κάποιο είδος εσωτερικής αντίφασης ή ελλείμματος που ωθεί την κίνηση προς τα εμπρός.^61

^61 Το παραπάνω ισχύει, μπορεί να υποθέσει κανείς, και για εκείνη τη ανώτερη φάση, στην οποία η πληρότητα της ανθρώπινης αισθητηριακής ύπαρξης μπορεί να εκδηλωθεί πλήρως και ελεύθερα. Δεδομένου ότι η διανοητική και «πνευματική» ανάπτυξη είναι δυνητικά άπειρη, δεν μπορεί να υπάρξει «τέλος» σε μια κοινωνία που επιτρέπει την «πληρότητα των εκδηλώσεων της ζωής». Ίσως για αυτό ο Μαρξ θεωρούσε ότι «ο κομμουνισμός καθαυτός δεν είναι ο στόχος της ανθρώπινης ανάπτυξης», και ίσως για αυτό, στα Grundrisse, κάνει λόγο για μια «απόλυτη κίνηση του γίγνεσθαι». Ο Μαρξ δεν αντιμετώπισε ποτέ ρητά αυτό το ζήτημα υπό το πρίσμα κάποιας ανώτερης φάσης, όπως αυτή που σκιαγραφείται στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα.

Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Μαρξ δεν συνέλαβε την πιθανότητα ενός μεταβατικού σταδίου ανάμεσα στον καπιταλισμό και την αρχική φάση του σοσιαλισμού. Αναφέρεται σε αυτό στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα ως εξής:

«Ανάμεσα στην καπιταλιστική και την κομμουνιστική κοινωνία παρεμβάλλεται η περίοδος της επαναστατικής μετατροπής της μιας στην άλλη. Σε αντιστοιχία με αυτήν είναι και μια πολιτική μεταβατική περίοδος κατά την οποία το κράτος δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά η επαναστατική δικτατορία του προλεταριάτου.»^62

^62 Marx 1989d, σ. 95. Στη συζήτησή του για την Κριτική του Προγράμματος της Γκότα, ο Campbell (1996, σ. 207) αναφέρεται στην «αναφορά του Μαρξ στον σοσιαλισμό ως την περίοδο της δικτατορίας της εργατικής τάξης». Ωστόσο, ο Μαρξ δεν αναφέρεται στη δικτατορία του προλεταριάτου ως σοσιαλισμό. Αντιθέτως, αναφέρεται σαφώς σε αυτήν ως στάδιο που παρεμβάλλεται «ανάμεσα στην καπιταλιστική και την κομμουνιστική [ή σοσιαλιστική] κοινωνία». Η αποτυχία διάκρισης της πολιτικής μορφής μετάβασης ανάμεσα στον καπιταλισμό και τον σοσιαλισμό από τον ίδιο τον σοσιαλισμό είναι εξαιρετικά διαδεδομένη στη δευτερεύουσα βιβλιογραφία για τον Μαρξ, αλλά δεν έχει καμία βάση στα πραγματικά του γραπτά.

Με βάση την παραπάνω συζήτηση σχετικά με τον αντίκτυπο της Παρισινής Κομμούνας, φαίνεται ότι ο Μαρξ συνέλαβε αυτήν την μεταβατική περίοδο κατά τα πρότυπα μιας μη-κρατικής και ελεύθερα συνεταιριστικής μορφής αυτοκυβέρνησης, όπως αυτή που αναδύθηκε στην Κομμούνα. Ο Μαρξ διέκρινε στην Κομμούνα ένα υπόδειγμα της πολιτικής μορφής που είναι καταλληλότερη για την υπέρβαση του καπιταλισμού. Πρόκειται για ένα μεταβατικό πολιτικό στάδιο, στο οποίο οι καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις δεν έχουν ακόμη πλήρως ξεπεραστεί, αλλά βρίσκονται στη διαδικασία αποδόμησής τους.

Για αυτόν τον λόγο, είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι στην Κριτική, ο Μαρξ δεν μιλά απλώς για τη «δικτατορία του προλεταριάτου», αλλά για την «επαναστατική δικτατορία του προλεταριάτου».^63 Ίσως το έκανε αυτό για να διαχωρίσει τη θέση του από εκείνη του Λασάλ, τον οποίο επέκρινε ως «μελλοντικό δικτάτορα της εργατικής τάξης».^64 Ο Μαρξ δεν υποστήριξε μια επαναστατική δικτατορία που κυβερνά πάνω από το προλεταριάτο μέσω ενός πολιτικού κόμματος· αντίθετα, υποστήριξε την εξουσία {205} του ίδιου του προλεταριάτου, καθώς εργάζεται για την προοδευτική εξάλειψη της πανταχού παρούσας κοινωνικής κυριαρχίας του κεφαλαίου, μέσω δημοκρατικών μορφών διαβούλευσης και συμμετοχής. Όσο σημαντικό κι αν είναι αυτό το στάδιο, δεν είναι ισοδύναμο με την κατώτερη φάση του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού. Διότι, με την κατώτερη φάση κατά τον Μαρξ, επιτελείται μια αποφασιστική και ποιοτική ρήξη με τον καπιταλισμό.

^63 Ευχαριστώ τον Karel Ludenhoff που το επεσήμανε σε ιδιωτική αλληλογραφία. ^64 Marx 1985b, σ. 467.

Ο Μαρξ το διατυπώνει αυτό ρητά στα Σημειώματα για το «Κρατισμός και Αναρχία» του Μπακούνιν, τα οποία γράφτηκαν περίπου την ίδια περίοδο με την Κριτική του Προγράμματος της Γκότα. Το απόσπασμα αυτό αποκαλύπτει περαιτέρω πώς κατανοούσε ο Μαρξ την «επαναστατική δικτατορία» — και πόσο διαφορετική ήταν αυτή η κατανόηση από εκείνη των περισσότερων «μαρξιστών» που τον διαδέχθηκαν. Σε απάντηση της ερώτησης του Μπακούνιν για το αν η «δικτατορία» της εργατικής τάξης, στην περίπτωση της Γερμανίας, θα συνίστατο από όλους τους εργάτες της χώρας, ο Μαρξ απαντά: «Ασφαλώς! Διότι το σύστημα ξεκινά με την αυτοκυβέρνηση των κοινοτήτων».^65

^65 Marx 1989e, σ. 519.

Ο Μαρξ δεν ταυτίζει την εξουσία του προλεταριάτου με ένα κόμμα που μιλά εξ ονόματός του, αλλά με τις ίδιες του τις «κοινότητες» της συνεταιριστικής ένωσης. Αναγνωρίζει ότι αυτό μπορεί να χαρακτηριστεί ως «εργατικό κράτος, αν θέλει κανείς να το αποκαλεί έτσι».^66 Ωστόσο, αυτό που εννοεί ο Μαρξ είναι ότι:

«Η ταξική εξουσία των εργατών επί των στρωμάτων του παλαιού κόσμου που αγωνίζονται εναντίον τους, μπορεί να διαρκέσει μόνο όσο η οικονομική βάση της ταξικής κοινωνίας δεν έχει ακόμη καταστραφεί».^67

^66 Marx 1989e, σ. 520. Η χρήση αυτής της φράσης από τον Μαρξ θέτει υπό αμφισβήτηση τον ισχυρισμό του Cyril Smith ότι ο Μαρξ ποτέ δεν χρησιμοποίησε τον όρο «εργατικό κράτος». Βλ. Smith 2005, σσ. 143–156. ^67 Marx 1989e, σ. 521.

Αυτή δεν είναι εξουσία για τις μάζες, αλλά από τις μάζες. Οι μάζες χρησιμοποιούν ένα εργαλείο ή όργανο της παλαιάς κοινωνίας — την κυβερνητική εξουσία — μόνο στον βαθμό που οι κοινωνικοί μετασχηματισμοί που θα οδηγήσουν στην κατάργηση του ίδιου του κράτους δεν έχουν ακόμη ολοκληρωθεί. Ωστόσο, αυτή η μορφή κυβέρνησης, σε αντίθεση με τον καπιταλισμό, είναι πλήρως δημοκρατική και συμμετοχική. Καθώς οι αυτοπροσδιοριζόμενες και συμμετοχικές κοινότητες κατορθώνουν να καταργήσουν εμμέσως την κοινωνική εργασία και τις αλλοτριωμένες ανθρώπινες σχέσεις, αυτή η κυβερνητική μορφή θα υπερβαθεί. Όπως το διατυπώνει ο ίδιος: «Αυτό σημαίνει απλώς ότι όταν η ταξική κυριαρχία έχει εξαφανιστεί, δεν θα υπάρχει κράτος με την παρούσα πολιτική έννοια».^68 Επιπλέον, όταν η «νίκη των εργατών είναι πλήρης, τότε και η κυριαρχία τους τερματίζεται, αφού θα έχει εξαλειφθεί ο ταξικός της χαρακτήρας».^69

^68 Marx 1989e, σ. 519. ^69 Ό.π. Τα σχόλια του Μαρξ του 1875 περί «αυτοκατάργησης» της εξουσίας του προλεταριάτου είναι απολύτως συνεπή με προηγούμενα σχόλιά του στην Αγία Οικογένεια και τη Γερμανική Ιδεολογία. Βλ. Κεφάλαιο Πρώτο, παραπάνω.

Η αντίληψη ότι η κατώτερη φάση του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού εκπροσωπεί μια «δικτατορία του προλεταριάτου» στην οποία η παραγωγή αξίας συνεχίζει να κυριαρχεί, που καθόρισε σε μεγάλο βαθμό τη λόγια συζήτηση του εδραιωμένου «μαρξιστικού» λόγου στον 20ό αιώνα, είναι ξένη προς τη σκέψη του Μαρξ. Τέτοιες παρερμηνείες του έργου του είχαν ήδη αρχίσει να αναδύονται κατά τη διάρκεια της ζωής του — και έζησε αρκετά για να τις {206} αντιμετωπίσει άμεσα.

Μία από τις πιο διεισδυτικές κριτικές του Μαρξ εντοπίζεται στα Σημειώματά του επί του Lehrbuch der politischen Ökonomie του Wagner, το οποίο ήταν ένα από τα πρώτα έργα ακαδημαϊκού οικονομολόγου που ασχολήθηκε άμεσα με τη θεωρητική συμβολή του Μαρξ:

Αξία. Σύμφωνα με τον κύριο Wagner, η μαρξική θεωρία της αξίας αποτελεί το «θεμέλιο του σοσιαλιστικού του συστήματος». Καθώς δεν έχω ποτέ θεμελιώσει κάποιο «σοσιαλιστικό σύστημα», αυτό είναι αποκύημα της φαντασίας του Wagner, του Schäffe e tutti quanti... [Σ]την έρευνά μου για την αξία ασχολήθηκα με τις αστικές σχέσεις· όχι με την εφαρμογή αυτής της θεωρίας της αξίας σε κάποιο «κοινωνικό κράτος», το οποίο δεν έχει καν συγκροτηθεί από εμένα, αλλά από τον κύριο Schäffe εκ μέρους μου.^70

^70 Marx 1989h, σσ. 533, 537.

Το σύνολο του έργου του Μαρξ καταδεικνύει ότι η νέα κοινωνία εξαρτάται από έναν ριζικό μετασχηματισμό της εργασίας και των κοινωνικών σχέσεων. Το μέτρο του κατά πόσον ένας τέτοιος μετασχηματισμός ανταποκρίνεται στην έννοια μιας νέας κοινωνίας είναι η κατάργηση του νόμου της αξίας και της παραγωγής αξίας από ελεύθερα συνεταιρισμένα άτομα.

Αυτός ο στόχος, ωστόσο, δεν επιτυγχάνεται απλώς μέσω μιας πράξης επαναστατικής βούλησης. Επιτυγχάνεται μέσω της ανίχνευσης και οικοδόμησης πάνω στα στοιχεία της νέας κοινωνίας που παραμένουν κρυμμένα μέσα στο κέλυφος της παλαιάς. Αυτό περιλαμβάνει την ανάδειξη των δυνάμεων χειραφέτησης που αναδύονται ενάντια στην καπιταλιστική αλλοτρίωση — δυνάμεις που δεν περιλαμβάνουν μόνο τους εργάτες, αλλά όλους όσους υφίστανται τις πληγές της καπιταλιστικής κοινωνίας, είτε είναι εθνικές μειονότητες, είτε γυναίκες, είτε νεολαία — τις οποίες ο Μαρξ χαρακτήριζε ως «νέες δυνάμεις και πάθη» για την «ανασυγκρότηση της κοινωνίας».^71 Είναι η ανάπτυξη του καπιταλισμού ως τέτοιου, και οι πολλαπλές μορφές αντίστασης που αναδύονται εναντίον του — καμία εκ των οποίων δεν μπορεί να προβλεφθεί εκ των προτέρων — που δημιουργούν τη δυνατότητα για τη νέα κοινωνία. Σε αυτή τη βάση, ο Μαρξ υποστηρίζει:

«Ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής είναι στην πραγματικότητα μια μεταβατική μορφή, η οποία διαμέσου του ίδιου του οργανισμού της πρέπει να οδηγήσει σε μια ανώτερη, σε έναν συνεταιριστικό τρόπο παραγωγής, στον σοσιαλισμό».^72

^71 Marx 1976e, σ. 928. ^72 Βλ. Marx 1989f, σσ. 783–784: «Daß die kapitalistische Producktionsweise eigentlich nur eine Übergangsform ist, die durch ihren eigenen Organismus zu einer höheren, zur genossenschaftlichen Productionsweise, zum Sozialismus führen muß». Ευχαριστώ τον Chattopadhyay (2010) που μου υπέδειξε αυτό το χωρίο.

{207}

Συμπεράσματα / Αξιολόγηση της Έννοιας του Μαρξ για μια Μετακαπιταλιστική Κοινωνία

Η παρούσα μελέτη ανέδειξε ότι στα έργα του Μαρξ ενυπάρχει μια συνεκτική και ζωτική έννοια της νέας κοινωνίας, η οποία διατρέχει το σύνολο του έργου του — από τα πρώιμα γραπτά της δεκαετίας του 1840 έως τα τελευταία του κείμενα. Από την απαρχή του φιλοσοφικού του εγχειρήματος, ο Μαρξ εκφράζει σθεναρή αντίθεση σε κάθε μορφή ή κατάσταση στην οποία τα άτομα κυριαρχούνται από κοινωνικές σχέσεις και προϊόντα που τα ίδια έχουν δημιουργήσει. Η κριτική του στην αντιστροφή υποκειμένου και κατηγορουμένου, που αναδύεται ήδη από τα πρώτα του κείμενα για το κράτος και την αστική κοινωνία, μεταφέρεται αδιάλειπτα και στην κριτική των οικονομικών μορφών του καπιταλισμού, όπου η αυτοανάπτυξη των ατόμων παρεμποδίζεται από τα προϊόντα της ίδιας τους της παραγωγικής δραστηριότητας.

Αυτή η προοπτική δεν περιορίζεται στα πρώιμα έργα του. Η εικοσαετής διαδικασία συγγραφής του Κεφαλαίου, καθώς και το ίδιο το περιεχόμενο του Κεφαλαίου, καταδεικνύουν ότι το πρωτεύον αντικείμενο της μαρξικής κριτικής ήταν η κυριαρχία των πραγμάτων επί των ανθρώπων, της νεκρής εργασίας επί της ζωντανής, του αντικειμένου επί του υποκειμένου. Με βάση αυτή τη θεμελιώδη θέση, ο Μαρξ δεν αντιτάσσεται μόνο στην καπιταλιστική παραγωγή εμπορευμάτων, αλλά και στο σύστημα παραγωγής αξίας που την θεμελιώνει. Η κριτική του στο κεφάλαιο είναι μέρος ενός πολύπλοκου επιχειρήματος ενάντια σε όλα τα κοινωνικά φαινόμενα που αποκτούν μια αυτόνομη ύπαρξη και υπαγορεύουν τη συμπεριφορά και τις πράξεις των κοινωνικών φορέων που τα έχουν δημιουργήσει.

Η φιλοσοφική προσέγγιση του Μαρξ, τόσο στην κριτική του καπιταλισμού όσο και στη χαρτογράφηση της {208} εναλλακτικής του, ριζώνει σε μια συγκεκριμένη σύλληψη της ελευθερίας. Η ελεύθερη ανάπτυξη, για τον Μαρξ, δεν είναι δυνατή όταν η ανθρώπινη δραστηριότητα και τα προϊόντα της αποκτούν τη μορφή αυτόνομης δύναμης και καθορίζουν τους όρους μέσα στους οποίους τα άτομα μπορούν να εκφράσουν τα φυσικά και αποκτημένα τους χαρίσματα και ικανότητες. Όπως προσπάθησα να δείξω, η προσήλωση του Μαρξ σε αυτή την έννοια της ελευθερίας συνδέεται στενά με την προσπάθειά του να αναστοχαστεί τη θέση των ανθρώπινων σχέσεων υπό το φως αφενός των φιλοσοφικών επιτευγμάτων του γερμανικού ιδεαλισμού και αφετέρου της ανάδυσης του βιομηχανικού καπιταλισμού και της ριζοσπαστικοποιημένης εργατικής τάξης που αντιτίθεται σε αυτόν. Το συμπέρασμά του ότι ο σύγχρονος κόσμος είναι θεμελιωδώς αντεστραμμένος (και στην ουσία παράλογος) δεν απορρέει από κάποια υπερβολική προσήλωση στον «ορθολογισμό» ή σε κάποια εικοτολογική μεταφυσική· αντιθέτως, απορρέει από την κατανόηση της ελευθερίας ως της ικανότητας του υποκειμένου να αισθάνεται ενότητα με και οικειότητα προς τις αντικειμενικές του εκδηλώσεις, αντί να κυριαρχείται από αυτές.

Αυτή η σύλληψη της ελευθερίας αποτελεί και τη βάση των αντιρρήσεων του Μαρξ απέναντι στις ποικίλες κοινωνικές μορφές του σύγχρονου καπιταλισμού – την αξία, την ανταλλακτική αξία, το χρήμα, την παραγωγή και κυκλοφορία εμπορευμάτων, και φυσικά το κεφάλαιο. Σε αυτήν εδράζεται και η κριτική του στο κράτος και την αστική κοινωνία. Ακριβώς για αυτόν τον λόγο, ο Μαρξ δεν αντιτάσσεται στον καπιταλισμό απλώς λόγω της ύπαρξης της αγοράς ή της ιδιωτικής ιδιοκτησίας. Αντιτίθεται στην αγορά και την ιδιοκτησία στον βαθμό που αποτελούν εκφάνσεις του κεφαλαίου – ενός σχηματισμού που κρυσταλλώνει τη μετατροπή των ανθρώπινων σχέσεων σε σχέσεις μεταξύ πραγμάτων.

Η μαρξική σύλληψη μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας είναι, επομένως, ριζικά διαφορετική από αυτή που χαρακτήρισε τις περισσότερες προσεγγίσεις στον «σοσιαλισμό» και τον «κομμουνισμό» κατά τον αιώνα και πλέον από τον θάνατό του. Η κριτική του Μαρξ στην υπάρχουσα κοινωνία υπερβαίνει κατά πολύ την απλή αντίθεση ανάμεσα στην «αναρχική» αγορά και το «οργανωμένο» εργοστάσιο, όπως επίσης υπερβαίνει και τον ορισμό του σοσιαλισμού ως απλής κατάργησης της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και της αγοράς.

Ο Μαρξ προχωρά ακόμη πιο πέρα από την καταδίκη των ταξικών σχέσεων της καπιταλιστικής κοινωνίας, καθώς —όπως έχει ήδη καταδειχθεί— το κυρίαρχο αντικείμενο της κριτικής του είναι οι αλλοτριωμένες ανθρώπινες σχέσεις, συμπεριλαμβανομένων και αυτών μεταξύ ανδρών και γυναικών. Μέσα από αυτόν τον προσανατολισμό, ο Μαρξ εστιάζει στην ανάγκη κατάργησης της βάσης τόσο του σύγχρονου καπιταλισμού όσο και των κρατικο-«σοσιαλιστικών» εναλλακτικών του — δηλαδή της παραγωγής αξίας. Αφού αντιτίθεται στην παραγωγή αξίας στον βαθμό που κρυσταλλώνει την υποταγή των ατόμων σε κοινωνικές σχέσεις που οι ίδιοι έχουν δημιουργήσει, δεν μπορεί να συλλάβει την εναλλακτική της ως μια νέα μορφή όπου οι ανθρώπινες σχέσεις συνεχίζουν να αποκτούν τη μορφή πραγμάτων.

Η μαρξική θέση ότι μόνο η ελεύθερα συνεταιρισμένη εργασία μπορεί να απογυμνώσει την παραγωγή εμπορευμάτων από το μυστικιστικό της πέπλο δεν αποτελεί ανθρωπιστική προσθήκη σε μια κατά τα άλλα αντικειμενιστική οικονομική θεωρία. Αντιθέτως, η έννοια της εναλλακτικής στον καπιταλισμό απορρέει από {209} τις ίδιες κανονιστικές αρχές που διέπουν την κριτική του στο κεφάλαιο. Όπως αντιτίθεται σε κάθε κοινωνικό σχηματισμό που δρα πίσω από την πλάτη των ανθρώπων, έτσι αντιτίθεται και σε κάθε κοινωνική λύση που επιβάλλεται ανεξαρτήτως της αυτοδραστηριότητας του υποκειμένου.

Η σύλληψη του Μαρξ για μια μετακαπιταλιστική κοινωνία είναι, επομένως, ταυτόχρονα ευρεία και οραματική, στο μέτρο που αποκλείει κάθε κοινωνικό σχηματισμό που αποκτά μια αυτόνομη εξουσία σε βάρος των δημιουργών του. Γι' αυτόν τον λόγο, ακόμη και όταν ενέκρινε τις εργατικές συνεταιριστικές επιχειρήσεις ως μια ενδεχόμενη μεταβατική μορφή προς τον σοσιαλισμό, προειδοποιούσε ότι και αυτές μπορούν να καταστούν «απάτη και παγίδα»^1, εάν δεν βρίσκονται υπό τον πραγματικό —και όχι απλώς τυπικό— έλεγχο των ίδιων των εργατών. Γι’ αυτόν τον λόγο, ακόμη και όταν επεσήμαινε ότι η συγκέντρωση και η συγκεντροποίηση του κεφαλαίου δείχνουν προς τις κοινωνικοποιημένες σχέσεις του μέλλοντος, υποστήριζε ότι αυτές μπορούν να αποτελέσουν τη βάση για μια μελλοντική κοινωνία μόνο εάν συνοδεύονται από «άλλες μεγάλης κλίμακας οργανικές επαναστάσεις στον τρόπο παραγωγής»^2. Ο Μαρξ δεν εγκρίνει ποτέ μια συγκεκριμένη κοινωνική μορφή ως τη λύση, εάν αυτή δεν αποφεύγει την τάση της ανθρώπινης υποκειμενικής δραστηριότητας να παγιδεύεται από δυνάμεις που η ίδια έχει δημιουργήσει.

^1 Marx 1986c, σ. 335. ^2 Marx 1981a, σ. 743.

Ταυτόχρονα, στο έργο του Μαρξ υπάρχει ένας βαθύς ρεαλισμός και μια νηφαλιότητα, που αντιτίθεται στην άποψη ότι η έννοια της ελεύθερης κοινωνίας που προτείνει προϋποθέτει την ύπαρξη τέλειων και αλάνθαστων ατόμων. Οι περισσότερες από τις αναλύσεις του για την μετακαπιταλιστική κοινωνία αφορούν στην πραγματικότητα μια σοσιαλιστική ή κομμουνιστική κοινωνία «που εξακολουθεί να φέρει τα γενετικά στίγματα της παλαιάς κοινωνίας από τη μήτρα της οποίας αναδύεται»^3. Αυτό ισχύει ιδίως για τις αναφορές του στη νέα κοινωνία στους Τόμους Ι και ΙΙ του Κεφαλαίου, καθώς και σε μεγάλο μέρος της Κριτικής του Προγράμματος της Γκότα.

^3 Marx 1989d, σ. 85.

Ο Μαρξ κατανοεί ότι δεν είναι εφικτό να επιτευχθεί πλήρης κοινωνική ισότητα αμέσως μετά την κατάρρευση του καπιταλισμού. Ούτε είναι δυνατόν να εγκαταλειφθούν εξ αρχής θεμελιώδεις αρχές της παλαιάς κοινωνίας, όπως η αντιστοίχιση της αμοιβής με την ανταλλαγή εργασιακού χρόνου έναντι μέσων κατανάλωσης — παρότι ο χρόνος εργασίας λειτουργεί με έναν ριζικά διαφορετικό τρόπο και περιεχόμενο στη νέα κοινωνία που οραματίζεται ο Μαρξ, σε σύγκριση με την παλαιά. Πράγματι, πρόκειται για θεμελιωδώς διαφορετική μορφή, καθώς οι κοινωνικές σχέσεις καθίστανται «διάφανες μέσα στην απλότητά τους» από τη στιγμή που οι εργάτες καταργούν την αλλοτριωμένη εργασία και τη δικτατορία του αφηρημένου χρόνου. Ο Μαρξ δεν υποστηρίζει ότι όλες οι πτυχές της ζωής καθίστανται διάφανες στη χαμηλότερη βαθμίδα του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού — και στην πραγματικότητα, δεν υποστηρίζει κάτι τέτοιο ούτε για τις συνθήκες στην ανώτερη βαθμίδα^4. Θίγει κάτι πολύ πιο {210} συγκεκριμένο: δηλαδή, τη διαφανή φύση της ανταλλαγής μεταξύ εργάσιμου χρόνου και προϊόντων της εργασίας. Αυτή η σχέση δεν μπορεί ποτέ να είναι διαφανής όσο υπάρχει παραγωγή αξίας· καθίσταται διαφανής μόνο όταν η έμμεσα κοινωνική εργασία αντικατασταθεί από άμεσα κοινωνική εργασία.

^4 Παρά τους ισχυρισμούς ορισμένων επικριτών του Χέγκελ, είναι ιδιαίτερα αμφίβολο ότι ο Χέγκελ υποστήριξε την ιδέα μιας πλήρους διαφάνειας μεταξύ του Εγώ και του Άλλου — πόσω μάλλον ο Μαρξ, ο οποίος συχνά ασκεί κριτική στον Χέγκελ επειδή φαίνεται να πλησιάζει προς μια τέτοια σύλληψη. Βλ. σχετικά Kain 2005.

Ωστόσο, παραμένει το γεγονός ότι οι συνθήκες στη χαμηλότερη φάση του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού είναι ελαττωματικές και περιορισμένες σε σύγκριση με εκείνες που ακολουθούν σε μια ανώτερη φάση. Πράγματι, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι φέρουν «τα γενετικά σημάδια της παλιάς κοινωνίας» σε «κάθε επίπεδο – οικονομικό, ηθικό και διανοητικό».^5 Αυτό απέχει πολύ από την αντίληψη ενός σοσιαλιστικού καθεστώτος ως ενός κόσμου τελειοποιημένων ανθρώπων.

^5 Marx 1989d, σ. 84.

Ο Μαρξ, φυσικά, δεν περιορίζει τον ορίζοντά του στη αρχική φάση του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού. Την συζητά στο πλαίσιο της κατανόησης του τι απαιτείται ώστε να καταστεί δυνατή η υλοποίηση των διευρυμένων κοινωνικών σχέσεων μιας ανώτερης φάσης του κομμουνισμού. Ο Μαρξ αντιλαμβάνεται αυτή την φάση ως την υπέρβαση της φυσικής αναγκαιότητας — όχι με την έννοια ότι η εργασία καθεαυτή θα εκλείψει, αλλά με την έννοια ότι η κοινωνία δεν θα κυβερνάται πλέον από την ανάγκη της υλικής παραγωγής και αναπαραγωγής. Αυτή η ανώτερη φάση, ωστόσο, μπορεί να προκύψει μόνο ως αποτέλεσμα μιας ολόκληρης σειράς σύνθετων και πολύπλοκων ιστορικών εξελίξεων, οι οποίες περιλαμβάνουν την κατάργηση της «δουλωτικής υποταγής του ατόμου στον καταμερισμό της εργασίας και, κατ’ επέκταση, και της αντίθεσης μεταξύ πνευματικής και χειρωνακτικής εργασίας».^6

^6 Marx 1989d, σ. 87.

Είναι αδύνατο να επιτευχθεί αυτό, μας υπενθυμίζει ο Μαρξ, ελλείψει υψηλά αναπτυγμένων παραγωγικών δυνάμεων. Ο Μαρξ δεν θεώρησε ποτέ δυνατό να περάσει μια κοινωνία στον «σοσιαλισμό» ή στον «κομμουνισμό» παραμένοντας εγκλωβισμένη σε συνθήκες κοινωνικής και τεχνολογικής καθυστέρησης.^7 Και όμως, δεν είναι οι παραγωγικές δυνάμεις που δημιουργούν τη νέα κοινωνία· αντιθέτως, είναι οι ζωντανοί άντρες και γυναίκες. «Διότι δεν είναι τα μέσα παραγωγής που δημιουργούν τον νέο τύπο ανθρώπου, αλλά ο νέος άνθρωπος που θα δημιουργήσει τα μέσα παραγωγής, και ο νέος τρόπος δραστηριότητας θα δημιουργήσει τον νέο τύπο ανθρώπινου όντος, τον σοσιαλιστικό άνθρωπο».^8

^7 Ακόμα και όταν ο Μαρξ, προς το τέλος της ζωής του, εξέταζε την πιθανότητα μια χώρα όπως η Ρωσία να μπορούσε να βιώσει μια σοσιαλιστική επανάσταση πριν από τη Δύση, υποστήριζε ότι αυτή δεν θα μπορούσε να επιτύχει εκτός εάν η επανάσταση συνοδευόταν και υποστηριζόταν από μια προλεταριακή επανάσταση στις βιομηχανικά αναπτυγμένες χώρες. Δεν υποστήριξε ποτέ ότι η Ρωσία (ή οποιαδήποτε άλλη χώρα, για την ακρίβεια) θα μπορούσε να δημιουργήσει μια σοσιαλιστική κοινωνία ελλείψει ενός τέτοιου διεθνούς μετασχηματισμού των κοινωνικών και παραγωγικών σχέσεων. Βλ. Marx 1983c, σσ. 97–126. Για περισσότερα επί αυτού, βλ. Hudis 2010 και Anderson 2010.

^8 Dunayevskaya 1992, σ. 20. Η εν λόγω δήλωση περιλαμβάνεται σε ένα δοκίμιο που γράφτηκε αρχικά το 1942, με τίτλο «Εργασία και Κοινωνία» (Labor and Society).

{211} Ο ρεαλιστικός ανθρωπισμός του Μαρξ εκφράζεται πρωτίστως στην επιμονή του ότι η νέα κοινωνία κυοφορείται εντός της παλαιάς. Για τον Μαρξ, δεν τίθεται ποτέ ζήτημα να επικληθεί ο σοσιαλισμός ή ο κομμουνισμός μέσω της προβολής μιας υποκειμενικής επιθυμίας. Η νέα κοινωνία θα αναδυθεί εμμενώς από τις υπάρχουσες συνθήκες που έχει προετοιμάσει η καπιταλιστική παραγωγή και αναπαραγωγή και οι κοινωνικοί αγώνες εναντίον αυτών. Αν οι συνθήκες αυτές και οι σχετικές συγκρούσεις δεν υπάρχουν, τότε – όπως υποστήριζε – η νέα κοινωνία δεν θα προκύψει καθόλου, ανεξαρτήτως του πόσο έντονα μπορεί να επιθυμείται μια τέτοια κατάσταση από ορισμένα άτομα. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Μαρξ αφιέρωσε τόσο μεγάλο μέρος της ζωής του στη λεπτομερή μελέτη και ανάλυση των υπαρχουσών καπιταλιστικών σχέσεων, καθώς και των επαναστατικών αγώνων και κινημάτων – και γι’ αυτό αφιερώνει ελάχιστο χρόνο στη διατύπωση οποιουδήποτε σχεδίου για το μέλλον.

Το γεγονός ότι μίλησε σχετικά λίγο για το μέλλον, έχει εσφαλμένα ερμηνευτεί ως το ότι δεν είπε τίποτα για αυτό. Επιπλέον, έχει εσφαλμένα θεωρηθεί πως δεν πρέπει να λέγεται τίποτα για το μέλλον – υποτίθεται επειδή οι κανονιστικές κρίσεις και τα «πρέπει» δεν έχουν θέση για τους «σοσιαλιστές» ή τους «ιστορικούς υλιστές». Η αυτοαναιρετική φύση αυτής της θέσης είναι προφανής, αλλά σπανίως αναγνωρίζεται από τους υποστηρικτές της. Οι κανονιστικές κρίσεις είναι αναπόφευκτες, όπως και η ίδια η γλώσσα· ακριβώς επειδή το τι πρέπει είναι είναι εγγεγραμμένο σε αυτό που είναι.^9

^9. «Πολλές απόπειρες έχουν γίνει να συναχθεί το “πρέπει” από το “είναι” ή να θεμελιωθεί το πρώτο σε κάποιο είδος “είναι” απαλλαγμένου από κανονιστικότητα (“ought-free” being of facticity). Οι απόπειρες αυτές δεν βασίζονται στην παραδοχή ότι το “είναι” και το “πρέπει” είναι αντιτιθέμενα, αλλά μάλλον στην υπόθεση ότι το νόημα του “είναι” ή της “ύπαρξης” είναι πιο καθολικό ή πιο θεμελιώδες από αυτό του “πρέπει” και ότι το τελευταίο μπορεί, κατά κάποιον τρόπο, να προκύψει από το πρώτο... Σε αυτή την υπόθεση, το “πρέπει” και το “είναι” δίνονται ταυτόχρονα – ανήκουν από κοινού – αλλά η επίγνωση αυτής της συνύπαρξης απαιτεί ένα είδος αφύπνισης» (Peperzak 2004, σ. 46).

Είναι αδύνατο – και επίσης μη επιθυμητό – να αποφευχθεί η σκέψη για το μέλλον, τουλάχιστον όσο αυτή η σκέψη έχει κάποια βάση στην πραγματικότητα. Η αναπόδραστη φύση των κανονιστικών διατυπώσεων για το μέλλον καθίσταται εμφανής από το ίδιο το περιεχόμενο του έργου του Μαρξ. Όσο κι αν επιθυμούσε να αποφύγει να μιλήσει για το μέλλον, συχνά θεωρούσε αναγκαίο να το κάνει – ακριβώς επειδή τα στοιχεία του μέλλοντος εμπεριέχονται στη δομή του παρόντος, την οποία υπέβαλε σε τόσο προσεκτική και επίπονη κριτική ανάλυση.

Ο Μαρξ σαφώς κατανοούσε τον ρόλο του ως εκείνου που χαρτογραφεί τον «νόμο κίνησης» του καπιταλισμού προς την κατάρρευσή του. Αλλά το ίδιο το γεγονός ότι τον ανέλυσε με αυτόν τον σκοπό, υποδηλώνει ότι προσέγγιζε το αντικείμενό του έχοντας μια σαφή αντίληψη για την αναγκαιότητα της υπέρβασής του. Αν δεν είχε έναν συγκεκριμένο τύπο μέλλοντος στον νου του, τότε για ποιον λόγο θα είχε υιοθετήσει την ιδιαίτερη επιχειρηματολογική μέθοδο που συναντάται στο κορυφαίο θεωρητικό του έργο, το Κεφάλαιο, το οποίο εστιάζει στην ιχνηλάτηση των διαδικασιών που οδηγούν στην διάλυση ενός δεδομένου κοινωνικού φαινομένου;

{212} Ολόκληρη η οπτική του Μαρξ εδράζεται όχι μόνο στο ότι διαθέτει, αλλά και στο ότι δεσμεύεται σε μια συγκεκριμένη θεώρηση του μέλλοντος. Χωρίς αυτήν, η ίδια η φύση του πολιτικού, οικονομικού και διανοητικού του εγχειρήματος δεν θα μπορούσε να έχει αναπτυχθεί όπως αναπτύχθηκε.

Σημαίνει άραγε αυτό ότι ο Μαρξ βρίσκεται σε κάποιο είδος αδιεξόδου – επιθυμώντας αφενός να αποφύγει την «ουτοπική» εικοτολογία για το μέλλον και αφετέρου αδυνατώντας να αναλύσει το παρόν χωρίς κάποια (έστω γενική) σύλληψη του μέλλοντος; Μπορεί πράγματι να υλοποιήσει την «επιστημονική» και «υλιστική» φύση του εγχειρήματός του, ενώ ταυτόχρονα παραμένει προσκολλημένος σε μια θεώρηση του τρόπου με τον οποίο πρέπει ή οφείλει να εξελιχθεί το μέλλον; Ίσως φαίνεται ότι υπάρχει μια ένταση ανάμεσα σε αυτές τις δύο διαστάσεις του μαρξικού έργου, και θα απαιτούνταν ένα πρόσθετο έργο για να καταδείξει τους πολλαπλούς τρόπους με τους οποίους ο Μαρξ επιχείρησε να πλοηγηθεί μέσα σε αυτό το πρόβλημα. Εντούτοις, είναι πιθανό ότι μια περίφημη αναλογία από έναν προγενέστερο φιλόσοφο μπορεί να διαφωτίσει το πώς ο Μαρξ κατόρθωσε να συμφιλιώσει και να υπερβεί αυτή την φαινομενική ένταση μεταξύ του εμμενούς και του υπερβατικού. Αναφέρομαι στη σωκρατική έννοια της μαιευτικής, δηλαδή στην εικόνα του φιλοσόφου ως μαίας της γνώσης.^10

^10. Η έννοια αυτή είναι κεντρική στον Θεαίτητο του Πλάτωνα. Η εικόνα της μαιευτικής εμφανίζεται 26 φορές στους διαλόγους του Πλάτωνα, οι 24 στον Θεαίτητο, μία στον Κρατύλο και μία στον Πολιτικό. Βλ. Brandwood 1976, σ. 544.

Αναφορές και υπαινιγμοί στην ανάδυση του νέου μέσα από τη «μήτρα» του παλαιού εμφανίζονται διαρκώς στο έργο του Μαρξ. Αν υπάρχει ένα σταθερό και επαναλαμβανόμενο μοτίβο στην ανάλυση του Κεφαλαίου, είναι αυτό: «Η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων της κοινωνικής εργασίας είναι η ιστορική αποστολή και νομιμοποίηση του κεφαλαίου. Για τον λόγο αυτό, δημιουργεί χωρίς να το γνωρίζει τις υλικές προϋποθέσεις για μια ανώτερη μορφή παραγωγής».^11 Η νέα κοινωνία, για τον Μαρξ, αναδύεται πάντοτε μέσα από τη μήτρα της παλιάς. Τι σημαίνει όμως αυτό για τη δική του στάση έναντι του αντικειμένου της έρευνάς του;

^11. Marx 1981a, σ. 368.

Ο Μαρξ δεν επιθυμεί να προβάλλει μια ιδέα ή ένα σχέδιο της νέας κοινωνίας από το κεφάλι του, ανεξάρτητα από τις κοινωνικές συνθήκες και σχέσεις της πραγματικότητας. Να πράξει κάτι τέτοιο θα σήμαινε, τελικά, να παραβιάσει την ίδια την έννοια της ελευθερίας, εφόσον αυτό θα ισοδυναμούσε με την επιβολή μιας σύλληψης επί του υποκειμένου απ’ έξω. Ούτε όμως μπορεί να αποφύγει να μιλήσει για το μέλλον, καθώς η αντίληψή του για αυτό (όσο γενική κι αν είναι) διαμορφώνει τον ίδιο τον τρόπο με τον οποίο προσεγγίζει το αντικείμενο της ανάλυσής του. Υιοθετεί, λοιπόν, την προσέγγιση της ανάδειξης των στοιχείων του μέλλοντος τα οποία εντοπίζει εντός του παρόντος, με βάση το σύνολο των αξιών και των θεωρητικών προϋποθέσεων που φέρει στη μεθοδολογία του.

Τα γραπτά του Μαρξ λειτουργούν, επομένως, σαν ένα είδος μαιευτικής της νέας κοινωνίας. Δεν γεννά ο ίδιος την ιδέα του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού: την εκμαιεύει από την ίδια την κίνηση του καπιταλισμού. Με άλλα λόγια, δεν είναι μόνο ότι ο Μαρξ {213} υποστηρίζει ότι η νέα κοινωνία θα αναδυθεί από τη μήτρα της παλιάς. Και ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο βλέπει τον δικό του ρόλο όχι ως κάτι παραπάνω από εκείνον της μαίας που συνδράμει στον τοκετό της. Μέσω της αποσαφήνισης της τάσης του καπιταλισμού προς αποσύνθεση και κατάρρευση ενώπιον του αναδυόμενου εργατικού κινήματος, είναι σε θέση να εξηγήσει τα βασικά στοιχεία της νέας κοινωνίας χωρίς να υποπέσει στην ουτοπία.

Δεδομένου του τραγικού αποτελέσματος αυτού που ονομάστηκε «μαρξισμός» τον περασμένο αιώνα, πόσο έγκυρη παραμένει μια τέτοια μεθοδολογική προσέγγιση και προοπτική; Από πολλές απόψεις, εξακολουθεί να διατηρεί εξαιρετικά υψηλή αξία, ακριβώς επειδή η μαιευτική προσέγγιση του Μαρξ αποφεύγει τον βολονταρισμό (voluntarism) και τον ελιτισμό που στιγμάτισαν υπερβολικά πολλές προσπάθειες κοινωνικού μετασχηματισμού.

Η τραγωδία του «μαρξισμού» έγκειται στο ότι μια φιλοσοφία που γεννήθηκε (τουλάχιστον στα χέρια του Μαρξ) με σκοπό την κατάργηση κάθε κοινωνικής δύναμης που δρα πίσω από τις πλάτες των παραγωγών, κατέληξε να δημιουργήσει δικτατορικά καθεστώτα που επέβαλαν τη βούλησή τους στα άτομα δίχως καν το ελάχιστο επίπεδο δημοκρατικού ελέγχου ή δημόσιας λογοδοσίας. Και το πρόβλημα δεν ήταν μόνο πολιτικό: τα οικονομικά σχέδια των κρατικά ελεγχόμενων οικονομιών λειτουργούσαν εξίσου εκτός του ελέγχου των παραγωγών, οι οποίοι είχαν μετατραπεί σε μισθωτούς δούλους (όταν δεν υποβάλλονταν σε καταναγκαστική εργασία ακόμη πιο ειδεχθούς μορφής).^12

^12. Υπολογίζεται ευρέως ότι μεταξύ 12 και 15 εκατομμύρια πολίτες της Σοβιετικής Ένωσης εργάζονταν στα στρατόπεδα καταναγκαστικής εργασίας (γκουλάγκ) οποιαδήποτε στιγμή κατά τη διάρκεια και μετά την εξαναγκαστική εκβιομηχάνιση υπό τον Στάλιν. Αυτό δεν περιλαμβάνει τα εκατομμύρια άλλων, ιδίως Ουκρανών, Ουζμπέκων, Τατάρων της Κριμαίας και άλλων, που χάθηκαν εξαιτίας των πράξεών του.

Η αντίληψη ότι μια «νέα» κοινωνία μπορεί να επιβληθεί πίσω από τις πλάτες του λαού και ανεξάρτητα από τις συγκεκριμένες κοινωνικές συνθήκες που επικρατούν έχει προκαλέσει τεράστια ζημιά – όχι μόνο επειδή απέτυχε, αλλά και επειδή οδήγησε μεγάλα τμήματα των ανθρώπων παγκοσμίως στο να αμφισβητούν το κατά πόσο είναι καν εφικτή μια βιώσιμη εναλλακτική στον καπιταλισμό. Θα μπορούσε μάλιστα να υποστηριχθεί ότι το μεγαλύτερο εμπόδιο σήμερα μπροστά σε μια επαναστατική αμφισβήτηση του καπιταλισμού δεν είναι η υλική ή ιδεολογική ισχύς του κεφαλαίου, αλλά η μνήμη των αναρίθμητων, ελαττωματικών και αποτυχημένων προσπαθειών υπέρβασής του στο πρόσφατο παρελθόν. Το παρελθόν βαραίνει πάνω στους ζωντανούς σαν νεκρό φορτίο – ειδικά όταν λείπουν πειστικές εναλλακτικές απεικονίσεις μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας που να μπορούν να εμπνεύσουν τη φαντασία της ανθρωπότητας.

Δεν πρόκειται για αβάσιμη εικασία να υποθέσουμε ότι ο Μαρξ θα ήταν ο πρώτος που θα ασκούσε κριτική στις ελαττωματικές απόπειρες «χειραφέτησης» που επιχειρήθηκαν στο όνομά του, καθώς, όπως έχει ήδη δειχθεί, όντως άσκησε κριτική σε πολλές από αυτές στις διαμάχες του με ποικίλες σοσιαλιστικές και κομμουνιστικές τάσεις της εποχής του. Ωστόσο, ακριβώς επειδή ζούμε στη σκιά των εγκλημάτων που διαπράχθηκαν στο όνομα του Μαρξ, δεν φαίνεται δυνατόν να ανανεωθεί πλήρως το μαρξικό εγχείρημα μιας ολόπλευρης αμφισβήτησης του κεφαλαίου αν η σύλληψη της νέας κοινωνίας που βρίσκεται στα γραπτά του {214} παραμένει μόνο υπόρρητη. Αυτό δεν οφείλεται μόνο στον τρόπο με τον οποίο οι περιορισμοί και η τελική κατάρρευση των κρατικοκαπιταλιστικών καθεστώτων που αυτοπροσδιορίζονταν ως «σοσιαλιστικά» ή «κομμουνιστικά» προσέφεραν μια νέα πνοή ζωής στον παγκόσμιο καπιταλισμό. Οφείλεται επίσης σε ένα πλήθος κοινωνικών και οικολογικών κινδύνων που αντιμετωπίζουμε στον 21ο αιώνα. Δεδομένου ότι ο χρόνος ενδέχεται να εξαντλείται στην προσπάθεια να σωθεί ο πλανήτης από τη ληστρική και αυτοεπεκτατική φύση του κεφαλαίου, όπως αυτή εκδηλώνεται στην οικολογική κρίση, καθίσταται αναγκαίο να προβληθεί μια πολύ πιο ρητή αντίληψη για το τι συνιστά μια βιώσιμη εναλλακτική στον καπιταλισμό απ’ ό,τι είχε οραματιστεί ο ίδιος ο Μαρξ.

Εξάλλου, ο Μαρξ δεν έζησε για να δει το τεράστιο καταστροφικό δυναμικό που περικλείεται στη παραγωγική δύναμη του κεφαλαίου, το οποίο σήμερα είναι κάτι παραπάνω από εμφανές. Εκ των πραγμάτων, τόνισε την ανάγκη να αναπτυχθούν οι παραγωγικές δυνάμεις – ενώ εμείς σήμερα γινόμαστε μάρτυρες της ανάγκης να περιοριστεί η καταστροφική δύναμη μεγάλου μέρους αυτών των δυνάμεων όσο το δυνατόν περισσότερο και το ταχύτερο δυνατόν, ακόμη κι αν η ανάγκη υπέρβασης της συντριπτικής φτώχειας και της οικονομικής υπανάπτυξης που μαστίζει μεγάλο μέρος του αναπτυσσόμενου κόσμου παραμένει ένα από τα πλέον επιτακτικά προβλήματα της εποχής μας.

Ωστόσο, αυτές ακριβώς οι πραγματικότητες καθιστούν την κριτική του Μαρξ στο κεφάλαιο και τη σύλληψή του για την εναλλακτική προς αυτό πιο επίκαιρες από ποτέ. Ακριβώς επειδή κάθε πτυχή της ζωής απειλείται σήμερα από την παντοδυναμία του κεφαλαίου –την οποία ο Μαρξ είχε με εξαιρετική ευγλωττία προειδοποιήσει πριν από ενάμιση αιώνα– η σύλληψή του για την υπέρβαση της κεφαλαιακής σχέσης, που είναι εγγενώς αδιάρρηκτα δεμένη με την παραγωγή αξίας, πρέπει να αναπτυχθεί και να προβληθεί σήμερα με πολύ πιο ρητό και ολιστικό τρόπο απ’ ό,τι φάνταζε αναγκαίο τον 19ο αιώνα.

Αν και το μέλλον μπορεί πράγματι να κυοφορείται στα σπλάχνα του παλαιού, τα γεγονότα των τελευταίων εκατό ετών καθιστούν οδυνηρά σαφές ότι τίποτα δεν είναι αυτόματο ή εξασφαλισμένο όσον αφορά την ανάδυση του καινούργιου. Αν και η εποχή μας μπορεί ακόμη να χαρακτηριστεί ως μια «εποχή γέννησης της ιστορίας»,^13 έχουμε επίσης βιώσει πάρα πολλές θνησιγένειες – σε μεγάλο βαθμό επειδή τόσοι πολλοί παρερμήνευσαν τη φύση αυτού που συνιστά μια αυθεντικά ελεύθερη, μη καπιταλιστική κοινωνία. Ο «μαρξισμός» υπέφερε ιδιαιτέρως από την τάση πολλών υποστηρικτών του να διαχωρίζουν το «γεγονικό» από το «κανονιστικό», το πραγματικό από το ιδεώδες, το οικονομικό από το φιλοσοφικό. Πρέπει να αφήσουμε όλα αυτά πίσω μας.

^13. Βλέπε Hegel 1978, σ. 6: «Εξάλλου, δεν είναι δύσκολο να διαπιστώσει κανείς ότι η εποχή μας αποτελεί χρόνο γέννησης και περίοδο μετάβασης σε μια νέα εποχή».

Η ιστορία του προηγούμενου αιώνα καθιστά με οδυνηρή σαφήνεια εμφανές ότι, ενώ οι υλικές συνθήκες για την ύπαρξη του σοσιαλισμού αποτελούν αναγκαία προϋπόθεση για την ελευθερία, δεν είναι καθόλου επαρκείς. Μπορούν ακόμη και να οδηγήσουν σε μια νέα μορφή τυραννίας, βασισμένη στο δεσποτικό σχέδιο του κεφαλαίου, εάν η προσπάθεια να αναδυθούν οι απελευθερωτικές δυνατότητες που κυοφορούνται στα σπλάχνα του παλαιού βασιστεί σε πολιτική μυωπία {215} και φιλοσοφική παρερμηνεία. Ακριβώς επειδή δεν μπορούμε να αποχωριστούμε την εργασία της σκέψης και της πρακτικής επεξεργασίας στη καθημερινή ζωή μιας εναλλακτικής προς τον καπιταλισμό, δεν μπορούμε να αποχωριστούμε την επανεύρεση των ανεκτίμητων διανοητικών ευρημάτων που μας άφησε ο Μαρξ σχετικά με το πώς να υπερβούμε τη σχέση κεφαλαίου.

Αυτή η ανάγκη γίνεται επιτακτικότερη γιατί η έλλειψη μιας βιώσιμης εναλλακτικής τόσο στον «καπιταλισμό της ελεύθερης αγοράς» όσο και σε ό,τι αυτοαποκαλείται «σοσιαλισμός» λειτούργησε ως σοβαρό εμπόδιο στη κοινωνική μεταμόρφωση τις τελευταίες τρεις δεκαετίες. Τα εμπόδια στη δημιουργία μαζικής αντίθεσης στον καπιταλισμό σίγουρα δεν μπορούν να εξηγηθούν με το επιχείρημα ότι αυτός έχει καταστεί ένα «πιο ήπιο και πιο ευγενικό» σύστημα τις τελευταίες δεκαετίες: αντιθέτως, η επιδίωξή του για κέρδος εις βάρος των ανθρώπινων αναγκών έχει μόνο οξυνθεί. Γιατί λοιπόν τόσα πολλά κοινωνικά κινήματα έχουν σταματήσει πριν από το σημείο να αμφισβητήσουν τον ίδιο τον καπιταλισμό, προτιμώντας να δώσουν έμφαση σε σχετικά περιορισμένες κοινωνικές μεταρρυθμίσεις και αυτοπεριοριζόμενες επαναστάσεις; Θα υποστήριζα ότι, δεδομένης της απουσίας μιας βιώσιμης εναλλακτικής στον καπιταλισμό, η δυσαρέσκεια για τα πολλά δεινά της υπάρχουσας κοινωνίας κινδυνεύει να μην φτάσει στο επίπεδο μιας ουσιαστικής πρόκλησης προς το σύστημα ως σύνολο. Με αυτήν την έννοια, μια φιλοσοφικά θεμελιωμένη εναλλακτική στον καπιταλισμό δεν χρειάζεται μόνο για να προωθήσει τη μαζική αντίθεση· χρειάζεται για να την εμπνεύσει πραγματικά.^14

^14. Για περισσότερα πάνω σε αυτό, βλέπε Hudis 2005a.

Η παρούσα μελέτη προσπάθησε να δείξει ότι μια πολύ βαθύτερη, πλουσιότερη και πιο απελευθερωτική σύλληψη μιας μετακαπιταλιστικής κοινωνίας βρίσκεται στο έργο του Μαρξ από ό,τι έχει μέχρι σήμερα εκτιμηθεί. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Μαρξ παρέχει λεπτομερείς απαντήσεις σχετικά με το τι συνιστά μια βιώσιμη εναλλακτική στον καπιταλισμό. Ωστόσο, το έργο του περιέχει κρίσιμους εννοιολογικούς δείκτες και προτάσεις που μπορούν να βοηθήσουν μια νέα γενιά να χαράξει το δρόμο προς το μέλλον. Αντί να περιμένουμε «μια ηλιαχτίδα που, με μια λάμψη, φωτίζει τα χαρακτηριστικά του νέου κόσμου»,^15 οι πραγματικότητες της εποχής μας, τόσο όσον αφορά τις νίκες όσο και τις τραγωδίες της, μας καλούν να αναπτύξουμε μια πολύ πιο ρητή και σαφή εναλλακτική στον καπιταλισμό απ’ ό,τι φαινόταν αναγκαίο στην εποχή του Μαρξ, και ακόμα και για τον ίδιο τον Μαρξ. Τιμούμε περισσότερο έναν στοχαστή όπως ο Μαρξ, όχι επαναλαμβάνοντας όσα είπε και έκανε, αλλά επανασκεπτόμενοι το νόημα της κληρονομιάς του για τις πραγματικότητες της εποχής μας. Σε αυτό το σκοπό αφιερώνεται η παρούσα μελέτη.

^15. Hegel 1978, σ. 7.

Βιβλιογραφικές Αναφορές

Albritton, Robert 1999, /Dialectics and Deconstruction in Political Economy/, London: Macmillan.

—— 2004, ‘Theorising Capital’s Deep Structure and the Transformation of Capitalism’, /Historical Materialism/, 12, 3: 73–92.

—— 2005, ‘How Dialectics Runs Aground: The Antimonies of Arthur’s Dialectic of Capital’, /Historical Materialism/, 13, 2: 167–88.

—— 2008, /Economics Transformed: Discovering the Brilliance of Marx/, London: Pluto Press.

Anderson, Kevin 2010, /Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies/, Chicago: University of Chicago Press.

Aristotle 1984, /Posterior Analytics /in /The Complete Works of Aristotle/, Volume 1, edited by Jonathan Barnes, Princeton: Bollington.

—— 1998, /Politics/, translation C.D.C. Reeve, Indianapolis: Hackett Pubish-ing Company.

—— 2002, /Nicomachean Ethics/, translation Joe Sachs, Newburyport: Focus Publishing.

Arthur, Christopher J. 1983, ‘Hegel’s Master-Slave Dialectic and a Myth of Marx-ology’, /New Left Review/, I, 142: 67–75.

—— 1986, /Dialectics of Labour/: /Marx and His Relation to Hegel/, London: Blackwell.

—— 2002, /The New Dialectic and Marx’s ‘Capital’/, /Historical Materialism /Book Series, Leiden: Brill.

Avineri, Shlomo 1969, /The Social and Political Thought of Karl Marx/, Cambridge: Cambridge University Press.

Backhaus, Hans-Georg 1992, ‘Between Philosophy and Science: Marxian

Social Economy as Critical Theory’, in /Open Marxism/, Volume 1/: Dialectics and History/, edited by Werner Bonefeld, Richard Gunn, and Kosmas Psychope-dis, London: Pluto Press.

—— 1997, /Dialektik der Wertform. Untersuchungen zur Marxschen Ökonomiekritik/, Freiburg: ça Ira.

Bailey, Anne M. and Josep R. Llobera (eds.) 1981, /The Asiatic Mode of Production: Science and Politics/, London: Rout-ledge.

Baran, Paul 1944, ‘New Trends in Russian Economic Thinking?’, /American Economic Review, /34, 4: 862–71.

Bellofore, Riccardo and Roberto Fineschi (eds.) 2009, /Re-reading Marx: New Perspectives After the Critical Edition/, London: Palgrave Macmillan.

Berki, Robert N. 1983, /Insight and Vision: The Problem of Communism in Marx’s Thought/, London: J.M. Dent & Sons.

Bidet, Jacques 2009, /Exploring Marx’s ‘Capital’: Philosophical, Economic, and Political Dimensions/, /Historical Materialism /Book Series, Chicago: Haymarket Books.

Brandwood, Leonard 1976, /A Word Index of Plato/, Leeds: W.S. Maney and Son.

Campbell, David 1996, /The Failure of Marxism: The Concept of Inversion in Marx’s Critique of Capitalism/, Aldershot: Dartmouth.

Chattopadhyay, Paresh 2010, ‘Marx Made to Serve Party-State’, available at: http://www.usmarxisthumanists.org/?s=paresh.

Cohen, G.A. 1989, /History, Labour and Freedom: Themes from Marx/, Oxford: Oxford University Press.

Desai, Meghnad 2002, /Marx’s Revenge: The Resurgence of Capitalism and the Death of Statist Socialism, /London: Verso.

{224}

Draper, Hal 1977, /Karl Marx’s Theory of Revolution/, Volume 1, /State and Bureaucracy, /New York: Monthly Review Press.

Dunayevskaya, Raya 1944, ‘A New Revision of Marxian Economics’, /American Economic Review/, 34, 3: 531–7.

—— 1981, /Rosa Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution/, Champaign-Urbana: University of Illinois Press.

—— 1992, /The Marxist-Humanist Theory of State-Capitalism/, edited by Peter Hudis, Chicago: News and Letters.

—— 2000 [1958], /Marxism and Freedom, from /1776 /Until Today/, Amherst: Humanity Books.

—— 2002, /The Power of Negativity: Selected Writings on the Dialectic in Hegel and Marx/, edited by Peter Hudis and Kevin B. Anderson, Lanham: Lexington Books.

—— 2003 [1973], /Philosophy and Revolution: from Hegel to Sartre and from Marx to Mao/, Lanham: Lexington Books.

Dupré, Louis 1966, /The Philosophical Foundations of Marxism/, New York: Har-court, Brace and World.

Dussel, Enrique 1988, /Hacio un Marx desconocido, un comentario de los Manu-scriptos del /1861/–/63, Mexico City: Siglo XXI.

—— 2001a, ‘The Four Drafts of /Capital/: Toward a New Interpretation of the Dialectical Thought of Karl Marx’, /Rethinking Marxism/, 13, 1: 10–26.

—— 2001b, /Towards an Unknown Marx: A Commentary on the Manuscripts of /1861/– /63, translation Yolanda Angulo, edited by Fred Moseley, London: Routledge.

Engels, Friedrich 1987 [1878], /Herr Eugen Dühring’s Revolution in Science/, in /Marx and Engels Collected Works/, Volume 25, New York: International Publishers.

Engels, Friedrich and Karl Marx 1975 [1845], /The Holy Family/, in /Marx and Engels Collected Works/, Volume 4, New York: International Publishers.

Fineschi, Roberto 2009, ‘“Capital in General” and “Competition” in the Making of /Capital/: The German Debate’, /Science and Society/, 73, 1: 54–76.

Foucault, Michal 2003 [1969], ‘What Is an Author?’, in /The Essential Foucault/,

edited by Paul Rabinow and Nikolas Rose, New York: The New Press.

Hardt, Michael and Antonio Negri 2000, /Empire/, Cambridge, MA.: Harvard University Press.

—— 2004, /Multitude/, New York: Penguin Press.

Harris, Henry S. 1995, /Hegel: Phenomenology and System/, Indianapolis: Hackett Publishers.

Harstick, Hans-Peter (ed.) 1977, /Karl Marx über Formen vorkapitalistischer Produktion: Vergleichende Studien zur Geschichte des Grundeigentums //1879–80/, Frankfurt: Campus Verlag.

Hegel, Georg W.F. 1977 [1807], /Phenomenology of Spirit/, translation A.V. Miller, Oxford: Oxford University Press.

—— 1978 [1830], /Philosophy of Mind/, translation William Wallace, Oxford: Clarendon Press.

—— 1979a [1812], /Science of Logic/, translation A.V. Miller, Atlantic Highlands: Humanities Press.

—— 1979b [1801/2 and 1803/4], /System of Ethical Life /and /First Philosophy of Spirit/, edited by Henry S. Harris and T.M. Knox, Albany: SUNY Press.

—— 2008 [1807], /Phänomenologie des Geistes/, Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Heinrich, Michael 1989, ‘Capital in General and the Structure of Marx’s /Capital/’, /Capital & Class/, 13: 63–79.

Henry, Michel 1983, /Marx: A Philosophy of Human Reality/, translation Kathleen McLaughlin, Bloomington: Indiana University Press.

Hollander, Samuel 2008, /The Economics of Karl Marx, Analysis and Application/, Cambridge: Cambridge University Press.

Holloway, John 2002, /How to Change the World Without Taking Power/, London: Pluto Press.

Hook, Sidney 1968 [1936], /From Hegel to Marx: Studies in the Intellectual Development of Marl Marx/, Anne Arbor: University of Michigan Press.

Hudis, Peter 1989, ‘Toward Philosophic New Beginnings in Marxist-Humanism’, /Quarterly Journal of Ideology/, 13, 4: 87–96.

—— 1995, ‘Labor, High-Tech Capitalism, and the Crisis of the Subject: A

{225}

Critique of Recent Developments in Critical Theory’, /Humanity & Society/, 19, 4: 4–20.

—— 1998, ‘Dialectics, “the Party” and the Problem of the New Society’, /Historical Materialism/, 3: 95–117.

—— 2004a, ‘Marx Among the Muslims’, /Capitalism, Nature, Socialism/, 15, 4: 51– 68.

—— 2004b, ‘Review: “Change the World Without Taking Power”’, /Herramienta/, available at: http://www.herramienta.com.ar/debate-sobre-cambiar-el-mundo/review-essay-rethinking-idea-revolution.

—— 2004c, ‘The Death of the Death of the Subject’, /Historical Materialism/, 12, 3: 147–69.

—— 2005a, ‘Developing a Philosophically Grounded Alternative to Capitalism’, /Socialism and Democracy/, 19, 2: 91–8.

—— 2005b, ‘The Philosophic Ambiguities of C.L.R. James’, /Socialism and Democracy/, 19, 2: 207–14.

—— 2007, ‘Neue Einschätzungen zu Rosa Luxemburgs Shriften über die nicht-westliche Welt’, in /China Entdeckt Rosa Luxemburg/, edited by Narihiko Ito, Teodor Bergmann, Stefan Hochstadt, and Ottokar Luban, Berlin: Dietz Verlag.

—— 2010, ‘Accumulation, Imperialism, and Pre-Capitalist Formations: Luxemburg and Marx on the non-Western World’, /Socialist Studies/Études socialistes/, 6, 2: 75–91.

Kain, Philip J. 2005, /Hegel and the Other: A Study of the Phenomenology of Spirit/, Albany: State University of New York Press.

Kant, Immanuel 1996a [1785], /Groundwork of the Metaphysics of Morals /in /The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Practical Philosophy/, translated and edited by Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press.

—— 1996b [1797] /Metaphysics of Morals /in /The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Practical Philosophy/, translated and edited by Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press.

Karatani, Kojin 2003, /Transcritique: On Kant and Marx/, translation Sabu Kohso, Cambridge, MA: The MIT Press.

Kierkegaard, Søren. 1992 [1846], /Concluding Unscientifc Postscript to Philosophical Fragments/, Volume 2, translated and edited by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press.

Kliman, Andrew 2000, ‘Marx’s Concept of Intrinsic Value’, /Historical Materialism, /6: 89–113.

Kolakowski, Leszek 1978, /Main Currents of Marxism: Its Rise, Growth, and Dissolution/, Volume 3: /The Breakdown/, Oxford: Oxford University Press.

Kornai, János 1992, /The Socialist System: The Political Economy of Communism/. Princeton: Princeton University Press.

Kosik, Karel, 1976 [1964], /Dialectics of the Concrete: A Study on the Problems of Man and World, /Dordrecht: D. Reidel.

Kouvelakis, Stathis 2003, /Philosophy and Revolution: From Kant to Hegel/. London: Verso Books.

Lange, Oscar 1945, ‘Marxian Economics in the Soviet Union’, /American Economic Review/, 35, 1: 127–33.

Leopold, David 2007, /The Young Karl Marx: German Philosophy, Modern Politics, and Human Flourishing/, Cambridge: Cambridge University Press.

Levinas, Emmanuel 1969 [1961], /Totality and Infnity: An Essay on Exteriority/, translation Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press.

Lifshitz, Mikhail 1973 [1933], /The Philosophy of Art of Karl Marx/, translation Ralph B. Winn, London: Pluto Press.

Lobkowicz, Nicholas 1967, /Theory and Practice: History of a Concept from Aristotle to Marx, /Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Löwy, Michael 2005, /The Theory of Revolution in the Young Marx/, Chicago: Hay-market Books.

Lukács, Georg 1968 [1923], /History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics/, translation Rodney Livingstone, London: Merlin Press.

—— 1976 [1954], /The Young Hegel: Studies in the Relations between Dialectics and Economics/, translation Rodney Livingstone, Cambridge, MA: MIT Press.

{226}

—— 1991 [1988], /The Process of Democratization/, translation Susanne Bernhardt and Norman Levine, Albany: SUNY Press.

Luxemburg, Rosa 1968 [1913], /The Accumulation of Capital/, translation Agnes Schwarzschuld, New York: Modern Reader.

—— 1978, ‘Letter of March 8, 1917’, in /The Letters of Rosa Luxemburg/, edited by Stephen Eric Bronner, Boulder: Westview Press.

—— 2004 [1899], /Social Reform or Revolution/, in /The Rosa Luxemburg Reader/, edited by Peter Hudis and Kevin B. Anderson, New York: Monthly Review Books.

Mandel, Ernest 1962, /Marxist Economic Theory/, London: Merlin Press.

—— 1976, ‘Introduction’, in /Capital/, Volume I, by Karl Marx, translation David Fernbach, New York: Vintage.

Marcuse, Herbert 1964, /One-Dimensional Man, Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society/, Boston: Beacon Press.

—— 2000 [ 1958], ‘Preface’, in /Marxism and Freedom, from /1776 /Until Today, by /Raya Dunayevskaya, Amherst: Humanity Books.

Marx, Karl 1933, /Critique of the Gotha Program/, New York: International Publishers.

—— 1973 [1857–8], /Grundrisse, Foundations of the Critique of Political Economy/, translation Martin Nicolaus. New York: Vintage Books

—— 1975a [1835], ‘Reflections of a Young Man on the Choice of a Profession’, in /Marx and Engels Collected Works/, Volume 1, New York: International Publishers.

—— 1975b [1837], ‘Letter from Marx to His Father’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 1, New York: International Publishers.

—— 1975c [1839], ‘Notebooks on Epicurean Philosophy’, in /Marx and Engels Collected Works/, Volume 1, New York: International Publishers.

—— 1975d [1841], ‘Difference Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 1, New York: International Publishers.

—— 1975e [1842], ‘Comments on the Latest Prussian Censorship Instruction’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 1, New York: International Publishers.

—— 1975f [1842], ‘Proceedings of the Sixth Rhine Assembly. First Article. Debates on Freedom of the Press and Publication of the Proceedings of the Assembly of the Estates’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 1, New York: International Publishers.

—— 1975g [1842], ‘Leading Article in No. 179 of /Kölnische Zeitung/’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 1, New York: International Publishers.

—— 1975h [1842], ‘Communism and the Augsburg /Allgemeine Zeitung/’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 1, New York: International Publishers.

—— 1975i [1842] ‘Proceedings of the Sixth Rhine Province Assembly. Third Article on the Law of Thefts of Wood’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 3, New York: International Publishers.

—— 1975j [1842], ‘The Supplement to Nos. 335 and 336 of the /Augsburg Allgemeine Zeitung /on the Commissions of the Estates in Prussia’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 1, New York: International Publishers.

—— 1975k [1843], /Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right/, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 3, New York: International Publishers.

—— 1975l, ‘Letter to Ludwig Feuerbach of August 11, 1843’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 3, New York: International Publishers.

—— 1975m [1843], ‘Letters from the /Deutsch-Französischer Jahrbücher/’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 3, New York: International Publishers.

—— 1975n [1843], ‘Letter to Ludwig Feuerbach of October 3, 1843’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 3, New York: International Publishers.

—— 1975o [1844], ‘On the Jewish Question’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 3, New York: International Publishers.

{227}

—— 1975p [1843], ‘Contribution to the Critique of Hegel’s /Philosophy of Right/. Introduction’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 3, New York: International Publishers.

—— 1975q [1844], ‘Comments on James Mill, /Éléments de l’économie politique/’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 1, New York: International Publishers.

—— 1975r [1844] /Economic and Philosophical Manuscripts of //1844/, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 3, New York: International Publishers.

—— 1975s [1845], ‘Draft of an Article on Friedrich List’s Book /Das nationale System der politischen Ökonomie/’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 4, New York: International Publishers.

—— 1975t [1879], ‘Excerpts from M.M. Kovalevskij’, in /The Asiatic Mode of Production: Sources, Development, and Critique in the Writings of Karl Marx/, edited by Lawrence Krader, Assen: Van Gorcum.

—— 1976a [1845], ‘Theses on Feuerbach’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 5, New York: International Publishers.

—— 1976b [1847], /The Poverty of Philosophy/, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 6, New York: International Publishers.

—— 1976c [1847], ‘Moralizing Criticism and Critical Morality’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 6, New York: International Publishers.

—— 1976d [1847] ‘Wages’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 6, New York: International Publishers.

—— 1976e [1867], /Capital/, Volume I, translation Ben Fowkes, New York: Vintage, 1976.

—— 1976f, /Value Studies by Marx/, translated and edited by Albert Dragstedt, London: New Park Publications.

—— 1978, /Capital/, Volume II, translation David Fernbach, New York: Vintage.

—— 1981a, /Capital/, Volume III, translation David Fernbach, New York: Vintage.

—— 1981b [1844] ‘D. Ricardo. /Des Principes de l’économie politique et de l’impôt/,

traduit de Constancio etc.’, in /MarxEngels Gesamtausgabe /IV/2. Berlin: Dietz Verlag.

—— 1981c [1844] ‘Exzerpte aus Georg Wilhelm Friedrich Hegel: /Phänomenolo-gies des Geistes/’, in /Marx-Engels Gesamtausgabe /IV/2, Berlin: Dietz Verlag.

—— 1981d [1845] ‘Exzerpte und Notizen 1843 bis Januar 1845’, in /Marx-Engels Gesamtausgabe/, IV/2, 301–582. Berlin: Dietz Verlag, 1981.

—— 1983a, ‘Letter to Engels of August 1, 1856’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 40, New York: International Publishers.

—— 1983b, /Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie/, in /MEGA/^2 II/6, Berlin: Dietz Verlag.

—— 1983c [1879], ‘Draft Letters to Vera Zasulich’, in /Late Marx and the Russian Road: Marx and ‘The Peripheries of Capitalism’, /edited by Teodor Shanin, New York: Monthly Review Books.

—— 1985a [1863], ‘Letter to Engels of April 9, 1863’, in /Marx and Engels Collected Works/, Volume 41, New York: International Publishers.

—— 1985b [1965], /Value, Price and Profit /in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 20, New York: International Publishers.

—— 1986a [1857–8], /Outlines of the Critique of Political Economy (Rough Draft of /1857/–/58/)/, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 28, New York: International Publishers.

—— 1986b [1871], ‘Drafts of /The Civil War in France/’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 22, New York: International Publishers.

—— 1986c [1871], /The Civil War in France/, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 22, New York: International Publishers.

—— 1987a [1857–8], /Outlines of the Critique of Political Economy (Rough Draft of /1857/–/58/)/, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 29, New York: International Publishers.

—— 1987b [1859], /Contribution to the Critique of Political Economy/, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 29, New York: International Publishers.

{228}

—— 1987c [1867], /Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie/, in /Marx-Engels Gesamtausgabe /II/6, Berlin: Dietz Verlag.

—— 1988, /Economic Manuscript of //1861–63/, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 30, New York, International Publishers.

—— 1989a, /Economic Manuscript of //1861– 63/, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 31, New York, International Publishers.

—— 1989b, /Economic Manuscript of //1861– 63/, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 32, New York, International Publishers.

—— 1989c [1872–5], /Le Capital/, /MarxEngels Gesamtausgabe /II/7, Berlin: Dietz Verlag.

—— 1989d [1875], /Critique of the Gotha Program/, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 24, New York: International Publishers.

—— 1989 [1875], ‘Notes on Bakunin’s Book /Statehood and Anarchy/’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 24, New York: International Publishers.

—— 1989f [1879], ‘Johann Most. Kapital und Arbeit’, in /Marx-Engels Gesamtausgabe /II/8, Berlin: Dietz Verlag.

—— 1989g [1880], ‘Notes on the Poverty of Philosophy’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 24, New York: International Publishers.

—— 1989h [1881], ‘Notes on Wagner’s /Lehrbuch der politischen Ökonomie/’, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 24, New York: International Publishers.

—— 1991 [1861–3], /Economic Manuscript of //1861–63/, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 33, New York, International Publishers.

—— 2008, ‘Manuskripte zum zweiten Buch des ‘Kapitals’ 1868 bis 1881’, edited by Teinosuko Otani, Ljudmila Vasina and Carl-Ewrich Mori in /MarxEngels Gesamtausgabe /II/11, Berlin: Akademie Verlag.

Marx, Karl and Freidrich Engels 1976a [1846], /The German Ideology/, in /Marx and Engels Collected Works, /Volume 5, New York: International Publishers.

—— 1976b [1847], /The Manifesto of the Communist Party/, in /Marx and Engels/

/Collected Works, /Volume 6, New York: International Publishers.

Megill, Allan 2002, /The Burden of Reason (Why Marx Rejected Politics and the Market)/. Lanham: Rowman & Littlefeld.

Mészáros, István 1970, /Marx’s Theory of Alienation/. London: Merlin Books, 1970.

—— 1995, /Beyond Capital/. New York: Monthly Review Press.

Murray, Patrick 1988, /Marx’s Theory of Sci-entifc Knowledge/. Atlantic Highlands: Humanities Press International.

Musto, Marcello 2008 (ed.), /Karl Marx’s Grundrisse, Foundations of the Critique of Political Economy /150 /Years Later/, New York: Routledge.

Negri, Antonio 1984, /Marx Beyond Marx: Lessons on the Grundrisse/. New York: Autonomedia.

—— 1988, ‘Crisis of the Planner-State: Communism and Revolutionary Organisation’, in /Revolution Retrieved: Writings on Marx, Keynes, Capitalist Crisis and New Social Subjects/, London: Red Notes.

—— 1999, /Insurgencies: Constituent Power and the Modern State/. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Neurath, Otto 1973 [1919], ‘Experiences of Socialization in Bavaria’, in /Empiricism and Sociology/, edited by Marie Neur-ath and Robert S. Cohen. Dordrecht-Holland: D. Reidel.

—— 2005, /Economic Writings: Selections //1904–1945/, edited by Thomas Uebel and Robert S. Cohen, Dordrecht: Springer Science.

Ollman, Bertell 2003, ‘Marx’s Dialectical Method is More Than a Mode of Exposition: A Critique of Systematic Dialectics’, in /Dance of the Dialectic: Steps in Marx’s Method/, Champaign-Urbana: University of Illinois Press.

Paolucci, Paul 2007, /Marx’s Scientifc Dialectics. A Methodological Treatise for a New Century/, Leiden: Brill.

Paz, Octavio 1974, ‘I Speak of the City’, in /The Collected Poems of Octavio Paz/, edited by Eliot Weinberger, New York: New Directions.

Peperzak, Adriaan T. 2004, /Elements of Ethics/. Stanford: Stanford University Press.

{229}

Plato 1961a, /Republic/, translation Paul Shorey in /The Collected Dialogue of Plato/, edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns, Princeton: Princeton University Press.

—— 1961b, /Theaetetus/, translation Francis M. Cornford in /The Collected Dialogue of Plato/, edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns, Princeton: Princeton University Press.

Polanyi, Michael 1962, /Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy/, Chicago: University of Chicago Press.

Postone, Moishe 1993, /Time, Labour and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory/, Cambridge: Cambridge University Press.

Rockmore, Tom 2002, /Marx after Marxism, the Philosophy of Karl Marx/. London: Blackwell.

Rogin, Leo 1945, ‘Marx and Engels on Distribution in a Socialist Society’, /American Economic Review/, 35, 1: 137–43.

Rojahn, Jürgen 1985, ‘Die Marxschen Manuskripte aus dem Jahre 1844 in der neuen Marx-Engels-Gesamtausgabe’, /Archive für Sozialgeschichte/, 25: 647–63.

—— 2002, ‘The Emergence of a Theory: The Importance of Marx’s Notebooks as Exemplifed by Those of 1844’, /Rethinking Marxism/, 14, 4: 29–46.

Rosdolsky, Roman 1968, /Zur Entstehungsgeschichte des Marxschen ‚Kapital’, /Vienna: Europäische Verlag.

Sekine, Thomas T. 1990, ‘Socialism as a Living Idea’ in /Socialist Dilemmas, East and West/, Armonk: M.E. Sharpe.

—— 1997a, /An Outline of the Dialectic of Capital/, Volume 1, London: Macmillan.

—— 1997b, /An Outline of the Dialectic of Capital/, Volume 2, London: Macmillan.

Seneca 1988. /Ad Lucilium epistolae /in /Hellenistic Philosophy: Introductory Readings/, translated and introduced by Brad Inwood and L.P. Gerson. Indianapolis: Hackett Publishing.

Smith, Cyril 2005, /Karl Marx and the Future of the Human/, Lanham: Lexington Books.

Smith, Tony 1993, ‘Marx’s /Capital /and Hegelian Dialectical Logic’, in /Marx’s Method in Capital/, edited by Fred Mose-ley, Atlantic Highlands: Humanities Press.

Trigg, Andrew B. 2006 (ed.), /The Marxian Reproduction Schema: Money and Aggregate Demand in a Capitalist Society/, London: Routledge.

Thomas, Edith 2007, /The Women Incendiaries/, Chicago: Haymarket Books.

Tronti, Mario 1979, ‘Lenin in England’ in /Working Class Autonomy and the Crisis/, London: Red Notes.

Uchida, Hiroshi 1988, /Marx’s Grundrisse and Hegel’s Logic/, New York: Routledge.