Created Κυριακή 26 Ιανουαρίου 2025
Μετάφραση του: philosophy of mind @britannica 20250126
φιλοσοφία του νου, στοχασμός για τη φύση των νοητικών φαινομένων και ειδικά για τη σχέση του νου με το σώμα και τον υπόλοιπο φυσικό κόσμο.
Η φιλοσοφία ασχολείται συχνά με τα πιο γενικά ερωτήματα σχετικά με τη φύση των πραγμάτων: Ποια είναι η φύση της ομορφιάς; Τι σημαίνει να έχουμε γνήσια γνώση; Τι κάνει μια πράξη ενάρετη ή έναν ισχυρισμό αληθή; Τέτοιες ερωτήσεις μπορούν να τεθούν σχετικά με πολλούς ειδικούς τομείς, με το αποτέλεσμα ότι υπάρχουν ολόκληρα πεδία αφιερωμένα στη φιλοσοφία της τέχνης (αισθητική), στη φιλοσοφία της επιστήμης, στην ηθική, στην επιστημολογία (τη θεωρία της γνώσης), και στη μεταφυσική (τη μελέτη των έσχατων κατηγοριών του κόσμου). Η φιλοσοφία του νου ασχολείται ειδικά με αρκετά γενικά ερωτήματα σχετικά με τη φύση των νοητικών φαινομένων: τι είναι, για παράδειγμα, η φύση της σκέψης, το συναίσθημα, η αντίληψη, η συνείδηση και η αισθητηριακή εμπειρία;
Αυτά τα φιλοσοφικά ερωτήματα σχετικά με τη φύση ενός φαινομένου πρέπει να διακριθούν από παρόμοιες ερωτήσεις που τείνουν να απασχολούν τις περισσότερες καθαρά εμπειρικές έρευνες—όπως την πειραματική ψυχολογία—που εξαρτώνται σε σημαντικό βαθμό από τα αποτελέσματα της αισθητηριακής παρατήρησης. Οι εμπειρικοί ψυχολόγοι ασχολούνται, κατά ένα μεγάλο μέρος, με την ανακάλυψη ενδεχόμενων γεγονότων για πραγματικούς ανθρώπους και ζώα — πράγματα που τυχαίνει να είναι αληθινά, αν και θα μπορούσαν να έχουν αποδειχτεί ψευδή. Για παράδειγμα, μπορεί να ανακαλύψουν ότι μια ορισμένη χημική ουσία απελευθερώνεται όταν και μόνο όταν οι άνθρωποι φοβούνται ή ότι κάποια περιοχή του εγκεφάλου ενεργοποιείται όταν και μόνο όταν οι άνθρωποι πονούν ή σκέφτονται τους πατέρες τους. Αλλά ο φιλόσοφος θέλει να μάθει αν η απελευθέρωση αυτής της χημικής ουσίας ή η ενεργοποίηση του εγκεφάλου μας σε αυτήν την περιοχή είναι ουσιώδης στο να φοβόμαστε ή να πονάμε ή να έχουμε σκέψεις για τον πατέρα μας: τα όντα που δεν έχουν αυτή την καθέκαστη χημική ή κρανιακή διάταξη είναι ανίκανα για αυτές τις εμπειρίες; Είναι δυνατόν κάτι να έχει τέτοιες εμπειρίες και να μην συντίθεται καθόλου από «ύλη»—όπως στην περίπτωση των φαντασμάτων, όπως φαντάζονται πολλοί άνθρωποι; Θέτοντας αυτά τα ερωτήματα, οι φιλόσοφοι έχουν υπόψη τους όχι μόνο τις (ίσως) απομακρυσμένες δυνατότητες φαντασμάτων ή θεών ή εξωγήινων πλασμάτων (των οποίων οι φυσικές δομές πιθανώς θα ήταν πολύ διαφορετικές από αυτά των ανθρώπων) αλλά και και κυρίως μια δυνατότητα που φαίνεται να διαφαίνεται ολοένα και περισσότερο στη σύγχρονη ζωή—τη δυνατότητα υπολογιστών που είναι ικανοί για σκέψη. Θα μπορούσε ένας υπολογιστής να έχει νου; Τι θα χρειαζόταν για να δημιουργήσουμε έναν υπολογιστή που θα μπορούσε να έχει μια συγκεκριμένη σκέψη, συναίσθημα, ή εμπειρία;
Ίσως ένας υπολογιστής θα μπορούσε να έχει νου μόνο αν αποτελείτο από τα ίδια είδη νευρώνων και χημικών ουσιών από τις οποίες αποτελείται ο ανθρώπινος εγκέφαλος. Αλλά αυτή η πρόταση μπορεί φαίνεται ωμά σοβινιστική μάλλον σαν να λέμε ότι ένα ανθρώπινο ον μπορεί να έχει νοητικές καταστάσεις μόνο αν τα μάτια του έχουν ένα ορισμένο χρώμα. Από την άλλη, δεν έχει σίγουρα κάθε υπολογιστική συσκευή ένα νου. Είτε δημιουργηθούν είτε όχι στο εγγύς μέλλον μηχανές που πλησιάζουν στο να είναι σοβαροί υποψήφιοι για να έχουν νοητικές καταστάσεις, η εστίαση σε αυτή την όλο και πιο σοβαρή δυνατότητα είναι ένας καλός τρόπος για να αρχίσουμε να κατανοούμε τα είδη των ερωτήσεων που αντιμετωπίζονται στη φιλοσοφία του νου.
Αν και τα φιλοσοφικά ερωτήματα τείνουν να εστιάζουν στο τι είναι δυνατό ή αναγκαίο ή ουσιώδες, σε αντίθεση με αυτό που απλά είναι, αυτό δεν σημαίνει ότι αυτό που είναι—δηλαδή τα ενδεχόμενα ευρήματα της εμπειρικής επιστήμης—δεν είναι σημαντικώς συναφή με τη φιλοσοφική εικασία για το νου ή οποιοδήποτε άλλο θέμα. Πράγματι, πολλοί φιλόσοφοι πιστεύουν ότι η ιατρική έρευνα μπορεί να αποκαλύψει την ουσία, ή «φύση» πολλών ασθενειών (για παράδειγμα, ότι η πολιομυελίτιδα περιλαμβάνει την ενεργή παρουσία ενός συγκεκριμένου ιού) ή ότι η χημεία μπορεί να αποκαλύψει τη φύση πολλών ουσιών (π.χ. ότι το νερό είναι Η_2Ο). Ωστόσο, σε αντίθεση με τις περιπτώσεις ασθενειών και ουσιών, ερωτήματα σχετικά με τη φύση της σκέψης δεν φαίνεται να απαντώνται μόνο από εμπειρική έρευνα. Εν πάση περιπτώσει, δεν υπήρξε εμπειρικός ερευνητής ικανός να τις απαντήσει ικανοποιώντας αρκετούς ανθρώπους. Τα θέματα λοιπόν εμπίπτουν, τουλάχιστον εν μέρει, στη φιλοσοφία.
Ένας λόγος που αυτές οι ερωτήσεις ήταν τόσο δύσκολο να απαντηθούν είναι ότι υπάρχει ουσιαστική ασάφεια, τόσο στην κοινή κατανόηση όσο και στη θεωρητική ψυχολογία, για το πόσο αντικειμενικά μπορούν να θεωρηθούν ότι είναι τα φαινόμενα του νου. Οι αισθήσεις, για παράδειγμα, φαίνονται ουσιαστικά ιδιωτικές και υποκειμενικές, όχι ανοιχτές στο είδος της δημόσιας, αντικειμενικής επιθεώρησης που απαιτείται για το αντικείμενο της σοβαρής επιστήμης. Πώς, τελικά, θα ήταν δυνατόν να μάθουμε τι είναι πραγματικά οι προσωπικές σκέψεις και τα συναισθήματα κάποιου άλλου; Κάθε πρόσωπο φαίνεται να βρίσκεται σε μια ιδιαίτερη «προνομιακή θέση» σε σχέση με τις σκέψεις και τα συναισθήματα του, μια θέση που κανένα άλλο δεν θα μπορούσε ποτέ να καταλάβει.
Για πολλούς ανθρώπους, αυτή η υποκειμενικότητα συνδέεται με ζητήματα σημασίας και σημαντικότητας, καθώς και με ένα στυλ εξήγησης και κατανόησης της ανθρώπινης ζωής και πράξης που είναι τόσο αναγκαίο και σημαντικά διακριτό από τα είδη εξηγήσεων και κατανόησης χαρακτηριστικών των φυσικών επιστημών. Για να εξηγήσει την κίνηση των παλιρροιών, για παράδειγμα, ένας φυσικός μπορεί να κάνει έκκληση σε απλές γενικεύσεις σχετικά με τη συσχέτιση μεταξύ της παλιρροιακής κίνησης και της εγγύτητας της Σελήνης στη Γη. Ή, πιο βαθιά, θα μπορούσε να κάνει έκκληση σε γενικούς νόμους—π.χ. αυτούς που αφορούν την παγκόσμια βαρύτητα. Αλλά για να εξηγήσω γιατί κάποιο γράφει ένα μυθιστόρημα, δεν αρκεί απλώς να σημειώσω ότι η γραφή του συσχετίζεται με άλλα γεγονότα στο φυσικό του περιβάλλον (π.χ., έχει την τάση να αρχίζει να γράφει με την ανατολή του ηλίου) ή ακόμη και ότι συσχετίζεται με ορισμένες νευροχημικές καταστάσεις του εγκεφάλου. Ούτε υπάρχει κάποιος φυσικός «νόμος» σχετικά με τη συμπεριφορά του γράφειν, τον οποίο μια υποθετικά επιστημονική εξήγηση της γραφής του θα μπορούσε να επικαλεστεί. Μάλλον, πρέπει να κατανοήσουμε τους λόγους που γράφει το πρόσωπο, τι σημαίνει για αυτόν η γραφή, ή τι ρόλο παίζει στη ζωή του. Πολλοί άνθρωποι έχουν σκεφτεί ότι αυτού του είδους η κατανόηση μπορεί να επιτευχθεί μόνο με την ενσυναίσθηση του προσώπου — «βάζοντας τον εαυτό μας στη θέση του»· άλλοι έχουν σκεφτεί ότι απαιτεί να κρίνουμε το πρόσωπο σύμφωνα με ορισμένους κανόνες ορθολογισμού που δεν αποτελούν μέρος της φυσικής επιστήμης. Ο Γερμανός κοινωνιολόγος Μαξ Βέμπερ (1864–1920) και άλλοι έχουν τονίσει την πρώτη σύλληψη, διακρίνοντας την ενσυναισθητική κατανόηση (Verstehen), την οποία θεώρησαν ως τυπική των ανθρωπίνων και κοινωνικών επιστημών, από το είδος της επιστημονικής εξήγησης (Erklären) που παρέχεται από τις φυσικές επιστήμες. Η δεύτερη σύλληψη έχει αποκτήσει ολοένα και μεγαλύτερη επιρροή σε μεγάλο μέρος της σύγχρονης αναλυτικής φιλοσοφίας — π.χ. στο έργο των Αμερικανών φιλοσόφων Ντόναλντ Ντέιβιντσον (Donald Davidson) (1917–2003) και Ντάνιελ Ντένετ (Daniel Dennett).
Τα νοητικά φαινόμενα εμφανίζονται με όλη την ποικιλία των βασικών κατηγοριών που φανερώνονται από τα φαινόμενα στους περισσότερους άλλους τομείς, και είναι συχνά εξαιρετικά σημαντικό να έχουμε κατά νου απλώς ποια κατηγορία συζητείται. Η παροχή ορισμών αυτών των βασικών κατηγοριών είναι το καθήκον της μεταφυσικής γενικά και δεν θα αναληφθεί εδώ. Αυτό που ακολουθεί είναι μερικά ενδεικτικά παραδείγματα.
Οι υποστάσεις είναι τα βασικά πράγματα—το βασικό «υλικό» (stuff)— από τα οποία συντίθεται ο κόσμος. Η γη, ο αέρας, η φωτιά και το νερό ήταν υποψήφιες υποστάσεις στην αρχαία εποχή· η ενέργεια, τα χημικά στοιχεία, και τα υποατομικά σωματίδια είναι πιο σύγχρονα παραδείγματα. Ιστορικά, πολλοί φιλόσοφοι έχουν σκεφτεί ότι ο νους εμπεριέχει μια ειδική υπόσταση που είναι διαφορετική με μερικούς θεμελιώδεις τρόπους από τις υλικές υποστάσεις. Αυτή η άποψη, ωστόσο, έχει σε μεγάλο βαθμό αντικατασταθεί από πιο μετριοπαθείς ισχυρισμούς που αφορούν άλλες μεταφυσικές κατηγορίες που θα συζητηθούν παρακάτω.
Τα αντικείμενα είναι, σε πρώτη φάση, ακριβώς αυτά που συνήθως ονομάζονται «αντικείμενα»—τραπέζια, καρέκλες, πέτρες, πλανήτες, αστέρια και ανθρώπινα και ζωικά σώματα, μεταξύ αναρίθμητων άλλων πραγμάτων. Οι φυσικοί μερικές φορές μιλούν περαιτέρω για «μη παρατηρήσιμα» αντικείμενα, όπως μόρια, άτομα, και υποατομικά σωματίδια. και οι ψυχολόγοι έχουν θέσει μη παρατηρήσιμα αντικείμενα όπως ορμές, ένστικτα, ίχνη μνήμης, εγώ και υπερεγώ. Όλα αυτά είναι αντικείμενα με τη φιλοσοφική έννοια. Ιδιαίτερα προβληματικά παραδείγματα, που θα συζητηθούν παρακάτω, είναι «φαινομενικά» αντικείμενα όπως πόνοι, γαργαλήματα και νοητικές εικόνες.
Τα περισσότερα αντικείμενα που σκεφτόμαστε βρίσκονται κάπου στο χώρο και το χρόνο. Οι φιλόσοφοι ονομάζουν οτιδήποτε βρίσκεται δυνητικά στο χώρο και στο χρόνο «συγκεκριμένο.» Μερικά φαινομενικά αντικείμενα, ωστόσο, φαίνεται να μην βρίσκονται ούτε στο χώρο ούτε στον χρόνο. Υπάρχει, άλλωσε, μια θετική τετραγωνική ρίζα του εννέα, δηλαδή, ο αριθμός τρία; Αντίθετα, η θετική τετραγωνική ρίζα του -1 δεν υπάρχει. Αλλά η τετραγωνική ρίζα του εννέα δεν βρίσκεται σε κάποιο καθέκαστο μέρος του χώρου. Φαίνεται να υπάρχει εξ ολοκλήρου εκτός χρόνου, χωρίς να έρχεται στην ύπαρξη ούτε να αποχωρεί από αυτήν. Τα αντικείμενα αυτού του είδους ονομάζονται «αφηρημένα».
Ορισμένα νοητικά φαινόμενα είναι ευθέως αφηρημένα—για παράδειγμα, οι σκέψεις και οι πεποιθήσεις που μοιράζονται οι σημερινοί πολίτες του Πεκίνου και οι πολίτες της αρχαίας Αθήνας. Όμως άλλα νοητικά φαινόμενα είναι ιδιαίτερα αινιγματικά από αυτή την άποψη. Για παράδειγμα, ο Βρούτος μπορεί να είχε μεταμελημένες σκέψεις μετά το μαχαίρωμα του Ιούλιου Καίσαρα, και αυτές οι σκέψεις μπορεί να τον έκαναν να κοκκινίσει. Αλλά πού ακριβώς συνέβησαν αυτές οι μετανιωμένες σκέψεις, ώστε να είχαν αυτό το αποτέλεσμα; Έχει καν νόημα να πούμε ότι συνέβησαν σε ένα σημείο ενός χιλιοστού μακριά από τον υποθάλαμο του Βρούτου; Οι αισθήσεις είναι ακόμα πιο περίεργες, αφού συχνά μοιάζουν να βρίσκονται σε πολύ συγκεκριμένα σημεία, όπως όταν αισθανόμαστε πόνο στο αριστερό αντιβράχιο. Όμως, όπως συμβαίνει στην περίπτωση του συνδρόμου του μέλους φάντασμα (phantom limb syndrome), θα μπορούσαμε να έχουμε ένα τέτοιο πόνο χωρίς ουσιαστικά να έχουμε αντιβράχιο. Και οι νοητικές εικόνες φαίνονται εντελώς παράδοξες: άνθρωποι με ζωηρές οπτικές φαντασίες μπορεί να αναφέρουν ότι έχουν εικόνες μιας αγελάδας που πηδά πάνω από τη Σελήνη, για παράδειγμα, αλλά κανένα δεν υποθέτει ότι υπάρχει μια ενεργεία εικόνα αυτού του είδους στον εγκέφαλο οποιουδήποτε.
Τα αντικείμενα φαίνεται να έχουν ιδιότητες: μια μπάλα του τένις είναι σφαιρική και χνουδωτή· μια μπάλα του μπιλιάρδου είναι σφαιρική και λεία. Σε μια πρώτη προσέγγιση, μια ιδιότητα μπορεί να θεωρηθεί ως το πράγμα που ονομάζεται από εκείνο το μέρος μιας απλής πρότασης που παραμένει όταν παραλείπεται το υποκείμενο της πρότασης· έτσι, η ιδιότητα που εκφράζεται με το είναι σφαιρική (ή η ιδιότητα της σφαιρικότητας, ή ούσα σφαιρική) λαμβάνεται με παράλειψη του μία μπάλα του τένις από την Μία μπάλα του τένις είναι σφαιρική. Όπως δείχνουν αυτά τα παραδείγματα, μια ιδιότητα όπως η σφαιρικότητα μπορεί να είναι κοινή σε πολλά διαφορετικά αντικείμενα (για αυτό το λόγο, οι ιδιότητες παραδοσιακά ονομάζονται καθολικές). Οι νοητικές ιδιότητες, όπως ούσα συνειδητή και ούσα σε πόνο, μπορεί προφανώς να μοιράζονται από πολλούς ανθρώπους και ζώα — και, πολύ πιο αμφιλεγόμενα, ίσως και από μηχανές.
Οι σχέσεις είναι αυτό που εκφράζεται με αυτό που απομένει όταν όχι μόνο το υποκείμενο αλλά και το άμεσο και έμμεσο αντικείμενο (ή αντικείμενα) μιας πρότασης παραλείπονται. Έτσι, η σχέση του φιλείν προκύπτει από την παράλειψη τόσο του Μαρία όσο και του Γιάννη από την Η Μαρία φίλησε τον Γιάννη· και η σχέση του δίνειν προκύπτει με την παράλειψη του Εύα, Αδάμ, και ένα μήλο από την Η Εύα έδωσε στον Αδάμ ένα μήλο. Ομοίως, η σχέση του κατανοείν προκύπτει με την παράλειψη τόσο του Μαρία όσο και του ότι ο Γιάννης έχει κατάθλιψη από την Η Μαρία κατανοεί ότι ο Γιάννης έχει κατάθλιψη. Σε αυτή την περίπτωση το αντικείμενο που κατανοεί η Μαρία ονομάζεται συχνά μια σκέψη (βλ. παρακάτω Σκέψεις και προτάσεις).
Οι ιδιότητες και οι σχέσεις συχνά λέγεται ότι «παραδειγματίζονται» από τα πράγματα που τις έχουν: μια μπάλα παραδειγματίζει τη σφαιρικότητα· η τριάδα των Εύα, Αδάμ και μήλο παραδειγματίζει τη σχέση του δίνειν. Ένα δύσκολο ερώτημα στο οποίο οι φιλόσοφοι διαφωνούν είναι αν οι ιδιότητες και οι σχέσεις μπορεί να υπάρχουν ακόμα κι αν είναι πλήρως απαραδειγμάτιστες. Υπάρχει μια ιδιότητα του ων μονόκερος, μια ιδιότητα του ον κυκλικό τετράγωνο, ή μια σχέση του «ον η μετενσάρκωση του»; Αυτό το ερώτημα θα μείνει ανοιχτό εδώ, αφού υπάρχει ευρέως διαδεδομένη διαφωνία για αυτό. Γενικά, όμως, δεν πρέπει να υποθέσουμε απλώς χωρίς επιχείρημα ότι υπάρχει μια μη παραδειγματισμένη ιδιότητα ή σχέση.
Οι καταστάσεις αποτελούνται απλώς από αντικείμενα που έχουν ιδιότητες ή βρίσκονται μέσα σε σχέσεις με άλλα αντικείμενα. Για παράδειγμα, η νοητική κατάσταση του ων συνειδητός, του Καίσαρα, τελείωσε πιθανώς με το συμβάν του θανάτου του. Ένα συμβάν αποτελείται από την απώλεια ή την απόκτηση διαφόρων ιδιοτήτων και σχέσεων από ένα αντικείμενο. Έτσι, ο θάνατος του Καίσαρα ήταν ένα συμβάν που συνίστατο στο ότι έχασε την ιδιότητα να είναι ζωντανός, και το βλέπειν του Γιάννη τη Μαρία είναι ένα συμβάν που αποτελείται από το ότι ο Γιάννης και η Μαρία στέκονται στη σχέση του βλέπειν.
Σημειώθηκε παραπάνω ότι η κατανόηση είναι μια σχέση που μπορούμε να εφαρμόσουμε σε μια σκέψη. Αλλά τι είδους πράγμα είναι μια σκέψη; Αυτό είναι ένα θέμα τεράστιας διαμάχης, αλλά μπορούμε να αρχίσουμε να το κατανοούμε παρατηρώντας ότι οι σκέψεις συνήθως αναφέρονται ή εκφράζονται από προτασιακά συμπληρώματα, ή προτάσεις που αρχίζουν με ότι. Έτσι, μπορούμε να σκεφτούμε ότι η Αφροδίτη είναι ακατοίκητη ή να σκεφτούμε ότι 26 + 26 = 52. (Υπάρχουν φυσικά και άλλοι τρόποι έκφρασης των σκέψεων—μια απλή χειρονομία μπορεί να αρκεί—αλλά θα είναι χρήσιμο να θεωρήσουμε τις προτάσεις «ότι» ως τυπικές.) Ότι μια σκέψη είναι διαφορετική από την πρόταση που την εκφράζει συνεπάγεται από το γεγονός ότι διαφορετικές προτάσεις μπορούν να εκφράσουν την ίδια σκέψη: η σκέψη που εκφράζεται από την Το χιόνι είναι λευκό εκφράζεται επίσης στα γερμανικά από την Der Schnee ist weiss και στα γαλλικά από την La neige est blanche. Πράγματι, οι σκέψεις συχνά θεωρούνται οι σημασίες των γραμματικών προτάσεων (sentences), οπότε ονομάζονται «λογικές προτάσεις» (propositions). (Η σημασία είναι ένα εξαιρετικά αμφιλεγόμενο θέμα από μόνη της· βλ. σημασιολογία (https://www.britannica.com/science/semantics) και φιλοσοφία της γλώσσας (https://www.britannica.com/topic/philosophy-of-language).)
Οι σκέψεις θεωρούμενες ως λογικές προτάσεις είναι σαφώς κοινόχρηστες. Δύο άνθρωποι μπορούν να έχουν την ίδια σκέψη—π.χ. ότι το χιόνι είναι λευκό. Αλλά οι σκέψεις με αυτή την έννοια πρέπει να διακρίνονται από τις ατομικές σκέψεις που οι άνθρωποι έχουν σε καθέκαστους χρόνους, οι οποίες δεν είναι κοινόχρηστες, ακόμη και αν εκφράζονται με τις ίδιες γραμματικές προτάσεις. Υπό αυτή την έννοια, διαφορετικοί άνθρωποι μπορούν έχουν τις δικές τους καθέκαστες σκέψεις ότι το χιόνι είναι λευκό.
Αυτή η αμφισημία προκύπτει επίσης στην περίπτωση της γλώσσας. Μπορούμε, για παράδειγμα, να γράψουμε «την ίδια λέξη» δύο φορές, μία σε μαυροπίνακα και μία σε ένα χαρτί. Όταν οι φιλόσοφοι θέλουν να μιλήσουν για λέξεις (ή γραμματικές προτάσεις ή βιβλία) που βρίσκονται σε συγκεκριμένους τόπους για συγκεκριμένες χρονικές περιόδους, χρησιμοποιούν τον όρο δείγματα της λέξης (ή της γραμματικής πρότασης ή του βιβλίου)· όταν θέλουν να μιλήσουν για λέξεις (ή γραμματικές προτάσεις ή βιβλία) που μπορεί να εμφανίζονται σε διαφορετικούς τόπους και χρόνους, χρησιμοποιούν τον όρο τύποι μιας λέξης (ή μιας γραμματικής πρότασης ή ενός βιβλίου). Στην ορολογία που εισήχθη παραπάνω, μπορούμε να πούμε ότι τα δείγματα λέξεων είναι συγκεκριμένα και οι τύποι λέξεων είναι αφηρημένοι— πράγματι, οι τύποι λέξεων μπορούν να θεωρηθούν απλώς ως το σύνολο όλων των δειγμάτων λέξεων που γράφονται το ίδιο. (Προσέξτε ότι τα δείγματα των λέξεων δεν χρειάζεται να γραφτούν· πολλά από αυτά μπορεί απλώς να προφερθούν και άλλα μπορεί να κωδικοποιηθούν σε μαγνητικούς δίσκους, για παράδειγμα.) Με ένα ανάλογο τρόπο, οι φιλόσοφοι συχνά διακρίνουν επίσης ανάμεσα σε δείγματα και τύπους σκέψεων: δύο άνθρωποι μπορεί να έχουν διαφορετικές δείγματα του ίδιου τύπου σκέψης, ότι το χιόνι είναι λευκό.
Σε μια πρώτη προσέγγιση, οι έννοιες είναι συστατικά των σκέψεων ή των λογικών προτάσεων με τον ίδιο σχεδόν τρόπο που οι λέξεις είναι συστατικά των προτασιακών συμπληρωμάτων με τα οποία εκφράζονται σκέψεις ή λογικές προτάσεις. Έτσι, κάποιο που πιστεύει ότι η Αφροδίτη είναι ακατοίκητη έχει την έννοια της Αφροδίτης και την έννοια του μη κατοικήσιμου. Οι έννοιες υπόκεινται προφανώς στη διάκριση τύπου-δείγματος, η οποία μας επιτρέπει να κατανοήσουμε διαφορετικά ιδιόρρυθμες προτάσεις όπως Η έννοια του Τζον για τον Θεό είναι διαφορετική από την έννοια της Μαίρης. Μπορεί και ο Τζον και η Μαίρη να κάνουν σκέψεις που περιλαμβάνουν την έννοια-τύπο Θεός αλλά που η έννοια-δείγμα του Τζον περιλαμβάνει συνδέσεις με πεποιθήσεις που είναι διαφορετικές από τις πεποιθήσεις με τις οποίες η έννοια-δείγμα της Μαρίας είναι συνδεδεμένη (π.χ., ο Τζον μπορεί να πιστεύει ότι ο Θεός αγαπά όλα τα ανθρώπινα όντα, και η Μαίρη μπορεί να πιστεύει ότι είναι πιο επιλεκτικός).
Ανάλογα με την άποψή μας για για το ακανθώδες ζήτημα του τι είναι οι σκέψεις και οι λογικές προτάσεις, θα μπορούσαμε να κάνουμε περαιτέρω διακρίσεις μεταξύ των αναπαραστατικών οχημάτων που μπορούν να χρησιμοποιηθούν για να εκφράσουν μια έννοια. Έτσι, κάποιοι άνθρωποι αναπαριστούν τους μονόκερους με μια εικόνα ενός στερεοτυπικού αλογοειδούς πλάσματος με ένα κέρατο· άλλοι άνθρωποι αρκούνται με απλές λέξεις, όπως unicorn στα αγγλικά ή Einhorn στα γερμανικά. Ορισμένα περιεχόμενα της σκέψης μπορεί να μην περιλαμβάνουν καθόλου πλήρεις έννοιες: ένα βρέφος που αναγνωρίζει ένα τρίγωνο να κρέμεται μπροστά στα μάτια του προφανώς δεν έχει την έννοια ενός τρίπλευρου κλειστού ομοεπίπεδου σχήματος, αλλά φαίνεται να αναπτύσσει, παρόλα αυτά, κάποιου είδους αναπαράσταση με το περιεχόμενο «τρίγωνο». Τέτοιες περιπτώσεις κατά τα φαινόμενα «μη εννοιολογικού περιεχομένου» έχουν συζητηθεί εκτενώς από τα τέλη του 20ου αιώνα, κυρίως στο έργο των Βρετανών φιλοσόφων Κρίστοφερ Πίκοκ (Christopher Peacocke) και Τιμ Κρέιν (Tim Crane).
Ακριβώς όπως οι ιδιότητες μπορεί ή δεν μπορεί να παραδειγματίζονται από πραγματικά πράγματα, οι έννοιες μπορεί να αναφέρονται ή να μην αναφέρονται σε, ή να διαλέγουν, πραγματικά πράγματα. Η έννοια «σκύλος» αναφέρεται σε σκύλους και η έννοια «αριθμός» αναφέρεται σε αριθμούς, αλλά πιθανόν οι έννοιες «κυκλικό τετράγωνο» και «αριθμός που είναι τόσο περιττός όσο και άρτιος» δεν αναφέρονται σε τίποτα (αυτό είναι προφανώς αληθές και για τις έννοιες που αντιστοιχούν σε λέξεις όπως και, ή, και όχι). Είναι ελαφρώς αμφιλεγόμενο εάν έννοιες όπως «μονόκερος» και «φάντασμα» αναφέρονται σε οτιδήποτε, αφού κάποιοι άνθρωποι πιστεύουν σε τέτοια πράγματα, και είναι εξαιρετικά αμφιλεγόμενο (μεταξύ των φιλοσόφων) εάν υπάρχουν πραγματικά αναφερόμενα νοητικών εννοιών όπως «πόνος» και «φαγούρα».
Μια διαμάχη σχετικά με την οποία θα ήταν χρήσιμο να λάβουμε μια πολύ μετριοπαθή στάση από την αρχή είναι αν κάθε έννοια μιας ιδιότητας ή σχέσης επιλέγει μια πραγματική ιδιότητα ή σχέση. Με την πρώτη ματιά, η απάντηση σε αυτή την ερώτηση μπορεί να φαίνεται ότι είναι «ναι»: η ιδιότητα ή η σχέση είναι απλά οτιδήποτε σκεφτόμαστε όταν χρησιμοποιούμε την αντίστοιχη έννοια. Ωστόσο, φαίνεται βιαστικό να υποθέσουμε ότι πρέπει να υπάρχει μια ιδιότητα ή μια σχέση εάν οι άνθρωποι τυχαίνει να έχουν μια ιδέα για αυτή. Αυτή η υπόθεση δεν είναι εύλογη στην περίπτωση των αντικειμένων, οπότε γιατί να είναι εύλογη στην περίπτωση των ιδιοτήτων και των σχέσεων; Κατά συνέπεια, σύμφωνα με την ουδετερότητα για τις μη παραδειγματισμένες ιδιότητες που προτείνεται παραπάνω, αυτό το άρθρο δεν θα υποθέσει ότι οι έννοιες των ιδιοτήτων και των σχέσεων αναφέρονται πάντα σε πραγματικά πράγματα.
Ίσως η μεγαλύτερη και πιο ποικίλη τάξη νοητικών καταστάσεων είναι αυτές που φαίνονται να περιλαμβάνουν διάφορες σχέσεις με τις σκέψεις: αυτές είναι οι καταστάσεις που περιγράφονται τυπικά από ρήματα που παίρνουν ένα προτασιακό συμπλήρωμα ως το άμεσο αντικείμενό τους. Έτσι, ενώ τα άμεσα αντικείμενα ρημάτων όπως αγγίζω ή ωθώ είναι τυπικώς φυσικά αντικείμενα, τα άμεσα αντικείμενα ρημάτων όπως πιστεύω, ελπίζω, αναμένω και θέλω είναι λογικές προτάσεις που επιλέγονται από μια τέτοια πρόταση:
Ο Τζον πιστεύει ότι το χρηματιστήριο θα πέσει.
Ο Τζον αναμένει την πτώση του χρηματιστηρίου.
Η Μαίρη θέλει να γίνει γιατρός.
Σημειώστε ότι τα προτασιακά συμπληρώματα δεν χρειάζεται πάντα να εκφράζονται με μια πρόταση «ότι»: η λέξη that (στα Αγγλικά) μπορεί συχνά να διαγραφεί, και μια πρόταση “to” χρησιμοποιείται συχνά αντί για μια πρόταση “that” όταν το υποκείμενο του συμπληρώματος είναι το ίδιο με το υποκείμενο ολόκληρης της γραμματικής πρότασης· η Mary wants to be a doctor σημαίνει το ίδιο με την Mary desires that she herself be a doctor.
Οι φιλόσοφοι έχουν ονομάσει τέτοιες νοητικές καταστάσεις «προτασιακές στάσεις» γιατί φαίνεται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο να εμπεριέχουν κάποια στάση που ένας δρώντας—ένας άνθρωπος, ένα ζώο ή ίσως μια μηχανή—έχει με μία σκέψη ή πρόταση, που πάλι λαμβάνεται συχνά ως η σημασία του προτασιακού συμπληρώματος που την εκφράζει. Όταν ο Τζον αναμένει την πτώση του χρηματιστηρίου, βρίσκεται σε μια ορισμένη σχέση με την λογική πρόταση ή προτασιακή σημασία «το χρηματιστήριο θα πέσει»· και όταν η Μαίρη θέλει να γίνει γιατρός, στέκεται σε μια διαφορετική σχέση με την λογική πρόταση ή την προτασιακή σημασία «Η Μαίρη θα γίνει γιατρός».
Μια ακόμη αμφισημία προκύπτει όταν μιλάμε για μια στάση· μπορούμε να μιλάμε για την κατάσταση ενός προσώπου—όπως στην Ήταν η επιθυμία της να γίνει γιατρός που την οδήγησε να μετακομίσει στη Βοστώνη—ή για την πρόταση προς την οποία ένα πρόσωπο έχει μια στάση—όπως στην Η πεποίθησή της για το χρηματιστήριο ήταν η ίδια με τη δική του. «Η ίδια στάση» μπορεί να σημαίνει την ίδια σχέση με ενδεχομένως διαφορετικές προτάσεις—Έχει την ίδια πίστη στην καλοσύνη του όπως έχει στην ειλικρίνειά του—ή την ίδια πρόταση σε ενδεχομένως διαφορετικές σχέσεις—Αυτή πίστευε αυτό για το οποίο αυτός αμφέβαλλε.
Πολλά νοητικά φαινόμενα δεν φαίνεται (τουλάχιστον αρχικά) να είναι προτασιακές στάσεις. Πρώτα και κύρια είναι οι συνειδητές αισθήσεις που οι άνθρωποι φαίνεται να βιώνουν στις περισσότερες στιγμές της εγρήγορσής τους. Η συζήτηση για τις αισθήσεις είναι επίσης λίγο χαλαρή, με έναν τρόπο που μπορεί να είναι κρίσιμος, μερικές φορές αναφέρεται, για παράδειγμα, σε καθέκαστους πόνους, φαγούρες ή νοητικές εικόνες (αυτό που οι φιλόσοφοι αποκαλούν «φαινομενικά αντικείμενα» (phenomenal objects)), μερικές φορές στον ίδιο τον πόνο ή την ίδια τη φαγούρα και μερικές φορές στις ιδιότητες των νοητικών εικόνων (π.χ. κόκκινο ή ελλειπτικό). Σε περιπτώσεις κατά τις οποίες η εμπειρία λαμβάνεται να αντικατοπτρίζει κάποιο πραγματικό φαινόμενο στον κόσμο, οι περιγραφές της εμπειρίας είναι συχνά διφορούμενες μεταξύ ενός εξωτερικού φαινομένου (Το τριαντάφυλλο είναι κόκκινο) και ενός εσωτερικού (Η νοητική εικόνα είναι κόκκινη). Είναι αυτή η αμφισημία που γεννά το γνώριμο γρίφο για το αν ένα δέντρο που πέφτει σε ένα ακατοίκητο δάσος κάνει πραγματικά οποιονδήποτε ήχο: θα μπορούσαμε να πούμε ότι κάνει έναν ήχο με την εξωτερική έννοια αλλά όχι με την εσωτερική έννοια· υπάρχει η συνηθισμένη εξωτερική αιτία της νοητικής εμπειρίας, αλλά δεν υπάρχει κανένα στο οποίο η εμπειρία προξενείται. Πολλοί φιλόσοφοι πιστεύουν, ωστόσο, ότι η ίδια η εμπειρία περιγράφεται πάντα εξωτερικά — ή, όπως το θέτουν, «διαφανώς». Όταν ένα πρόσωπο περιγράφει την εμπειρία του, θα χρησιμοποιήσει λέξεις, όπως κόκκινο και οβάλ, που δεν περιγράφουν την ίδια την εμπειρία (π.χ. την εικόνα) αλλά το κοσμικό αντικείμενο της εμπειρίας.
Οι διαθέσεις και τα συναισθήματα—όπως χαρά, λύπη, φόβος, και αγωνία—είναι δύσκολο να ταξινομηθούν. Δεν είναι σαφές ότι σχηματίζουν ένα «φυσικό είδος» για το οποίο μπορούν να γίνουν ενδιαφέρουσες γενικεύσεις. Πολλά από αυτά μπορεί απλώς να είναι πολύπλοκα σύνθετα αποβλεπτικών και φαινομενικών καταστάσεων. Έτσι, ο φόβος μπορεί να είναι ένας συνδυασμός μιας ορισμένης σκέψης (της σκέψης ότι υπάρχει μια άβυσσος μπροστά), μιας ορισμένης επιθυμίας (της επιθυμίας να μην πέσουμε) και ορισμένων αισθήσεων (αυτές που είναι ιδιαίτερες στην αγωνία). Γνωρίσματα χαρακτήρα, όπως η ειλικρίνεια ή ταπεινοφροσύνη, μπορεί να είναι μακροπρόθεσμες διαθέσεις να έχουμε ορισμένα συναισθήματα και στάσεις και να πράττουμε με ορισμένους τρόπους σε ορισμένες περιστάσεις. Αν και υπάρχει μια αρκετά μεγάλη βιβλιογραφία σχετικά με τη φύση των συναισθημάτων, των διαθέσεων και των γνωρισμάτων, δεν είναι στο επίκεντρο των περισσότερων συζητήσεων στη φιλοσοφία του νου και έτσι δεν θα εξεταστούν περαιτέρω σε αυτό το άρθρο.
Οι φιλοσοφικές συζητήσεις για το νου έχουν την τάση να επικεντρώνονται σε τρία κύρια φαινόμενα: τη συνείδηση, την ορθολογικότητα και την αποβλεπτικότητα.
Η λέξη συνείδηση χρησιμοποιείται με διάφορους τρόπους που πρέπει να διακριθούν. Μερικές φορές η λέξη σημαίνει απλώς οποιαδήποτε ανθρώπινη διανοητική δραστηριότητα (όπως όταν μιλάμε για την «ιστορία της συνείδησης»), και μερικές φορές σημαίνει απλώς να είμαστε ξύπνιοι (όπως στην Καθώς η αναισθησία παρήλθε, το ζώο ανέκτησε τη συνείδηση). Η πιο φιλοσοφικά ενοχλητική χρήση αφορά φαινόμενα με τα οποία οι άνθρωποι φαίνεται να έχουν «αμέσως γνωριμία»—όπως ο Βρετανός φιλόσοφος Μπέρτραντ Ράσελ (1872–1970) τα περιέγραψε — ο καθένας στη δική του περίπτωση. Κάθε πρόσωπο φαίνεται να έχει απευθείας, άμεση γνώση των δικών του συνειδητών αισθήσεων και των περιεχομένων των προτασιακών στάσεων του — αυτό που συνειδητά σκέφτεται, πιστεύει, επιθυμεί, ελπίζει, φοβάται και ούτω καθεξής. Στην κοινή φιλοσοφική γλώσσα, ένα πρόσωπο λέγεται ότι έχει «αδιαμφισβήτητη» [incorrigible] (ή αδιόρθωτη) πρόσβαση στις δικές του νοητικές καταστάσεις. Για πολλούς ανθρώπους, η ύπαρξη αυτών των συνειδητών καταστάσεων στην περίπτωσή τους είναι πιο προφανής και αναμφισβήτητη από οτιδήποτε άλλο στον κόσμο. Πράγματι, ο Γάλλος μαθηματικός και φιλόσοφος Ρενέ Ντεκάρτ (1596–1650) θεώρησε τις άμεσες συνειδητές σκέψεις του ως τη βάση όλης της υπόλοιπης γνώσης του. Απόψεις που τονίζουν αυτή την πρωτοπρόσωπη αμεσότητα των συνειδησιακών καταστάσεων έχουν καταλήξει να ονομάζονται «καρτεσιανές».
Αποδεικνύεται ότι είναι εκπληκτικά δύσκολο να πούμε πολλά για τη συνείδηση που δεν είναι ιδιαίτερα αμφιλεγόμενα. Οι αρχικές προσπάθειες τον 19ο αιώνα να προσεγγιστεί η ψυχολογία με την αυστηρότητα άλλων πειραματικών επιστημών οδήγησε τους ερευνητές να ασχοληθούν με την προσεκτική ενδοσκόπηση των δικών τους νοητικών καταστάσεων. Αν και προέκυψαν κάποια ενδιαφέροντα αποτελέσματα σχετικά με τη σχέση ορισμένων αισθητηριακών καταστάσεων με την εξωτερική διέγερση—για παράδειγμα, οι νόμοι που πρότεινε ο Γκούσταφ Τέοντορ Φέχνερ (Gustav Theodor Fechner) (1801–87) που συσχετίζουν το φαινομενικό με το πραγματικό πλάτος ενός ήχου—μεγάλο μέρος της έρευνας διαλύθηκε σε ιδιοτροπίες και πολυπλοκότητες της εμπειρίας που διέφεραν σε μεγάλο βαθμό σε διαφορετικά άτομα και για τις οποίες δεν επίκειντο ενδιαφέρουσες γενικεύσεις.
Αξίζει να σταματήσουμε σε μερικές από τις δυσκολίες της ενδοσκόπησης και των επακόλουθων παγίδων της σκέψης των συνειδητών διεργασιών ως του κεντρικού θέματος της ψυχολογίας. Ενώ μπορεί να φαίνεται φυσικό να πιστεύουμε ότι όλα τα νοητικά φαινόμενα είναι προσβάσιμα στη συνείδηση, κοντινή προσοχή σε όλο το φάσμα των περιπτώσεων υποδεικνύει το αντίθετο. Ο αυστριακής καταγωγής Βρετανός φιλόσοφος Λούντβιχ Βιτγκενστάιν (1889–1951) ήταν ιδιαίτερα ικανός να επιστήσει την προσοχή στην πλούσια και λεπτή ποικιλία των συνηθισμένων νοητικών καταστάσεων και στο πόσο λίγο προσφέρονται στο μοντέλο ενός παρατηρούμενου ενδοσκοπικά αντικειμένου. Σε ένα τυπικό απόσπασμα από τα μεταγενέστερα γραπτά του (Zettel, §§484–504), ρώτησε:
Είναι λεπτολογία να λες: — η χαρά, η ευχαρίστηση, η απόλαυση, δεν είναι αισθήσεις; —Ας αναρωτηθούμε τουλάχιστον: Πόση αναλογία υπάρχει μεταξύ απόλαυσης και αυτού που ονομάζουμε «αίσθηση»; «Αισθάνομαι μεγάλη χαρά»— Που; — αυτό ακούγεται σαν ανοησία. Και όμως λέμε «Αισθάνομαι μια χαρούμενη ταραχή στο στήθος μου». —Μα γιατί η χαρά δεν εντοπίζεται; Είναι επειδή κατανέμεται σε όλο το σώμα; … Η αγάπη δεν είναι ένα συναίσθημα. Η αγάπη δοκιμάζεται, ο πόνος όχι. Δεν λέμε: «Αυτό δεν ήταν αληθινός πόνος, αλλιώς δεν θα είχε περάσει τόσο γρήγορα».
Με ένα σχετικό πνεύμα, ο Αμερικανός γλωσσολόγος Ρέι Τζάκεντοφ (Ray Jackendoff) πρότεινε ότι δεν έχουμε ποτέ άμεσα συνείδηση αφηρημένων ιδεών, όπως η καλοσύνη και η δικαιοσύνη—αυτές δεν είναι στοιχεία στη ροή της συνείδησης. Στην καλύτερη περίπτωση, έχουμε επίγνωση των αντιληπτικών ποιοτήτων που μπορεί να έχουμε συνείρει με τέτοιες ιδέες—για παράδειγμα, μια εικόνα κάποιου που πράττει με ευγενικό τρόπο. Ενώ μπορεί να φαίνεται ότι υπάρχει κάτι σωστό σε κάτι τέτοιες προτάσεις, φαίνεται επίσης να είναι εξαιρετικά δύσκολο να προσδιοριστεί ποια ακριβώς είναι η αλήθεια στη βάση μόνο της ενδοσκόπησης.
Στα τέλη του 20ου αιώνα, η εγκυρότητα και η αξιοπιστία της ενδοσκόπησης υποβλήθηκαν σε πολλές πειραματικές μελέτες. Σε μια επιδραστική ανασκόπηση της βιβλιογραφίας με θέμα την «αυτο-απόδοση» (self-attribution), οι Αμερικανοί ψυχολόγοι Ρίτσαρντ Νίσμπετ (Richard Nisbett) και Τίμοθι Ουίλσον (Timothy Wilson) συζήτησαν ένα ευρύ φάσμα πειραμάτων που έδειξαν ότι οι άνθρωποι κάνουν συχνά αποδεδειγμένα λάθος σχετικά με τις δικές τους ψυχολογικές διαδικασίες. Για παράδειγμα, στα καθήκοντα επίλυσης προβλημάτων, οι άνθρωποι είναι συχνά ευαίσθητοι σε κρίσιμες ενδείξεις τις οποίες αγνοούν αρκετά και συχνά παρέχουν εμφανώς συγκεχυμένες αναφορές των μεθόδων επίλυσης προβλημάτων που στην πραγματικότητα χρησιμοποιούν. Οι Νίσμπετ και Ουίλσον υπέθεσαν ότι σε πολλές περιπτώσεις η ενδοσκόπηση μπορεί να μην συνεπάγεται προνομιακή πρόσβαση στις νοητικές καταστάσεις μας, αλλά μάλλον την επιβολή στον εαυτό μας δημοφιλών θεωριών για το τι νοητικές καταστάσεις, ένα πρόσωπο στην κατάστασή μας, είναι πιθανό να έχει. Αυτή η δυνατότητα θα πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη κατά την αξιολόγηση πολλών από τους παραδοσιακούς ισχυρισμούς σχετικά με την υποτιθέμενη αδιαμφισβητησιμότητα (incorrigibility) της πρόσβασης των ανθρώπων στο δικό τους νου.
Σε κάθε περίπτωση, είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι δεν είναι όλα τα νοητικά φαινόμενα συνειδητά. Πράγματι, η ύπαρξη ασυνείδητων νοητικών καταστάσεων έχει αναγνωριστεί στη Δύση από την εποχή των αρχαίων Ελλήνων. Προφανή παραδείγματα περιλαμβάνουν τις πεποιθήσεις, τα μακροπρόθεσμα σχέδια και τις επιθυμίες που ένα πρόσωπο δεν σκέφτεται συνειδητά σε μια καθέκαστη στιγμή, όπως επίσης πράγματα που έχουν «γλιστρήσει από το νου μας», αν και πρέπει με κάποιο τρόπο να είναι ακόμα εκεί, αφού μπορούμε να τα θυμηθούμε. Ο Πλάτωνας θεώρησε ότι τα είδη του a priori συλλογίζεσθαι που χρησιμοποιείται συνήθως στα μαθηματικά και τη γεωμετρία περιλαμβάνουν την «ανάμνηση» προσωρινά ξεχασμένων σκέψεων από μια προηγούμενη ζωή. Σύγχρονοι οπαδοί του Σίγκμουντ Φρόυντ (1856-1939) έχουν υποστηρίξει ότι πολλές συνηθισμένες παραπράξεις (ή «φροϋδικά ολισθήματα») είναι το αποτέλεσμα βαθιά κατεσταλμένων ασυνείδητων σκέψεων και επιθυμιών. Και, όπως σημειώθηκε παραπάνω, πολλά πειράματα αποκάλυψαν μυριάδες τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι αγνοούν και μερικές φορές αποδεδειγμένα κάνουν λάθος σχετικά με τον χαρακτήρα των νοητικών τους διεργασιών, που είναι επομένως ασυνείδητες τουλάχιστον τη στιγμή που εμφανίζονται.
Εν μέρει από απογοήτευση με τον ενδοσκοπισμό, οι ψυχολόγοι κατά τη διάρκεια του πρώτου μισού του 20ου αιώνα έτειναν να αγνοούν τη συνείδηση εντελώς και αντίθετα μελέτησαν μόνο την «αντικειμενική συμπεριφορά» (βλ. παρακάτω Ριζοσπαστικός συμπεριφορισμός). Τις τελευταίες δεκαετίες του αιώνα, οι ψυχολόγοι άρχισαν να στρέφουν την προσοχή τους για άλλη μια φορά στη συνείδηση και την ενδοσκόπηση, αλλά οι μέθοδοί τους διέφεραν ριζικά από εκείνες των πρώιμων ενδοσκοπιστών, με τρόπους που μπορούν να γίνουν κατανοητοί με φόντο άλλα ζητήματα.
Θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε τι κάνει μια ασυνείδητη νοητική διαδικασία «νοητική». Εάν ένα πρόσωπο δεν έχει άμεση γνώση της, γιατί δεν είναι απλώς μέρος του καθαρά φυσικού μηχανισμού του εγκεφάλου; Γιατί να προσφύγουμε στη νοητικότητα; Η προσβασιμότητα στη συνείδηση, ωστόσο, δεν είναι το μόνο κριτήριο για τον προσδιορισμό του αν μια δεδομένη κατάσταση ή διαδικασία είναι νοητική. Ένα εναλλακτικό κριτήριο είναι ότι νοητικές καταστάσεις και διαδικασίες εισέρχονται στην ορθολογικότητα των συστημάτων των οποίων είναι ένα μέρος.
Πιστεύεται τυπικά ότι υπάρχουν τέσσερα είδη ορθολογικότητας, με το καθένα να παρουσιάζει διαφορετικά θεωρητικά προβλήματα. Ο παραγωγικός, ο επαγωγικός και ο απαγωγικός λόγος έχουν να κάνουν με την αύξηση της πιθανότητας της αλήθειας, και ο πρακτικός λόγος έχει να κάνει με την προσπάθεια να βασίσουμε τις πράξεις μας (ή την «πρακτική» μας) εν μέρει στην αλήθεια και εν μέρει σε αυτό που θέλουμε ή εκτιμάμε.
Η παραγωγή είναι ένα είδος ορθολογικότητας που είναι το κεντρικό μέλημα της παραδοσιακής λογικής. Περιλαμβάνει παραγωγικά έγκυρα επιχειρήματα, ή επιχειρήματα στα οποία, εάν οι προκείμενες είναι αληθείς, τότε το συμπέρασμα πρέπει επίσης είναι αληθές. Σε ένα παραγωγικά έγκυρο επιχείρημα, είναι αδύνατο για τις προκείμενες να είναι αληθείς και το συμπέρασμα ψευδές. Μερικά τυπικά παραδείγματα είναι:
(1) Όλα τα ανθρώπινα όντα είναι θνητά· Όλες οι γυναίκες είναι ανθρώπινα όντα· επομένως, όλες οι γυναίκες είναι θνητές.
(2) Μερικοί άγγελοι είναι αρχάγγελοι· Όλοι οι αρχάγγελοι είναι θεϊκοί· επομένως, μερικοί άγγελοι είναι θεϊκοί.
Αυτά τα απλά επιχειρήματα (τα παραγωγικά επιχειρήματα μπορεί να είναι απείρως συνθετότερα) φωτίζουν δύο σημαντικά γνωρίσματα του παραγωγικού συλλογισμού: δεν χρειάζεται να αφορά πραγματικά πράγματα και μπορεί να εφαρμοστεί σε οποιοδήποτε θέμα —δηλαδή, είναι καθολικός.
Ένα από τα σημαντικά επιτεύγματα της φιλοσοφίας τον 20ο αιώνα ήταν η ανάπτυξη αυστηρών τρόπων χαρακτηρισμού τέτοιων επιχειρημάτων με όρους της λογικής μορφής των προτάσεων που περιέχουν. Τεχνικές τυπικής λογικής (ονομάζεται επίσης συμβολική λογική) αναπτύχθηκαν για μια πολύ μεγάλη τάξη επιχειρημάτων που περιλαμβάνουν λέξεις όπως και, ή, όχι, κάποια, όλα, και, στην τροπική λογική, ενδεχομένως (ή δυνατό) και αναγκαία (ή αναγκαίο). (Δείτε παρακάτω Η υπολογιστική λογοδοσία της ορθολογικότητας.)
Αν και η παραγωγή σηματοδοτεί ένα είδος ιδεώδους του λόγου, στο οποίο η αλήθεια του συμπεράσματος είναι απολύτως εγγυημένη από την αλήθεια των προκείμενων, οι ζωές των ανθρώπων εξαρτώνται από πολύ λιγότερα. Υπάρχουν δύο μορφές ενός τέτοιου μη παραγωγικού συλλογισμού: η επαγωγή και η απαγωγή.
Η επαγωγή περιλαμβάνει ουσιαστικά στατιστική συλλογιστική, στην οποία η αλήθεια των προκείμενων κάνει το συμπέρασμα πιθανό να είναι αληθές, παρόλο που θα μπορούσε ακόμα να είναι ψευδές. Για παράδειγμα, από το γεγονός ότι κάθε αμανίτης ο φαλλοειδής (Amanita phalloides) που δειγματίστηκε ποτέ ήταν δηλητηριώδης, θα ήταν λογικό να συμπεράνουμε ότι όλοι οι αμανίτες οι φαλλοειδείς είναι δηλητηριώδεις, παρόλο που είναι λογικά δυνατό ότι υπάρχει ένα τέτοιο μανιτάρι που δεν είναι δηλητηριώδες. Τέτοιοι συμπερασμοί είναι απαραίτητοι, δεδομένου ότι σπάνια είναι δυνατόν να δειγματιστούν όλα τα μέλη μιας δεδομένης τάξης πραγμάτων. Σε ένα καλό στατιστικό συμπερασμό, παίρνουμε ένα αρκετά μεγάλο και αντιπροσωπευτικό δείγμα. Το πεδίο της τυπικής στατιστικής εξερευνά μυριάδες βελτιώσεις επιχειρημάτων αυτού του είδους.
Ένα άλλο είδος μη παραγωγικής ορθολογικότητας που είναι απαραίτητο σε τουλάχιστον μεγάλο μέρος της ανώτερης νοημοσύνης που εμφανίζουν τα ανθρώπινα όντα είναι ο συλλογισμός προς ένα συμπέρασμα που ουσιαστικά περιέχει όρους που δεν περιλαμβάνονται στις προκείμενες. Αυτό συμβαίνει συνήθως όταν έχουμε μια καλή ιδέα σχετικά με το πώς να εξηγήσουμε ορισμένα δεδομένα από την άποψη μιας υπόθεσης που αναφέρει φαινόμενα που δεν έχουν παρατηρηθεί στα ίδια τα δεδομένα. Ένα γνώριμο παράδειγμα είναι αυτό του ντετέκτιβ που συμπεραίνει την ταυτότητα κάποιου εγκληματία από τα στοιχεία στον τόπο του εγκλήματος. Ο Σέρλοκ Χολμς καλεί λανθασμένα μια τέτοια συλλογιστική «παραγωγή»· λέγεται πιο σωστά απαγωγή, ή «συμπερασμός προς την καλύτερη εξήγηση.» Η απαγωγή ασκείται επίσης συνήθως από ενόρκους όταν αποφασίζουν εάν η δίωξη έχει διαπιστώσει την ενοχή του κατηγορουμένου «πέρα από μια εύλογη αμφιβολία». Πιο εντυπωσιακά, είναι η μορφή του συλλογισμού που φαίνεται να εμπλέκεται στα μεγάλα άλματα της φαντασίας που έχουν γίνει στην ιστορία της επιστημονικής σκέψης, όπως όταν ο Ισαάκ Νεύτων (1642–1727) πρότεινε τη θεωρία της καθολικής βαρύτητας ως εξήγηση των κινήσεων των πλανητών, των βλημάτων και των παλιρροιών.
Όλες οι μορφές ορθολογικότητας που εξετάστηκαν μέχρι τώρα συνεπάγονται τη μετάβαση από μία πεποίθηση σε μια άλλη. Αλλά μερικές φορές οι άνθρωποι μεταβαίνουν από την πεποίθηση στην πράξη. Εδώ η επιθυμία αλλά και η πεποίθηση είναι συναφείς, εφόσον επιτυχημένη ορθολογική πράξη είναι η πράξη που ικανοποιεί τις επιθυμίες μας. Ας υποθέσουμε, για παράδειγμα, ότι ένα πρόσωπο επιθυμεί να έχει τυρί για δείπνο και πιστεύει ότι μπορεί να πάρει το τυρί από το μαγαζί κάτω στο δρόμο. Με τα άλλα πράγματα ίδια—δηλαδή ότι δεν έχει άλλες πιο πιεστικές επιθυμίες και δεν έχει πεποιθήσεις για κάποιο απαίσιο ρίσκο που θα έπαιρνε πηγαίνοντας στο μαγαζί —το «ορθολογικό» πράγμα γι΄αυτήν να κάνει θα ήταν να πάει στο μαγαζί και να αγοράσει λίγο τυρί. Πράγματι, αν αυτή η επιθυμία και αυτή η πεποίθηση προσφερόταν ως ο «λόγος» που το πρόσωπο πήγε στο κατάστημα και αγόρασε λίγο τυρί, θα τον θεωρούσαμε μια ικανοποιητική εξήγηση της συμπεριφοράς του.
Αν και αυτό το παράδειγμα είναι τετριμμένο, απεικονίζει μια μορφή συλλογισμού στην οποία γίνεται έκκληση στην εξήγηση αμέτρητων πράξεων που κάνουν οι άνθρωποι καθημερινά. Μεγάλο μέρος της ζωής είναι, φυσικά, πιο σύνθετο από αυτό, εν μέρει επειδή συχνά πρέπει να επιλέξουμε μεταξύ ανταγωνιστικών προτιμήσεων και να υπολογίσουμε πόσο πιθανό είναι ότι μπορούμε να τις ικανοποιήσουμε πραγματικά στις περιστάσεις στις οποίες βρισκόμαστε. Συχνά πρέπει να καταφύγουμε σε αυτό που ονομάζεται ανάλυση κόστους-οφέλους— την προσπάθεια να κάνουμε αυτό που είναι πιο πιθανό να εξασφαλίσει αυτό που προτιμάμε περισσότερο συνολικά με όσο το δυνατόν μικρότερο κόστος. Σε κάθε περίπτωση, η ενασχόληση με την ανάλυση κόστους-οφέλους φαίνεται να είναι ένας τρόπος ορθολογικής συμπεριφοράς. Οι τρόποι με τους οποίους οι άνθρωποι μπορούν να είναι πρακτικά ορθολογικοί αποτελούν αντικείμενο της τυπικής θεωρίας των αποφάσεων, που αναπτύχθηκε με σημαντικές λεπτομέρειες τον 20ο αιώνα στην ψυχολογία και σε άλλες κοινωνικές επιστήμες, ιδιαίτερα στα οικονομικά.
Τίποτα από τα προηγούμενα δεν πρέπει να υποδείξει ότι οι άνθρωποι είναι πάντα ορθολογικοί. Πολλοί άνθρωποι αναφέρουν ότι έχουν «ασθενή θέληση», αποτυγχάνοντας να εκτελέσουν αυτό που θεωρούν ότι είναι η καλύτερη ή πιο ορθολογική πράξη, όπως όταν αποτυγχάνουν να κάνουν δίαιτα παρά τη δική τους καλύτερη κρίση. Στην περίπτωση πολλών άλλων πράξεων, όμως, η ορθολογικότητα φαίνεται να είναι απλώς μη συναφής: το να πηδάμε πάνω-κάτω από χαρά, να κλωτσάμε ένα μηχάνημα που αποτυγχάνει να λειτουργήσει ή απλώς να χτυπάμε τα δάχτυλά μας ανυπόμονα είναι πράξεις που δεν φαίνεται να εκτελούνται για κάποιο καθέκαστο λόγο. Ο ισχυρισμός εδώ είναι μόνο ότι η ορθολογικότητα αποτελεί μια σημαντική βάση για τη σκέψη ότι κάτι έχει γνήσιες νοητικές καταστάσεις.
Παρά τις διαφορές τους, οι διάφορες μορφές ορθολογικότητας μοιράζονται ένα σημαντικό γνώρισμα: περιλαμβάνουν προτασιακές στάσεις, ιδιαίτερα πεποίθηση και επιθυμία. Αυτές οι στάσεις και οι τρόποι με τους οποίους περιγράφονται συνήθως, εγείρουν μια σειρά από προβλήματα που έχουν αποτελέσει το επίκεντρο της προσοχής όχι μόνο στη φιλοσοφία του νου αλλά και στη λογική και τη φιλοσοφία της γλώσσας. Μία ιδιαίτερα προβληματική ιδιότητα αυτών των στάσεων είναι η «αποβλεπτικότητα»: είναι «για πράγματα». Για παράδειγμα, η πεποίθηση ότι οι αγελάδες είναι θηλαστικά είναι μια πεποίθηση για τις αγελάδες, και η πεποίθηση ότι οι αρχάγγελοι είναι θεϊκοί είναι μια πεποίθηση για τους αρχαγγέλους. Αντίθετα, σκεφτείτε ένα αστέρι ή μια πέτρα: με την πρώτη ματιά, δεν έχει νόημα να ρωτήσουμε περί τίνος είναι αυτά· τα αστέρια και οι πέτρες δεν αναπαριστούν τίποτα απολύτως. Αλλά οι νόες αναπαριστούν. Οι πεποιθήσεις, οι σκέψεις, τα συναισθήματα και οι αντιλήψεις είναι όλα για κάτι—έχουν «αποβλεπτικό περιεχόμενο». (Πράγματι, όπως σημειώθηκε παραπάνω, αυτό το περιεχόμενο είναι συνήθως αυτό του προτασιακού συμπληρώματος που χρησιμοποιείται για να καθορίσει τη στάση.)
Ακολουθώντας τη μεσαιωνική ορολογία, ο Γερμανός φιλόσοφος Φρανς Μπρεντάνο (1838–1917) ονόμασε αυτή την ιδιότητα των νοητικών καταστάσεων αποβλεπτικότητα. (Αυτός ο όρος είναι ατυχής, ωστόσο, επειδή η αποβλεπτικότητα (intentionality) με αυτή την έννοια δεν έχει τίποτα να κάνει ειδικά με σκόπιμη πράξη (deliberate action), όπως στο He did it intentionally. Πολλές καταστάσεις που είναι αποβλεπτικές (intentional) με την έννοια του Μπρεντάνο μπορεί να είναι ακούσιες (unintentional) με τη συνηθισμένη έννοια.) Πράγματι, ο Μπρεντάνο έφτασε στο σημείο να προτείνει ότι η αποβλεπτικότητα είναι ένα χαρακτηριστικό όλων των νοητικών καταστάσεων και επομένως ένα σημάδι του νοητικού. Αυτή η ιδέα εκφράζεται μερικές φορές ως ο ισχυρισμός ότι «η συνείδηση είναι πάντα συνείδηση τινός.»
Φυσικά, πολλά από τα ιδιόμορφα προϊόντα του νου—λέξεις, πίνακες και χειρονομίες—έχουν επίσης περιεχόμενο ή αφορούν πράγματα. Το μυθιστόρημα Moby Dick, για παράδειγμα, είναι για μια μεγάλη λευκή φάλαινα. Ένα τέτοιο περιεχόμενο, ωστόσο, συνήθως προέρχεται από το νου ή τους νόες των δημιουργών του προϊόντος ή των χρηστών του· ως εκ τούτου, ονομάζεται «παράγωγη» αποβλεπτικότητα, σε αντίθεση με την «εγγενή» ή «πρωτότυπη» αποβλεπτικότητα των νοητικών καταστάσεων. Μια διαμάχη σχετικά με τους υπολογιστές είναι εάν η αποβλεπτικότητα που φανερώνουν είναι πρωτότυπη ή απλώς παράγωγη.
Ο Μπρεντάνο σημείωσε μια σειρά από ιδιομορφίες σχετικά με την αποβλεπτικότητα· δύο συγκεκριμένα αξίζει να ανασκοπηθούν εδώ.
1. Αν και τα αποβλεπτικά φαινόμενα αφορούν κάτι, αυτό το «κάτι» δεν χρειάζεται να είναι πραγματικό. Οι άνθρωποι μερικές φορές έχουν σκέψεις για τον Άγιο Βασίλη, τη νεράιδα των δοντιών ή στρογγυλά τετράγωνα—αν όχι μόνο σκεπτόμενοι ότι δεν υπάρχουν. Κατά κάποιο τρόπο, όταν οι άνθρωποι συμφωνούν ότι ο Άγιος Βασίλης δεν υπάρχει, σκέφτονται ακόμα το ίδιο πράγμα. Σκέφτονται σκέψεις με το ίδιο αποβλεπτικό περιεχόμενο.
2. Το αποβλεπτικό περιεχόμενο φαίνεται να παίζει ρόλο στις σκέψεις των ανθρώπων ακόμη και όταν πρόκειται για ένα πραγματικό αντικείμενο στον κόσμο, εφόσον οι άνθρωποι μπορούν να συνείρουν διαφορετικά αποβλεπτικά περιεχόμενα με το ίδιο πραγματικό αντικείμενο. Ο Γερμανός λογικός Γκότλομπ Φρέγκε (1848–1924) σημείωσε ότι, από το γεγονός ότι κάποιο πιστεύει ότι το πρωινό αστέρι είναι η Αφροδίτη, δεν συνεπάγεται ότι πιστεύει ότι το βραδινό αστέρι είναι η Αφροδίτη, παρόλο που το αστέρι του πρωινού και το αστέρι του βραδιού είναι ένα και το αυτό (Αφροδίτη). Πράγματι, γενικά χρειάζεται να είμαστε πολύ προσεκτικά στην αντικατάσταση λέξεων που αναφέρονται στο ίδιο πράγμα στις συμπληρωματικές προτάσεις ρημάτων προτασιακής στάσης, καθώς κάνοντάς το αυτό μπορεί να επηρεαστεί η εγκυρότητα των συμπερασμάτων στα οποία εμπλέκονται οι προτάσεις. Όπως ο Αμερικανός φιλόσοφος Ο.Β.Ο. Κουίν (1908-2000) συζήτησε με κάποιες λεπτομέρειες, τέτοια ρήματα είναι «αναφορικά αδιαφανή» (referentially opaque), και αυτό το γνώρισμα φαίνεται να είναι μια ιδιόμορφη εκδήλωση της αποβλεπτικότητας των καταστάσεων που περιγράφουν. Αντίθετα, τα περισσότερα ρήματα, όπως το επισκέπτομαι, είναι «αναφορικά διαφανή» (referentially transparent)· αν κάποιο επισκεφτεί το πρωινό αστέρι, τότε προκύπτει ότι επισκέπτεται το βραδινό αστέρι.
Αυτές και άλλες ιδιομορφίες οδήγησαν τον Μπρεντάνο να είναι βαθιά απαισιόδοξος σχετικά με τη δυνατότητα εξήγησης της αποβλεπτικότητας με φυσικούς όρους, ή «αναγωγής» στο φυσικό, μια άποψη που ονομάζεται θέση του Μπρεντάνο (βλ. παρακάτω Αναγωγισμός). Παρά τις συντονισμένες προσπάθειες πολλών φιλοσόφων κατά τον 20ό αιώνα και μετά, κανένας δεν έχει καταφέρει να αντικρούσει τη θέση του Μπρεντάνο (βλ. παρακάτω Ερευνητικές στρατηγικές για την αποβλεπτικότητα).
Υπάρχουν δύο ζητήματα που κάποτε ήταν κεντρικά στη φιλοσοφία του νου αλλά που τώρα είναι κάπως περιφερειακά σε αυτή, αν και εξακολουθούν να προσελκύουν μεγάλη φιλοσοφική προσοχή. Είναι το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης, που ονομάζεται επίσης πρόβλημα της ελευθερίας και της αιτιοκρατίας, και το πρόβλημα του αν ο νους ενός ανθρώπου μπορεί να επιβιώσει του θανάτου του.
Ένα πρόβλημα που χρονολογείται τουλάχιστον από τον Μεσαίωνα είναι αυτό του αν η ηθική ευθύνη ενός προσώπου για μια πράξη υπονομεύεται από την πρόγνωση, ενός παντογνώστη Θεού, της επιτέλεσης αυτής της πράξης. Αν ο Θεός γνωρίζει εκ των προτέρων ότι ένας άνθρωπος πρόκειται να αμαρτήσει, πώς θα μπορούσε το πρόσωπο να είναι ελεύθερο να αντισταθεί; Με την άνοδο της σύγχρονης επιστήμης, το πρόβλημα ήρθε να εκφραστεί με όρους αιτιοκρατίας ή της άποψης ότι οποιαδήποτε μελλοντική κατάσταση του σύμπαντος καθορίζεται λογικά από την αρχική του κατάσταση (δηλαδή, τη μεγάλη έκρηξη) και τους νόμους της φυσικής. Αν μια τέτοια αιτιοκρατία είναι αλήθεια, πώς θα μπορούσαμε να είμαστε ελεύθερα να κάνουμε κάτι άλλο εκτός από αυτό που η φυσική και η αρχική κατάσταση καθόρισε;
Αν και αυτό το πρόβλημα έχει προφανώς μεγάλη σχέση με τη φιλοσοφία του νου, είναι λιγότερο σημαντικό από ό,τι ήταν, εν μέρει επειδή υπάρχουν ήδη τόσα πολλά προβληματικά νοητικά φαινόμενα που δεν χρειάζεται να περιλαμβάνουν την ελεύθερη βούληση· συνειδητές και αποβλεπτικές καταστάσεις, για παράδειγμα, εμφανίζονται συχνά εντελώς ανεξάρτητα από ζητήματα επιλογής. Επιπλέον, πολλές πτυχές του προβλήματος μπορούν να θεωρηθούν ως περιπτώσεις ορισμένων γενικότερων ζητημάτων στη μεταφυσική, ιδιαίτερα θεμάτων που αφορούν τη λογική των αντιγεγονικών δηλώσεων (δηλώσεων σχετικά με το τι θα μπορούσε να έχει συμβεί αλλά δεν συνέβη) και τη φύση της αιτιότητας και της αιτιοκρατίας.
Ίσως το πρόβλημα που οι περισσότεροι άνθρωποι σκέφτονται πρώτα όταν σκέφτονται σχετικά με τη φύση του νου είναι αν ο νους μπορεί να επιβιώσει του θανάτου του σώματος. Η δυνατότητα ότι μπορεί είναι, φυσικά, κεντρική για πολλά θρησκευτικά δόγματα, και έπαιξε ρητό ρόλο στις διατυπώσεις, του Ντεκάρτ, του δυϊσμού νου-σώματος, της άποψης ότι ο νους και το σώμα συνιστούν θεμελιωδώς διαφορετικές υποστάσεις (δείτε παρακάτω Ο δυϊσμός των υποστάσεων και ο δυϊσμός των ιδιοτήτων). Ωστόσο, θα ήταν σοβαρό λάθος να σκεφτούμε ότι οι σύγχρονες διαμάχες σχετικά με τη φύση του νου στρέφονται πραγματικά σε αυτή την απομακρυσμένη δυνατότητα. Αν και μπορεί συχνά να φαίνεται ως εάν οι συζητήσεις μεταξύ δυϊσμού και αναγωγισμού—της άποψης ότι, κατά μία έννοια, όλα τα νοητικά φαινόμενα δεν είναι «τίποτα παρά» φυσικά φαινόμενα — αφορούν την ύπαρξη ασώματων πνευμάτων, ουσιαστικά καμία από τις σύγχρονες μορφές αυτών των διαφορών δεν παίρνει αυτή τη δυνατότητα σοβαρά, και για καλό λόγο: απλά δεν υπάρχουν σοβαρές αποδείξεις ότι ο νους οποιουδήποτε έχει επιβιώσει ποτέ την πλήρη διάλυση του σώματός του. Υποτιθέμενες «εκτός σώματος» εμπειρίες, καθώς και φερόμενες αναμνήσεις, ανθρώπων, συμβάντων που συνέβησαν λίγα λεπτά αφότου κηρύχθηκαν νεκροί, δεν είναι περισσότερο αποδείξεις αποσωματοποίησης (disembodiment) από ότι τα όνειρα πολλών ανθρώπων που έχουν δει τον εαυτό τους να κάνει διάφορα πράγματα.
Υπάρχει, ωστόσο, ένα ενδιαφέρον πρόβλημα που σχετίζεται με το ζήτημα των ασώματων ψυχών, που μπορεί να τεθεί ακόμη και για κάποιο που δεν πιστεύει σε αυτή τη δυνατότητα: το πρόβλημα της προσωπικής ταυτότητας. Τι μας κάνει το ίδιο πρόσωπο με την πάροδο του χρόνου; Είναι η διατήρηση (persistence) του ίδιου σώματος; Ας υποθέσουμε ότι τα κύτταρα στο σώμα μας αρρώστησαν και ότι ήταν ιατρικά δυνατό να αντικατασταθούν ένα προς ένα με νέα κύτταρα. Αναμφισβήτητα, αν η αντικατάσταση ήταν αρκετά εκτεταμένη, θα ήμασταν το ίδιο πρόσωπο με ένα νέο σώμα. Και μάλλον είναι κάτι σαν αυτή τη δυνατότητα που οι άνθρωποι οραματίζονται όταν φαντάζονται τη μετενσάρκωση.
Αλλά αν δεν είναι το σώμα που είναι ουσιώδες για να είμαστε το ίδιο πρόσωπο, τότε πρέπει να είναι κάτι πιο καθαρά ψυχολογικό—ίσως οι αναμνήσεις μας και τα γνωρίσματα του χαρακτήρα μας. Αλλά αυτά έρχονται και φεύγουν κατά τη διάρκεια της ζωής. Οι περισσότεροι άνθρωποι θυμούνται ελάχιστα από τα πρώτα παιδικά τους χρόνια, και μερικοί άνθρωποι δυσκολεύονται να θυμηθούν τι έκαναν μόλις μια εβδομάδα νωρίτερα. Σίγουρα, πολλά από τα ενδιαφέροντα και τα γνωρίσματα του χαρακτήρα μας αλλάζουν καθώς ωριμάζουμε από την παιδική ηλικία στην εφηβεία και στη συνέχεια στην πρώιμη, μέση και όψιμη ενήλικη ζωή. Τι μένει το ίδιο λοιπόν; Συγκεκριμένα, τι είναι αυτό που υπόκειται του ιδιόμορφου ενδιαφέροντος και της προσκόλλησης που αισθανόμαστε για το ακόμα μακρινό μέλλον και τα παρελθόντα μέρη της ζωής μας; Δεν είναι καθόλου εύκολο να πούμε. (Σημειώστε ότι αυτό είναι ένα πρόβλημα τόσο για αυτό που πιστεύει σε άυλες ψυχές όσο για τον άνθρωπο που πιστεύει μόνο στα σώματα. Για να παραλλάξουμε την ιστορία από τον Μαρκ Τουέιν, πώς θα ήταν δυνατό, χωρίς κάποιο κριτήριο προσωπικής ταυτότητας, να διακρίνουμε την περίπτωση ενός πρίγκιπα που μετενσαρκώνεται ως ένας άπορος από την απλή περίπτωση ενός άπορου που γεννιέται λίγο μετά το θάνατο ενός πρίγκιπα;)
Ένα μεγάλο μέρος της παραδοσιακής συζήτησης στη φιλοσοφία του νου ασχολείται με το λεγόμενο πρόβλημα νου-σώματος, ή το πρόβλημα του πώς να εξηγήσουμε τη σχέση των νοητικών φαινομένων με τα φυσικά φαινόμενα. Συγκεκριμένα, πώς θα μπορούσε οποιοδήποτε απλό υλικό πράγμα να εμφανίσει το φαινόμενο της αποβλεπτικότητας, της ορθολογικότητας ή της συνείδησης;
Το ενδιαφέρον για αυτό το θέμα δεν περιορίζεται μόνο σε όσα έχουν κλίση στη φυσική. Επί ποινής κυκλικότητας, αν τα νοητικά φαινόμενα πρόκειται τελικά να εξηγηθούν με οποιοδήποτε τρόπο, πρέπει να εξηγηθούν με όρους μη νοητικών φαινομένων, και είναι ένα σημαντικό γεγονός ότι όλα τα γνωστά μη νοητικά φαινόμενα είναι φυσικά. Σε κάθε περίπτωση, όπως σημειώθηκε παραπάνω, ο αναγωγισμός—ονομάζεται επίσης υλισμός ή φυσικαλισμός—είναι η άποψη ότι όλα τα νοητικά φαινόμενα δεν είναι παρά φυσικά φαινόμενα.
Η απλούστερη πρόταση για να εξηγήσουμε πώς το νοητικό δεν είναι παρά το φυσικό είναι η θεωρία ταυτότητας. Στην κλασική του εργασία «Materialism» (1963), ο Αυστραλός φιλόσοφος Τ.Τ.Κ. Σμαρτ (J.J.C. Smart) πρότεινε ότι κάθε νοητική κατάσταση είναι ταυτόσημη με μια φυσική κατάσταση με τον ίδιο τρόπο, για παράδειγμα, που επεισόδια αστραπών είναι ταυτόσημα με επεισόδια ηλεκτρικής εκκένωσης. Το πρωταρχικό επιχείρημα για αυτήν την άποψη είναι ότι επιτρέπει ένα είδος οικονομίας στον έκθεση μας για τα διαφορετικά είδη πραγμάτων στο κόσμο, καθώς και μια ενοποίηση των αιτιακών αξιώσεων: τα νοητικά συμβάντα εισέρχονται σε αιτιώδεις σχέσεις με τα φυσικά γιατί είναι εν τέλει τα ίδια φυσικά συμβάντα. Αυτή η άποψη ονομάζεται επίσης αναγωγισμός, ο οποίος μεταφέρει δυστυχώς την παραπλανητική υπόδειξη ότι το νοητικό «γίνεται» κατά κάποιο τρόπο «λιγότερο» με το να είναι φυσικό. Αυτό φυσικά είναι λάθος, καθώς η αστραπή δεν είναι λιγότερο αστραπή όταν ανάγεται στην ηλεκτρική εκκένωση και το νερό δεν είναι λιγότερο νερό όταν ανάγεται σε H_2 O.
Οι συγκρίσεις με την αστραπή και το νερό, όμως, φέρουν αυτό που πολλοί φιλόσοφοι πίστευαν ότι είναι μια απίθανη συνέπεια. Αν και κάθε περίπτωση αστραπής είναι μια περίπτωση του ίδιου τύπου φυσικής κατάστασης—ηλεκτρική εκκένωση—είναι αμφίβολο ότι κάθε περίπτωση πεποίθησης ότι το γρασίδι φυτρώνει, για παράδειγμα, είναι επίσης μια περίπτωση του ίδιου τύπου φυσικής κατάστασης—δηλαδή της διέγερσης συγκεκριμένων νευρώνων στον εγκέφαλο. Αυτό συμβαίνει γιατί φαίνεται δυνατό δύο άνθρωποι να έχουν εγκεφάλους που αποτελούνται από ελαφρώς διαφορετικές υποστάσεις και όμως να μοιράζονται την ίδια πεποίθηση ή άλλη νοητική κατάσταση. Ομοίως, μπορεί να υπάρχουν εξωγήινοι που πιστεύουν ότι το γρασίδι μεγαλώνει, αν και ο εγκέφαλός τους αποτελείται από υλικά πολύ διαφορετικά από αυτά που συνιστούν τον ανθρώπινο εγκέφαλο. Γιατί να αποκλείσουν αυτό το ενδεχόμενο οι αναγωγιστές;
Αυτή η ανεπιθύμητη συνέπεια μπορεί να αποφευχθεί παρατηρώντας μια αμφισημία στις δηλώσεις ταυτότητας μεταξύ τύπων και δειγμάτων. Σύμφωνα με μια θεωρία «ταυτότητας τύπων» (“type-identity” theory), κάθε τύπος νοητικού φαινομένου είναι κάποιος (φυσικά προσδιορισμένος) τύπος φυσικού φαινομένου. Αυτός είναι ένας αρκετά ισχυρός ισχυρισμός, σαν να λέμε ότι κάθε γράμμα του αλφαβήτου είναι ταυτόσημο με έναν ορισμένο τύπο φυσικού σχήματος (ή ήχου). Αλλά αυτό φαίνεται σαφώς λάθος: υπάρχει μια μεγάλη ποικιλία σχημάτων (και ήχων) που μπορεί να λογιστούν ως δείγμα του γράμματος a. Ένας πιο λογικός ισχυρισμός θα ήταν ότι κάθε δείγμα του γράμματος a είναι ταυτόσημο με ένα δείγμα κάποιου τύπου φυσικού σχήματος (ή ήχου). Κατά συνέπεια, πολλοί υλιστές φιλόσοφοι έχουν υποχωρήσει σε μια θεωρία «ταυτότητας δειγμάτων» (“token-identity” theory), σύμφωνα με την οποία κάθε νοητικό φαινόμενο είναι ταυτόσημο με κάποιο φυσικό φαινόμενο.
Η διάκριση μεταξύ τύπων και δειγμάτων νοητικών φαινομένων μπορεί να προσφέρει έναν τρόπο για τον αναγωγικό φυσικαλιστή να αναγνωρίσει το επιχείρημα τού παραδοσιακού δυϊστή χωρίς να εγκαταλείψει τίποτα σημαντικό. Αυτό ισχύει γιατί η διάκριση μεταξύ τύπων φαινομένων μπορεί να θεωρηθεί ως ένας τρόπος διάκρισης μεταξύ διαφορετικών τρόπων ταξινόμησης τους, και μπορεί να υπάρχει οποιοσδήποτε αριθμός τρόπων ταξινόμησης ενός δεδομένου φαινομένου που δεν είναι αναγώγιμοι μεταξύ τους. Για παράδειγμα, κάθε αποσκευή είναι προφανώς ένα φυσικό αντικείμενο, αλλά κανένα δεν πιστεύει ότι οι «αποσκευές» είναι μια ταξινόμηση που μπορεί να εκφραστεί—ή να αναχθεί—στη φυσική, και κανένα δεν έχει προτείνει ποτέ σοβαρά έναν δυισμό «αποσκευών-φυσικής». Αν αυτό είναι το είδος του δυϊσμού που εμπεριέχει το νοητικό, φαίνεται επομένως να να είναι αρκετά αβλαβές.
Ακόμα κι αν η θεωρία της ταυτότητας περιορίζεται σε αξιώσεις ταυτότητας δειγμάτων, ωστόσο, εξακολουθούν να υπάρχουν προβλήματα. Ένα απλό παράδειγμα αφορά τη σχέση πολλών νοητικών φαινομένων με τον φυσικό χώρο. Όπως σημειώθηκε νωρίτερα (δείτε παραπάνω Ορολογία και διακρίσεις), είναι συνήθως αρκετά ασαφές πού ακριβώς βρίσκονται πράγματα όπως πεποιθήσεις και επιθυμίες . Λέγεται συχνά ότι είναι «στο κεφάλι» — αλλά πού στο κεφάλι ακριβώς; Ή, για να πάρουμε ένα πιο δύσκολο παράδειγμα, οι νοητικές εικόνες φαίνονται να έχουν ορισμένες φυσικές ιδιότητες, όπως να είναι οβάλ και ζωηρά χρωματισμένες. Αλλά αν τέτοιες εικόνες πρόκειται να ταυτιστούν με φυσικά πράγματα, τότε φαίνεται να ακολουθεί ότι αυτά τα πράγματα θα πρέπει να έχουν τις ίδιες φυσικές ιδιότητες—θα πρέπει να υπάρχουν οβάλ, ζωηρά χρωματισμένα αντικείμενα στο νου των ανθρώπων που βιώνουν τέτοιες εικόνες. Αλλά αυτό είναι παράλογο. Έτσι φαίνεται ότι μια νοητική εικόνα δεν μπορεί να είναι ένα φυσικό πράγμα. (Επιχειρήματα αυτού του είδους ονομάζονται μερικές φορές «επιχειρήματα του νόμου του Λάιμπνιτς», σύμφωνα με μια μεταφυσική αρχή που διατύπωσε ο Γερμανός φιλόσοφος Γκότφριντ Βίλχελμ Λάιμπνιτς [1646–1716]: αν x = y, τότε ό,τι είναι αληθές για το x πρέπει να είναι αληθές και για το y). Άλλα, πιο τεχνικά προβλήματα με τη θεωρία ταυτότητας (που υποστηρίχθηκαν πιο δυναμικά από τον Αμερικανό φιλόσοφο Σαούλ Κρίπκε) είναι πέρα από τον ορίζονται αυτού του άρθρου. Το σωρευτικό αποτέλεσμα αυτών των δυσκολιών ήταν να κάνει τους φιλοσόφους επιφυλακτικούς όσον αφορά τη διατύπωση του αναγωγισμού με όρους ταυτότητας.
Μια εναλλακτική δεν είναι να πούμε ότι τα νοητικά φαινόμενα είναι ταυτόσημα με τα φυσικά φαινόμενα αλλά μάλλον ότι «συγκροτούνται» από αυτά. Σκεφτείτε ένα πορσελάνινο βάζο. Υποθέστε ότι κάποιο έσπασε το βάζο και έφτιαξε ένα άγαλμα από όλα αυτά τα κομμάτια. Εάν τόσο το βάζο όσο και το άγαλμα είναι ταυτόσημα με τα κομμάτια, θα ακολουθούσε ότι το άγαλμα είναι ταυτόσημο με το βάζο, κάτι που είναι παράλογο. Άρα το βάζο και το άγαλμα δεν είναι ταυτόσημα με τα κομμάτια αλλά απλώς συγκροτούνται (ή αποτελούνται) από αυτά.
Οι φυσικαλιστές πιστεύουν ότι είναι δυνατόν να πούμε περισσότερα από αυτό. Όχι μόνο κάθε νοητικό φαινόμενο συγκροτείται από φυσικά φαινόμενα, αλλά κάθε ιδιότητα του νοητικού εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από κάποια φυσική ιδιότητα. Οι φυσικαλιστές πιστεύουν ότι οι νοητικές ιδιότητες «επιγεννώνται» (supervene) από τις φυσικές, υπό την έννοια ότι κάθε αλλαγή ή διαφορά σε μια νοητική ιδιότητα εξαρτάται από κάποια αλλαγή ή διαφορά σε μια φυσική ιδιότητα. Από αυτό προκύπτει ότι είναι αδύνατο να υπάρχουν δύο σύμπαντα που να είναι φυσικά τα ίδια σε ολόκληρη την ιστορία τους αλλά που διαφέρουν ως προς το αν ένα ορισμένο άτομο πονάει σε μια συγκεκριμένη στιγμή.
Η θέση της επιγένεσης (supervenience) έχει τραβήξει την προσοχή σε μια ιδιαίτερα εντυπωσιακή δυσκολία σχετικά με τον τρόπο ενσωμάτωσης της συζήτησης για τους νόες σε μια γενική επιστημονική κατανόηση του κόσμου, μια δυσκολία που προκύπτει τόσο στην περίπτωση των συνειδητών καταστάσεων όσο και στην περίπτωση των αποβλεπτικών καταστάσεων. Αν και οι νοητικές ιδιότητες μπορεί κάλλιστα να επιγεννώνται από φυσικές ιδιότητες, είναι εκπληκτικά δύσκολο να πούμε πώς ακριβώς μπορεί να το κάνουν.
Σκεφτείτε πώς εξηγούνται τα πιο συνηθισμένα μη νοητικά φαινόμενα. Είναι ένα από τα εντυπωσιακά επιτεύγματα της σύγχρονης επιστήμης ότι φαίνεται να προσφέρει καταρχήν αρκετά διαφωτιστικές εξηγήσεις σχεδόν για κάθε μη νοητικό φαινόμενο θα μπορούσαμε να σκεφτούμε. Για παράδειγμα, οι περισσότεροι ενήλικες που θέλουν να κατανοήσουν γιατί το νερό διαστέλλεται όταν παγώνει, γιατί ο Ήλιος λάμπει, γιατί οι ήπειροι μετακινούνται ή γιατί τα έμβρυα μεγαλώνουν μπορεί εύκολα να φανταστούν τουλάχιστον τα στοιχειώδη περιγράμματα μιας επιστημονικής εξήγησης. Η εξήγηση θα εξέταζε τις φυσικές ιδιότητες τρισεκατομμυρίων μικρών σωματιδίων, τις χωρικές και χρονικές τους σχέσεις και τις φυσικές (π.χ. βαρυτικές και ηλεκτρικές) δυνάμεις μεταξύ τους. Αν αυτά σωματίδια υπάρχουν σε αυτές τις σχέσεις και υπόκεινται σε αυτές τις δυνάμεις, ακολουθεί ότι το νερό διαστέλλεται, ότι ο Ήλιος λάμπει και ούτω καθεξής. Πράγματι, αν γνωρίζαμε αυτά τα φυσικά γεγονότα, θα βλέπαμε σε κάθε περίπτωση ότι αυτά τα φαινόμενα πρέπει να συμβαίνουν όπως συμβαίνουν. Όπως ο Αμερικανός φιλόσοφος Γιόζεφ Λεβίν (Joseph Levine) το έθεσε ωραία, τα μικροφυσικά φαινόμενα «επιβάλλουν προς τα πάνω» τα μακροφυσικά φαινόμενα: το νερό δεν θα μπορούσε παρά να διαστέλλεται όταν παγώνει, δεδομένων των ιδιοτήτων των φυσικών του μερών.
Αλλά είναι ακριβώς αυτή η ανοδική αναγκαιότητα που φαίνεται πολύ δύσκολη να φανταστούμε στην περίπτωση του νοητικού, ιδιαίτερα στην περίπτωση των δύο φαινομένων που συζητήθηκαν παραπάνω — της συνείδησης και της αποβλεπτικότητας. Ο ευκολότερος τρόπος για να το δούμε αυτό είναι να σκεφτούμε ένα απλό γρίφο που ονομάζεται το «ανεστραμμένο φάσμα» (inverted spectrum). Πώς είναι δυνατόν να προσδιοριστεί αν δύο χρωματικές εμπειρίες των ανθρώπων είναι οι ίδιες; Ή, για να θέσουμε την ερώτηση με όρους φυσικαλισμού: ποια φυσικά γεγονότα για ένα πρόσωπο καθορίζουν ότι πρέπει να έχει κόκκινες εμπειρίες και όχι πράσινες όταν κοιτάζει συνηθισμένο αίμα; Αυτό το πρόβλημα γίνεται ιδιαίτερα οξύ από το γεγονός ότι το τρισδιάστατο έγχρωμο στερεό (στο οποίο σε κάθε απόχρωση, κορεσμό και τόνο κάθε χρώματος μπορεί να οριστεί μια συγκεκριμένη τοποθεσία) είναι σχεδόν απόλυτα συμμετρικό: τα κόκκινα καταλαμβάνουν θέσεις στη μία πλευρά του στερεού που είναι σχεδόν συμμετρικές με τις θέσεις που καταλαμβάνουν τα πράσινα. Αυτό υποδηλώνει ότι με ένα μικρό πείραγμα—π.χ. με την κρυφή εμφύτευση φακών αντιστροφής χρώματος σε ένα παιδί κατά τη γέννηση—θα μπορούσαμε να παραγάγουμε κάποιο που χρησιμοποιούσε απλώς το χρωματικό λεξιλόγιο όπως κάνουν άλλοι άνθρωποι αλλά που θα είχε εμπειρίες που ήταν ακριβώς οι αντίστροφες από τις δικές τους. Ή θα ήταν; Ίσως το αποτέλεσμα του πειράγματος θα ήταν να διασφαλιστεί όχι ότι οι εμπειρίες του προσώπου ήταν αντίστροφες από τις εμπειρίες των άλλων αλλά ότι ήταν οι ίδιες.
Το πρόβλημα είναι ότι φαίνεται αδύνατο να φανταστούμε πώς θα μπορούσαμε να ανακαλύψουμε ποια περιγραφή είναι σωστή. Σε αντίθεση με την περίπτωση της διαστολής του νερού, η γνώση των μικροφυσικών γεγονότων δεν φαίνεται να είναι αρκετή. Θα θέλαμε κατά κάποιο τρόπο να μπούμε μέσα στο νου των άλλων, με τον τρόπο που κάθε πρόσωπο φαίνεται να μπορεί να κάνει στη δική του περίπτωση. Αλλά η απλή πρόσβαση στα φυσικά γεγονότα για τον εγκέφαλο άλλων ανθρώπων δεν μας επιτρέπει να το κάνουμε αυτό. (Ένα ανάλογο πρόβλημα σχετικά με την αποβλεπτικότητα τέθηκε από τον Κουίν: Ποια φυσικά γεγονότα για τον εγκέφαλό μας θα καθόριζαν ότι σκεφτόμαστε ένα κουνέλι σε αντίθεση με την «ιδιότητα του κουνελιού» ή τα «αξεκόλλητα μέρη του κουνελιού»;)
Πράγματι, για να τονίσουμε περαιτέρω το σημείο, δεν είναι καν σαφές πώς φυσικά γεγονότα για τον εγκέφαλο ενός προσώπου καθορίζουν ότι έχει οποιεσδήποτε εμπειρίες. Πολλοί φιλόσοφοι πιστεύουν ότι είναι απολύτως συνεκτικό να φανταστούμε ότι όλοι οι άνθρωποι που συναντάμε είναι στην πραγματικότητα «ζόμπι» που συμπεριφέρονται και ίσως ακόμη και να σκέφτονται με τον τρόπο ενός υπολογιστή, αλλά που δεν έχουν καμία συνειδητή νοητική κατάστασή. Αυτή είναι μια σύγχρονη εκδοχή του παραδοσιακού προβλήματος των άλλων νόων, του προβλήματος του εντοπισμού των λόγων που θα μπορούσαμε να έχουμε για να πιστέψουμε ότι οποιοδήποτε άλλο έχει μια νοητική ζωή· ονομάζεται επίσης μερικές φορές το πρόβλημα των «απουσών φαινόμενων ποιοτήτων» (absent qualia). Και πάλι, το ερώτημα που πρέπει να τεθεί είναι: Τι συμβαίνει με τη φυσική σύσταση του εγκεφάλου ενός πλάσματος που το αναγκάζει να σκεφτεί ότι έχει μια νοητική ζωή, με τον ίδιο τρόπο που η φυσική του νερού το αναγκάζει να σκεφτεί ότι πρέπει να διαστέλλεται όταν παγώνει;
Αντιμέτωποι με τα προβλήματα ταυτότητας και επεξηγηματικών κενών, ορισμένοι φιλόσοφοι έχουν επιλέξει τη μια ή την άλλη εκδοχή του δυϊσμού νου-σώματος, της άποψης ότι τα νοητικά φαινόμενα δεν μπορούν με κανένα τρόπο να αναχθούν σε φυσικά φαινόμενα. Στην πιο ριζοσπαστική μορφή του, που προτάθηκε από τον Ντεκάρτ και κατά συνέπεια ονομάστηκε Καρτεσιανισμός, ο δυϊσμός είναι αφοσιωμένος στην άποψη ότι ο νους αποτελεί μια θεμελιωδώς διαφορετική υπόσταση, μια της οποίας η λειτουργία δεν μπορεί να εξηγηθεί πλήρως με αναφορά μόνο σε φυσικά φαινόμενα. Ο Ντεκάρτ έφτασε στο σημείο να ισχυριστεί (σύμφωνα με το σύγχρονο εκκλησιαστικό δόγμα) ότι αυτή η υπόσταση ήταν μια αθάνατη ψυχή που επέζησε της διάλυσης του σώματος. Υπάρχουν, ωστόσο, πολύ πιο μετριοπαθείς μορφές δυϊσμού—κυρίως όσες ασχολούνται με τις νοητικές ιδιότητες (και μερικές φορές καταστάσεις και συμβάντα) — που δεν χρειάζεται να συνεπάγονται καμία δέσμευση για την διατήρηση (persistence) της νοητικής ζωής μετά το θάνατο.
Είναι σημαντικό να διακρίνουμε τέτοιους ισχυρισμούς σχετικά με τη δυϊστική φύση των νοητικών φαινομένων από ισχυρισμούς για τις αιτιώδεις σχέσεις τους. Κατά την άποψη του Ντεκάρτ, τα νοητικά φαινόμενα, παρά την άυλη φύση τους, μπορούν να είναι τόσο τα αίτια όσο και τα αποτελέσματα των φυσικών φαινομένων («δυϊστική θεωρία της αλληλεπίδρασης» (dualistic interactionism)). Ο δυϊστής δεν αρνείται, εξ αυτού του γεγονότος, ότι τα φυσικά φαινόμενα στον εγκέφαλο προκαλούν αρκετά τακτικά συμβάντα στο νου και αντίστροφα· αρνείται απλώς ότι αυτά τα φαινόμενα είναι ταυτόσημα με οτιδήποτε φυσικό.
Ένα πρόβλημα με τη δυϊστική θεωρία της αλληλεπίδρασης, ωστόσο, αφορά την προφανή έλλειψη οποιασδήποτε αιτιολογικής διακοπής στις εσωτερικές διεργασίες του ανθρώπινου σώματος. Από όσο είναι γνωστό, δεν υπάρχει συγκεκριμένη κατάσταση οποιουδήποτε μέρους του σώματος — καμία δράση κανενός μυός, καμία έκκριση οποιασδήποτε ουσίας, καμία αλλαγή σε κανένα κύτταρο — που δεν μπορεί κατ' αρχήν να εξηγηθεί από υπάρχουσες φυσικές θεωρίες, υποθέτοντας ότι μπορεί να εξηγηθεί καθόλου (η κβαντική απροσδιοριστία είναι ασυναφής με το παρόν σημείο). Σοβαρές αποδείξεις για τα λεγόμενα «παραφυσικά» φαινόμενα, όπως η τηλεπάθεια, δεν έχουν ακόμα βρεθεί. Γενικότερα, φαίνεται ότι υπάρχει πολύ καλός λόγος να σκεφτούμε ότι ο φυσικός κόσμος σχηματίζει ένα κλειστό σύστημα, υπακούοντας στους νόμους διατήρησης όπως η διατήρηση της μάζας και η διατήρηση της ενέργειας. Κατά συνέπεια, δεν φαίνεται να υπάρχει επεξηγηματική ανάγκη να εισαχθούν μη φυσικά φαινόμενα, είτε υποστάσεις είτε ιδιότητες, σε οποιαδήποτε έκθεση των ανθρώπινων δραστηριοτήτων. (Αντίθετα, πριν από την εισαγωγή του ηλεκτρομαγνητισμού στα τέλη του 19ου αιώνα, υπήρχαν μυριάδες φαινόμενα που δεν θα μπορούσαν να εξηγηθούν χωρίς να υποτεθεί η ύπαρξη κάποιας άλλης δύναμης εκτός από τη βαρύτητα.)
Ως απάντηση σε αυτή τη δυσκολία, οι δυϊστές προσπάθησαν να απαλλάξουν το νοητικό από κάθε αιτιακό ρόλο. Ο Λάιμπνιτς ισχυρίστηκε ότι τα νοητικά συμβάντα δεν ήταν ούτε αιτίες ούτε αποτελέσματα οποιωνδήποτε φυσικών συμβάντων — ήταν απλά «συγχρονισμένα» από τον Θεό με τα φυσικά φαινόμενα, μια άποψη γνωστή ως «παραλληλισμός.» Μια πιο μετριοπαθή θέση, που αρχικά υποστήριξε ο Άγγλος βιολόγος Τ.Χ. Χάξλεϋ (T.H. Huxley) (1825–95) και αναβίωσε από τον Αυστραλό φιλόσοφο Φρανκ Τζάκσον (Frank Jackson) στα τέλη του 20ου αιώνα, είναι ότι τα νοητικά φαινόμενα είναι τα αποτελέσματα, αλλά όχι τα αίτια, των φυσικών φαινομένων. Γνωστή ως «επιφαινομεναλισμός», αυτή η άποψη επιτρέπει τους προφανείς αιτιακούς νόμους που σχετίζουν τα φυσικά ερεθίσματα και τις αντιληπτικές εμπειρίες αλλά δεν δεσμεύει τον δυϊστή σε αξιώσεις που θα μπορούσαν να συγκρουστούν με την κλειστότητα της φυσικής.
Αυτές οι απαντήσεις, ωστόσο, μπορεί μόνο να επιδεινώσουν το πρόβλημα. Αν το νοητικό πραγματικά δεν έχει κανένα αποτέλεσμα, τότε γίνεται εντελώς ασαφές γιατί πρέπει να πιστεύουμε ότι υπάρχει. Ποιος δυνατός λόγος θα μπορούσε να υπάρχει για την πίστη στην ύπαρξη τινός στο χωροχρονικό κόσμο που δεν επηρεάζει τίποτα σε αυτόν τον κόσμο με κανέναν τρόπο; Τα επιφαινόμενα νοητικά φαινόμενα δεν φαίνεται να διαφέρουν από αυτή τη σκοπιά από επιφαινόμενους αγγέλους που συνοδεύουν τους πλανήτες χωρίς στην πραγματικότητα να τους πιέζουν. Σε αυτό το σημείο είναι δύσκολο να αντισταθούμε στον πειρασμό ότι ο δυισμός επεκτείνεται στον εξαλειπτισμό (eliminativism), την άποψη ότι τα νοητικά φαινόμενα δεν υπάρχουν καθόλου.
Ο εξαλειπτισμός μπορεί αρχικά να φαίνεται σαν μια παράλογη θέση. Όπως πολλά ακραία φιλοσοφικά δόγματα, ωστόσο, αξίζει να ληφθεί σοβαρά υπόψη, τόσο επειδή αναγκάζει τους αντιπάλους του να παράγουν διαφωτιστικά επιχειρήματα εναντίον του όσο και επειδή ορισμένες εκδοχές του μπορεί στην πραγματικότητα να αποδειχθούν εύλογες για συγκεκριμένες κατηγορίες νοητικών φαινομένων.
Μπορεί να μπούμε στον πειρασμό να απορρίψουμε τουλάχιστον μια γενική εξαλειπτική άποψη που αρνείται την πραγματικότητα οποιουδήποτε νοητικού φαινομένου ρωτώντας πώς μια τέτοια θεωρία θα μπορούσε να εξηγήσει τις παρούσες συνειδητές σκέψεις και εμπειρίες μας. Όμως εδώ είναι κρίσιμο να έχουμε κατά νου μια αρχή που θα πρέπει να τηρείται σε κάθε ορθολογική συζήτηση: στην επιχειρηματολογία κατά μιας θέσης, δεν πρέπει να προϋποθέτουμε ισχυρισμούς που η θέση αρνείται ρητά. Διαφορετικά, απλώς αποφεύγουμε το πρόβλημα. Επομένως, δεν αποτελεί επιχείρημα ενάντια σε μια Νευτώνεια έκθεση των πλανητικών κινήσεων ότι δεν εξηγεί το φτερούγισμα των φτερών των αγγελικών ωθητών των πλανητών, αφού ακριβώς αυτό που αρνείται η Νευτώνεια έκθεση είναι ότι χρειάζεται να υποθέσουμε αγγέλους για να εξηγήσουμε την κίνηση των πλανητών. Ομοίως, δεν αποτελεί επιχείρημα εναντίον κάποιου που αρνείται τα νοητικά φαινόμενα ότι η άποψή του δεν εξηγεί τις συνειδητές εμπειρίες. «Τι συνειδητές εμπειρίες;» θα μπορούσε να ρωτήσει ο εξαλειπτιστής. Αυτό που χρειάζεται η υπεράσπιση της ύπαρξης είτε αγγέλων είτε νοητικών καταστάσεων είναι αμερόληπτα δεδομένα για την επίμαχη αξίωση.
Αυτή είναι, εκ πρώτης όψεως, μια δύσκολη πρόκληση να ανταποκριθούμε. Δεν είναι προφανές σε τι θα μπορούσε να συνίσταται η αμερόληπτη απόδειξη για την ύπαρξη νόων· πράγματι, η ύπαρξή τους στην πραγματικότητα προϋποτίθεται από ορισμένα αποδεικτικά στοιχεία που θα μπορούσαμε να μπούμε στον πειρασμό να αναφέρουμε, όπως οι δικές μας σκέψεις και οι σκόπιμες ενέργειες άλλων ανθρώπων. Ωστόσο, αμερόληπτα αποδεικτικά στοιχεία μπορούν να παρασχεθούν, και τακτικά παρέχονται.
Θεωρήστε τυποποιημένα τεστ επάρκειας, όπως το Scholastic Assessment Test (SAT) και το Graduate Record Examination (GRE), που προσφέρονται τακτικά στο γυμνάσιο και τους φοιτητές στις Ηνωμένες Πολιτείες. Εδώ η τυποποίηση συνίσταται στο γεγονός ότι τόσο τα φύλλα ερωτήσεων όσο και τα φύλλα απαντήσεων προετοιμάζονται έτσι ώστε να είναι φυσικά τυπικά ταυτόσημα— δηλαδή τα φύλλα ερωτήσεων αποτελούνται από πανομοιότυπα τυπωμένα σημάδια σε χαρτί και τα φύλλα απαντήσεων αποτελούνται από πανομοιότυπα τυπωμένα ορθογώνια που υποτίθεται ότι πρέπει να συμπληρωθούν με ένα μολύβι γραφίτη, επιτρέποντας έτσι σε ένα μηχάνημα να βαθμολογήσει το τεστ. Εξετάστε τώρα τα φύλλα ερωτήσεων και τα συμπληρωμένα φύλλα απαντήσεων που αποτελούν ένα μόνο τεστ που έχει χορηγηθεί σε εκατομμύρια φοιτητές την ίδια περίπου εποχή. Οι παρατηρήσιμες συσχετίσεις μεταξύ των τυπωμένων σημαδιών στα φύλλα ερωτήσεων και τα σχέδια γραφίτη στα φύλλα απαντήσεων θα είναι, από οποιαδήποτε επιστημονική άποψη, συγκλονιστικές. Συντριπτικά, οι μαθητές θα έχουν παραγάγει περίπου τα ίδια μοτίβα γραφίτη ως απάντηση στα ίδια τυπωμένα σημάδια. Φυσικά, οι συσχετισμοί δεν θα είναι τέλειοι — στην πραγματικότητα, υποτίθεται ότι τα φύλλα απαντήσεων διαφέρουν μεταξύ τους με τρόπους που υποδεικνύουν πιθανές διαφορές στις ακαδημαϊκές ικανότητες των μαθητών. Ωστόσο, οι συσχετισμοί θα είναι αρκετά πάνω από κάθε εύλογο πρότυπο στατιστικής σημασίας. Το πρόβλημα για τον εξαλειπτιστή είναι πώς να εξηγήσει αυτές τις τυποποιημένες κανονικότητες χωρίς να επικαλεστεί υποθετικά γεγονότα σχετικά με την νοητική ζωή των δοκιμαζόμενων—δηλαδή, σε γεγονότα για τις σκέψεις, τις επιθυμίες και τις συλλογιστικές τους ικανότητες.
Εδώ είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι, γενικά, το εξηγητικό έργο της επιστήμης δεν είναι αυτό ή εκείνο το καθέκαστο γεγονός (ή δείγμα συμβάντος) αλλά οι κανονικότητες που εμφανίζονται μεταξύ διαφορετικών ειδών συμβάντων (ή τύπων συμβάντων). Αν και το γεγονός ότι κάθε δειγματική φυσική κίνηση κάθε εξεταζόμενου εξηγείται κατ' αρχήν από φυσικές θεωρίες, αυτό δεν είναι από μόνο του μια εγγύηση ότι οι τύποι των συμβάντων που εμφανίζονται σε αυτούς τους συσχετισμούς μπορούν επίσης να εξηγηθούν έτσι. Στην περίπτωση των τυποποιημένων κανονικοτήτων, είναι δύσκολο να σκεφτούμε κάποια καθαρά φυσική εξήγηση που έχει μια πιθανότητα.
Αν και αναγνωρίζουν ότι οι άνθρωποι—και πολλά ζώα—φαίνεται να πράττουν με εφυία, οι εξαλειπτιστές πίστευαν ότι θα μπορούσαν να εξηγήσουν αυτό το γεγονός με μη μενταλιστικούς όρους. Για ολόκληρο σχεδόν το πρώτο μισό του 20ού αιώνα, ακολούθησαν ένα ερευνητικό πρόγραμμα που κορυφώθηκε στο δόγμα του «ριζοσπαστικού συμπεριφορισμού» του Μπ.Φ. Σκίνερ (B.F. Skinner) (1904–90), σύμφωνα με το οποίο φαινομενικά ευφυείς κανονικότητες στη συμπεριφορά των ανθρώπων και πολλών ζώων μπορεί να εξηγηθούν με καθαρά φυσικούς όρους — συγκεκριμένα, με όρους «εξαρτημένων», φυσικών αποκρίσεων που παράγονται από μοτίβα φυσικής διέγερσης και ενίσχυσης (reinforcement) (δείτε επίσης συμπεριφορισμός (https://www.britannica.com/science/behaviourism-psychology)· εξαρτημένη αντίδραση (https://www.britannica.com/science/conditioning)).
Ο ριζοσπαστικός συμπεριφορισμός έχει πλέον εν μέρει μόνο ιστορικό ενδιαφέρον επειδή οι βασικές αρχές του διαψεύστηκαν από τους ίδιους τους συμπεριφοριστές με εκπληκτικά προσεκτικά πειράματα. (Πράγματι, μία από τις πιο σημαντικές συνεισφορές του συμπεριφορισμού ήταν να ανεβάσει το επίπεδο της πειραματικής αυστηρότητας στην ψυχολογία.) Στο αγαπημένο πειραματικό παράδειγμα ενός άκαμπτου λαβύρινθου, ακόμη και οι ταπεινοί αρουραίοι εμφάνισαν μια ποικιλία δεξιοτήτων πλοήγησης που αψηφούσαν την εξήγηση με όρους εξαρτημένης αντίδρασης, απαιτώντας αντίθετα την υπόθεση οντοτήτων όπως «νοητικοί χάρτες» και «η περιέργεια οδηγεί». Ο Αμερικανός ψυχολόγος Καρλ Σ. Λάσλεϊ (Karl S. Lashley) (1890–1958) επεσήμανε ότι υπήρχαν, καταρχήν, περιορισμοί στις σειριακά διατεταγμένες συμπεριφορές που θα μπορούσαν να μαθευτούν με συμπεριφοριστικές υποθέσεις. Και σε μια περίφημη καταστροφική κριτική που δημοσιεύτηκε το 1957, ο Αμερικανός γλωσσολόγος Νόαμ Τσόμσκυ (Noam Chomsky) έδειξε την απελπισία των προσπαθειών του Σκίνερ να παράσχει μια συμπεριφοριστική περιγραφή εκμάθησης και χρήσης της ανθρώπινης γλώσσας.
Από το τέλος του ριζοσπαστικού συμπεριφορισμού, οι εξαλειπτικές προτάσεις συνέχισαν να εμφανίζονται στην επιφάνεια από καιρό σε καιρό. Μια μορφή εξαλειπτισμού, που αναπτύχθηκε τη δεκαετία του 1980 και έγινε γνωστή ως «ριζοσπαστικός συνδετισμός» (radical connectionism), ήταν ένα είδος συμπεριφορισμού «από τα μέσα» αντί να σκεφτόμαστε την εξαρτημένη αντίδραση με όρους εξωτερικών ερεθισμάτων και αντιδράσεων, σκεφτόμαστε αντίθετα με όρους πυροδότησης συνόλων των νευρώνων. Κάθε νευρώνας συνδέεται με ένα πλήθος άλλων νευρώνων, καθένας από τους οποίους έχει μια συγκεκριμένη πιθανότητα πυροδότησης όταν πυροδοτεί. Η μάθηση συνίσταται στην αλλαγή αυτών των πιθανοτήτων πυροδότησης με την πάροδο του χρόνου σε απόκριση περαιτέρω αισθητηριακών εισροών.
Λίγοι θεωρητικοί αυτού του είδους υιοθέτησαν πραγματικά κάποιον διεξοδικό εξαλειπτισμό όμως. Αντίθετα, έτειναν να υιοθετούν θέσεις κάπως ενδιάμεσες μεταξύ αναγωγισμού και εξαλειπτισμού. Αυτές οι απόψεις μπορεί κατά προσέγγιση να χαρακτηριστούν ως «μη αναφοριστικές» (irreferentialist).
Έχει σημειωθεί πώς, σε σχέση με την ενδοσκόπηση, ο Βιτγκενστάιν αντιστάθηκε στην τάση των φιλοσόφων να βλέπουν την εσωτερική νοητική ζωή των ανθρώπων στη βάση του γνώριμου μοντέλου των υλικών αντικειμένων. Αυτό είναι του ίδιου τύπου με την πιο γενική κριτική του των φιλοσοφικών θεωριών, που πίστευε ότι έτειναν να επιβάλλουν μια υπερβολικά αναφοριστική σύλληψη της σημασίας (referential conception of meaning) στην πολυπλοκότητα της συνηθισμένης γλώσσας. Πρότεινε αντ΄ αυτού η σημασία μιας λέξης να θεωρηθεί ως η χρήση της, ή ο ρόλος της στα διάφορα «γλωσσικά παιχνίδια» στα οποία συνίσταται ο συνηθισμένος λόγος. Μόλις γίνει αυτό, θα δούμε ότι δεν υπάρχει λόγος για να υποθέσουμε, για παράδειγμα, ότι η συζήτηση για νοητικές εικόνες πρέπει να αναφέρεται σε περίεργα αντικείμενα σε μια μυστηριώδη νοητική επικράτεια. Αντίθετα, όροι όπως σκέψη, αίσθηση και κατανόηση θα πρέπει να γίνουν κατανοητοί στο μοντέλο μιας έκφρασης όπως η μέση αμερικανική οικογένεια, που φυσικά δεν αναφέρεται σε καμία πραγματική οικογένεια αλλά σε μια αναλογία. Αυτή η γενική προσέγγιση των νοητικών όρων θα μπορούσε να ονομαστεί μη αναφορισμός (irreferentialism). Δεν αρνείται ότι πολλοί συνηθισμένοι νοητικοί ισχυρισμοί είναι αληθείς· απλώς αρνείται ότι οι όροι σε αυτούς αναφέρονται σε οποιαδήποτε πραγματικά αντικείμενα, καταστάσεις ή διαδικασίες. Όπως ο Βιτγκενστάιν το έθεσε στο Philosophische Untersuchungen (1953· Φιλοσοφικές έρευνες), «Αν μιλάω για μια μυθοπλασία, είναι για μια γραμματική μυθοπλασία».
Φυσικά, στην περίπτωση της μέσης αμερικανικής οικογένειας, είναι αρκετά εύκολο να παραφράσουμε την εμφάνιση μιας αναφοράς σε κάποια πραγματική οικογένεια. Αλλά πώς μπορούν οι προφανείς αναφορές σε νοητικά φαινόμενα να παραφραστούν; Ποια είναι η κυριολεκτική αλήθεια που κρύβεται πίσω από τον πλούσια υλοποιημένο τρόπο ομιλίας (reified façon de parler) του λόγου περί του νοητικού;
Αν και ο Βιτγκενστάιν αντιστάθηκε σε γενικές αναφορές για τις σημασίες των λέξεων, επιμένοντας ότι το καθήκον του φιλοσόφου ήταν απλώς να περιγράψει τους συνηθισμένους τρόπους με τους οποίους χρησιμοποιούνται οι λέξεις, σκέφτηκε ότι «μια εσωτερική διαδικασία χρειάζεται ένα εξωτερικό κριτήριο»—με το οποίο φαινόταν να εννοούσε ένα κριτήριο συμπεριφοράς. Ωστόσο, για τον Βιτγκενστάιν ένας δεδομένος τύπος νοητικής κατάστασης δεν χρειάζεται να εκδηλωθεί από οποιαδήποτε καθέκαστη εξωτερική συμπεριφορά: ένα πρόσωπο μπορεί να εκφράσει τη θλίψη του με κλάμα, ένα άλλο με ζοφερή σιωπή. Αυτή η προσέγγιση έχει διατηρηθεί μέχρι τις μέρες μας μεταξύ φιλοσόφων όπως ο Ντάνιελ Ντένετ (Daniel Dennett), που πιστεύει ότι η εφαρμογή νοητικών όρων δεν μπορεί να απομακρυνθεί πολύ από τη βάση συμπεριφοράς στην οποία μαθαίνονται, παρόλο που οι όροι μπορεί να μην είναι οριζόμενοι σε αυτή τη βάση.
Κάποιοι μη αναφοριστές φιλόσοφοι πίστευαν ότι κάτι περισσότερο συστηματικό και ουσιαστικό θα μπορούσε να ειπωθεί, και υποστήριξαν ένα πρόγραμμα για τον ουσιαστικό ορισμό του νοητικού με όρους συμπεριφοράς. Εν μέρει επηρεασμένος από τον Βιτγκενστάιν, ο Βρετανός φιλόσοφος Γκίλμπερτ Ράιλ (Gilbert Ryle) (1900–76) προσπάθησε να «ξορκίσει» αυτό που ονόμασε το «φάντασμα στη μηχανή» δείχνοντας ότι οι νοητικοί όροι λειτουργούν στη γλώσσα ως συντομογραφίες διαθέσεων σε έκδηλη σωματική συμπεριφορά, μάλλον με τον τρόπο που ο όρος διαλυτότητα, όπως εφαρμόζεται στο αλάτι, μπορεί να ειπωθεί ότι αναφέρεται στη διάθεση του αλατιού να διαλυθεί όταν τοποθετηθεί μέσα σε νερό σε κανονικές συνθήκες. Για παράδειγμα, η πίστη ότι υπάρχει Θεός θα μπορούσε να θεωρηθεί ως μια διάθεση να απαντήσουμε «ναι» στην ερώτηση «Υπάρχει Θεός;»
Μια ιδιαίτερα σημαντική πρόταση αυτού του είδους ήταν το τεστ Τούρινγκ για τη νοημοσύνη, που αναπτύχθηκε αρχικά από τον Βρετανό λογικό που πρώτος συνέλαβε τον σύγχρονο υπολογιστή, Άλαν Τούρινγκ (Alan Turing) (1912–52). Σύμφωνα με τον Τούρινγκ, μια μηχανή θα πρέπει να θεωρείται ευφυής εάν οι τηλετυπωμένες απαντήσεις της σε τηλετυπωμένες ερωτήσεις δεν μπορούν να διακριθούν από τις τηλετυπωμένες απαντήσεις ενός κανονικού ανθρώπου. Άλλες, πιο εξελιγμένες αναλύσεις συμπεριφοράς προτάθηκαν από φιλοσόφους όπως ο Ράιλ και από ψυχολόγους όπως ο Κλαρκ Λ. Χαλ (Clark L. Hull) (1884–1952).
Αυτή η προσέγγιση στο νοητικό λεξιλόγιο, που ονομάστηκε «αναλυτικός συμπεριφορισμός», δεν γνώρισε μεγάλη επιτυχία. Δεν είναι δύσκολο να σκεφτούμε περιπτώσεις πλασμάτων που μπορεί να πράττουν ακριβώς σαν να πονούσαν, για παράδειγμα, αλλά που στην πραγματικότητα δεν πονούσαν: σκεφτείτε έμπειρους ηθοποιούς ή ανεγκέφαλα ανθρώπινα σώματα καλωδιωμένα για να ελέγχονται εξ αποστάσεως. Πράγματι, ένα πράγμα που δείχνουν τέτοια παραδείγματα είναι ότι οι νοητικές καταστάσεις απλά δεν είναι τόσο στενά συνδεδεμένες με τη συμπεριφορά· συνήθως, εκρέουν στη συμπεριφορά μόνο σε συνδυασμό με άλλες νοητικές καταστάσεις. Έτσι, οι πεποιθήσεις εκρέουν στη συμπεριφορά μόνο σε συνδυασμό με επιθυμίες και προσοχή, οι οποίες με τη σειρά τους εκρέουν στη συμπεριφορά μόνο σε συνδυασμό με τις πεποιθήσεις. Είναι ακριβώς επειδή ένας ηθοποιός έχει διαφορετικά κίνητρα από ένα κανονικό πρόσωπο που μπορεί να συμπεριφέρεται σαν να πονάει χωρίς στην πραγματικότητα να είναι έτσι. Και είναι επειδή ένα πρόσωπο πιστεύει ότι πρέπει να είναι στωικός που μπορεί να πονάει βασανιστικά αλλά να μην συμπεριφέρεται σαν να πονάει έτσι.
Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι το τεστ Τούρινγκ είναι ένα ιδιαίτερα φτωχό συμπεριφοριστικό τεστ· ο περιορισμός στις τηλετυπωμένες αλληλοδιαδράσεις σημαίνει ότι πρέπει να αγνοήσουμε πώς θα αντιδρούσε το μηχάνημα με άλλους τρόπους σε άλλου είδους ερεθίσματα. Αλλά η νοημοσύνη αναμφισβήτητα απαιτεί όχι μόνο την ικανότητα συνομιλίας αλλά και την ικανότητα ενσωμάτωσης του περιεχομένου της γλώσσας στην υπόλοιπη ψυχολογίας μας—για παράδειγμα, να αναγνωρίζουμε αντικείμενα και να ασχολούμαστε με πρακτικό συλλογισμό, τροποποιώντας τη συμπεριφορά μας υπό το πρίσμα των αλλαγών στις πεποιθήσεις και τις προτιμήσεις μας. Πράγματι, είναι σημαντικό να γίνει διάκριση του τεστ Τούρινγκ από τις πολύ πιο σοβαρές και βαθύτερες ιδέες που ο Τούρινγκ πρότεινε για την κατασκευή ενός υπολογιστή· αυτές οι ιδέες περιελάμβαναν μια έκθεση όχι μόνο της συμπεριφοράς ενός συστήματος αλλά του τρόπου με τον οποίο αυτή η συμπεριφορά μπορεί να παραχθεί εσωτερικά. Κατά ειρωνικό τρόπο, οι προτάσεις του Τούρινγκ σχετικά με τις μηχανές ήταν περιπτώσεις όχι συμπεριφορισμού αλλά ακριβώς του είδους της άποψης των εσωτερικών διαδικασιών που οι συμπεριφοριστές ήταν διακαείς να αποφύγουν.
Το γεγονός ότι οι νοητικοί όροι φαίνεται να εφαρμόζονται σε σύνολα οδήγησε αρκετούς φιλοσόφους να σκεφτούν τεχνικούς τρόπους ορισμού ενός ολόκληρου συνόλου όρων μαζί. Ίσως, σκέφτηκαν, λέξεις όπως πίστη, επιθυμία, σκέψη και πρόθεση θα μπορούσαν να οριστούν με τον τρόπο που ένας φυσικός θα μπορούσε ταυτόχρονα να ορίσει τη μάζα, τη δύναμη και την ενέργεια μεταξύ τους και σε σχέση με άλλους όρους. Ο Αμερικανός φιλόσοφος Ντέιβιντ Λιούις (David Lewis) (1941–2001) επικαλέστηκε μια τεχνική, που ονομάζεται “ramsification” (ονομάστηκε από τον Βρετανό φιλόσοφο Frank Ramsey [1903- 30]), όπου ένα σύνολο νέων όρων θα μπορούσε να οριστεί με αναφορά στις σχέσεις μεταξύ τους και με άλλους παλιούς ήδη κατανοητούς όρους. Η ramsification βασίστηκε σε μια ιδέα που είχε ήδη σημειώσει ο Αμερικανός φιλόσοφος Χίλαρι Πάτναμ (Hilary Putnam) σε αναφορά με το σύνολο των τυπικών καταστάσεων ενός υπολογιστή. Κάθε κατάσταση στο σύνολο ορίζεται από την άποψη του τι κάνει το μηχάνημα όταν λαμβάνει μια εισροή· συγκεκριμένα, το μηχάνημα παράγει μια ορισμένη εκροή και περνά σε άλλη μια από τις καταστάσεις στο ίδιο σύνολο. Οι καταστάσεις μπορούν στη συνέχεια να οριστούν μαζί ως προς τα συνολικά μοτίβα που παράγονται με αυτόν τον τρόπο.
Οι καταστάσεις των υπολογιστών δεν είναι τα μόνα πράγματα που μπορούν να οριστούν έτσι· οι περισσότερες αρκετά σύνθετες οντότητες που έχουν μέρη που λειτουργούν με ορισμένους τρόπους θα μπορούσαν να οριστούν επίσης έτσι. Για παράδειγμα, ένα καρμπυρατέρ σε κινητήρα εσωτερικής καύσης μπορεί να οριστεί ως προς το πώς ρυθμίζει τη ροή της βενζίνης και του οξυγόνου στους κυλίνδρους όπου το μείγμα αναφλέγεται, προκαλώντας το έμβολο να κινηθεί. Τέτοιες αναλογίες μεταξύ νοητικών καταστάσεων και των λειτουργικών μερών των σύνθετων μηχανών παρείχαν την έμπνευση για λειτουργιστικές προσεγγίσεις στην κατανόηση των νοητικών καταστάσεων, που κυριάρχησαν στις συζητήσεις στη φιλοσοφία του νου από τη δεκαετία του 1960.
Ο λειτουργισμός φαινόταν μια ελκυστική προσέγγιση για διάφορους λόγους: (1) όπως μόλις σημειώθηκε, επιτρέπει τον ορισμό πολλών νοητικών όρων ταυτόχρονα, αποφεύγοντας τα προβλήματα που δημιουργούν οι αποσπασματικοί ορισμοί του αναλυτικού συμπεριφορισμού· (2) απελευθερώνει τον αναγωγισμό από μια σοβινιστική δέσμευση σε καθέκαστους τρόπους με τους οποίους τυχαίνει να ενσωματώνονται οι ανθρώπινοι νόες, επιτρέποντάς τους να «πραγματώνονται πολλαπλά» σε οποιονδήποτε αριθμό υποστάσεων και σωμάτων, συμπεριλαμβανομένων των μηχανών, εξωγήινων και ίσως ακόμη και αγγέλων και φαντασμάτων (με αυτό τον τρόπο, ο λειτουργισμός είναι επίσης συμβατός με την άρνηση των ταυτοτήτων τύπων και την έγκριση ταυτοτήτων δειγμάτων)· και, το πιο σημαντικό, (3) αυτό επιτρέπει στους φιλοσόφους του νου να αναγνωρίσουν ένα σύνθετο ψυχολογικό επίπεδο εξήγησης, κάτι που μπορεί να μην ανάγεται ευθέως στο φυσικό επίπεδο, χωρίς να αρνείται ότι κάθε ψυχολογική ενσωμάτωση είναι στην πραγματικότητα φυσική. Ο λειτουργισμός έτσι δικαίωσε την εύλογη επιμονή ότι η ψυχολογία δεν θα πρέπει αντικατασταθεί από τη φυσική, αποφεύγοντας την θέσπιση οποιωνδήποτε μυστηριωδών μη φυσικών οντοτήτων ως το περιεχόμενο της ψυχολογίας.
Ωστόσο, όπως θα προκύψει στη συζήτηση που ακολουθεί, αυτά τα ίδια τα θέλγητρα έφεραν μαζί διάφορους κινδύνους. Μια ανησυχία ήταν αν η φαινομενική αποσύνδεση των λειτουργικών νοητικών ιδιοτήτων από τις φυσικές ιδιότητες θα καθιστούσε τις νοητικές ιδιότητες επεξηγηματικά αδρανείς. Σε ένα αριθμό επιδραστικών άρθρων, ο Αμερικανός φιλόσοφος Γιέιγκον Κιμ (Jaegwon Kim) υποστήριξε μια «αρχή αποκλεισμού» (exclusion principle) σύμφωνα με την οποία, εάν μια λειτουργική ιδιότητα είναι στην πραγματικότητα διαφορετική από τις φυσικές ιδιότητες που είναι αιτιακά επαρκείς για να εξηγήσουν όλα όσα συμβαίνουν, τότε είναι περιττή, όπως ακριβώς είναι οι επιφαινόμενοι άγγελοι που σπρώχνουν τους πλανήτες. Εάν κάτι όπως η αρχή του αποκλεισμού είναι σωστή φαίνεται να εξαρτάται από τι ακριβώς σχέση έχουν οι λειτουργικές ιδιότητες με τις διάφορες φυσικές πραγματοποιήσεις τους. Αν και αυτή η σχέση είναι προφανώς πολύ περισσότερο οικεία από αυτή μεταξύ αγγέλων και βαρύτητας, δεν είναι σαφές πόσο στενή πρέπει να είναι η σχέση προκειμένου να διασφαλιστεί ότι οι λειτουργικές ιδιότητες παίζουν κάποιο χρήσιμο επεξηγηματικό ρόλο.
Είναι σημαντικό να εκτιμήσουμε τους πολλούς διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους μια λειτουργιστική προσέγγιση μπορεί να αναπτυχθεί, ανάλογα με το συγκεκριμένο είδος λειτουργιστικής έκθεσης του νου που πιστεύουμε ότι είναι συστατική της σημασίας των νοητικών όρων. Μερικοί φιλόσοφοι—π.χ., ο Λιούις και ο Τζάκσον—πιστεύουν ότι η έκθεση παρέχεται απλώς από κοινές «λαϊκές» πεποιθήσεις, ή πεποιθήσεις που σχεδόν όλα πιστεύουν ότι όλα τα άλλα πιστεύουν (π.χ. στην περίπτωση του νοητικού, οι πεποιθήσεις ότι οι άνθρωποι ξύνουν φαγούρες, ότι ισχυρίζονται αυτό που σκέφτονται, και ότι αποφεύγουν τον πόνο). Άλλοι—π.χ., ο Σίντνεϊ Σουμέικερ (Sidney Shoemaker) —πιστεύουν ότι θα πρέπει να εμπλακούμε σε φιλοσοφική ανάλυση δυνατών περιπτώσεων («αναλυτικός λειτουργισμός»)· και ακόμη άλλοι—π.χ., οι Γουίλιαμ Λάικαν (William Lycan) και Τζορτζ Ρέι (Georges Rey)— κοιτάνε την εμπειρική ψυχολογική θεωρία («ψυχολειτουργισμός»). Αν και οι περισσότεροι φιλόσοφοι ερμηνεύουν μια τέτοια λειτουργιστική ομιλία ρεαλιστικά, ως αναφερόμενη στις ενεργεία καταστάσεις του εγκεφάλου, μερικοί (π.χ., Ντένετ) την ερμηνεύουν μη αναφοριστικά (irreferentially)—πράγματι, απλώς ως ένα όργανο για την πρόβλεψη της συμπεριφοράς των ανθρώπων ή ως μια «αποβλεπτική στάση» που μπορούμε (ή εξίσου δεν μπορούμε) να κρατήσουμε απέναντι σε ανθρώπους, ζώα, ή υπολογιστές και για την αλήθεια των οποίων δεν υπάρχει γνήσιο «γεγονός.» Σε κάθε περίπτωση, οι ορισμοί ποικίλλουν ανάλογα με το αν προέρχονται από έναν απολογισμό ολόκληρου του συστήματος ταυτόχρονα («ολιστικός» λειτουργισμός) ή από έναν απολογισμό ειδικών υποτμημάτων του συστήματος («μοριακός» λειτουργισμός) και σύμφωνα με το αν οι όροι που πρέπει να οριστούν πρέπει να αναφέρονται σε παρατηρήσιμη συμπεριφορά ή μπορεί να αναφέρονται επίσης σε ειδικά γνωρίσματα των ανθρώπινων σωμάτων και του περιβάλλοντός τους («βραχυβραχιόνιος» έναντι «μακρυβραχιόνιου» λειτουργισμού (“short-armed” versus “long-armed” functionalism)). Έτσι, μπορεί να υπάρχουν λειτουργιστικοί ορισμοί των καταστάσεων ειδικών υποσυστημάτων του νου, όπως αυτά που εμπλέκονται στην αισθητηριακή υποδοχή (sensory reception) (ακοή, όραση, αφή) ή σε ικανότητες όπως η γλώσσα, η μνήμη, η επίλυση προβλημάτων, τα μαθηματικά και η διαπροσωπική ενσυναίσθηση. Η πιο επιδραστική μορφή λειτουργισμού βασίζεται στην αναλογία με υπολογιστές, οι οποίοι, φυσικά, αναπτύχθηκαν ανεξάρτητα για την επίλυση προβλημάτων που απαιτούν νοημοσύνη. Δείτε επίσης λειτουργισμός (https://www.britannica.com/topic/functionalism-philosophy-of-mind).
Η ιδέα ότι η σκέψη και οι νοητικές διεργασίες γενικά μπορεί να αντιμετωπιστούν ως υπολογιστικές διεργασίες προέκυψε σταδιακά στο έργο των επιστημόνων των υπολογιστών Άλεν Νιούελ (Allen Newell) και Χέρμπερτ Σάιμον (Herbert Simon) και των φιλοσόφων Χίλαρι Πάτναμ (Hilary Putnam), Γκίλμπερτ Χάρμαν (Gilbert Harman), και ιδιαίτερα του Τζέρι Φόντορ (Jerry Fodor). Ο Φόντορ ήταν ο πιο σαφής και επιδραστικός υπέρμαχος της υπολογιστικής-αναπαραστατικής θεωρίας της σκέψης, ή ΗΑΘΣ—της ιδέας ότι η σκέψη συνίσταται στη χειραγώγηση των ηλεκτρονικών δειγμάτων προτάσεων (sentences) σε μια «γλώσσα σκέψης». Όποια κι αν είναι τα απόλυτα πλεονεκτήματα ή οι δυσκολίες αυτής της άποψης, ο Φόντορ σωστά αντιλήφθηκε ότι κάτι σαν την ΗΑΘΣ, που ονομάζεται επίσης «υπολογιστικό μοντέλο του νου», προϋποτίθεται σε ένα εξαιρετικά ευρύ φάσμα ερευνών στη σύγχρονη γνωστική ψυχολογία, γλωσσολογία, τεχνητή νοημοσύνη, και φιλοσοφία του νου.
Φυσικά, δεδομένης της εκκολαπτόμενης κατάστασης πολλών από αυτούς τους επιστημονικούς κλάδους, η ΗΑΘΣ δεν είναι ούτε κατά διάνοια τελειωμένη θεωρία. Είναι μάλλον ένα ερευνητικό πρόγραμμα, όπως η πρόταση στην πρώιμη χημεία ότι τα χημικά στοιχεία αποτελούνται από κάποιο είδος ατόμων. Ακριβώς όπως οι πρώτοι χημικοί δεν είχαν ιδέα για τη συνθετότητα που θα προέκυπτε τελικά για τη φύση αυτών των ατόμων, έτσι οι γνωστικοί επιστήμονες δεν έχουν μάλλον κάτι περισσότερο από πολύ γενικές ιδέες για το χαρακτήρα των υπολογισμών και των αναπαραστάσεων που η ανθρώπινη σκέψη ουσιαστικά περιλαμβάνει. Όμως, όπως στην περίπτωση της ατομικής θεωρίας, η ΗΑΘΣ φαίνεται να κατευθύνει την έρευνα σε πολύ υποσχόμενες κατευθύνσεις.
Η κύρια έμπνευση για τη ΗΑΘΣ ήταν η ανάπτυξη της τυπικής λογικής, η νεότερη συστηματοποίηση του παραγωγικού συλλογισμού (βλ. παραπάνω Παραγωγή). Αυτή η συστηματοποίηση έκανε τουλάχιστον την παραγωγική εγκυρότητα καθαρά θέμα παραγωγών (συμπεράσματα από προκείμενες) που ορίζονται αποκλειστικά με όρους μορφής—τη σύνταξη, ή την ορθογραφία—των εμπλεκόμενων προτάσεων. Το έργο του Τούρινγκ έδειξε πόσο τέτοιες μορφικές παράγωγες θα μπορούσαν να εκτελεστούν μηχανικά από μια μηχανή Τούρινγκ, μια υποθετική υπολογιστική συσκευή που λειτουργεί με κίνηση προς τα εμπρός και προς τα πίσω σε μια απεριόριστα μακριά ταινία και σαρώνει κελιά στα οποία τυπώνει και σβήνει σύμβολα κάποιου πεπερασμένου αλφαβήτου. Οι επιδείξεις του Τούρινγκ για τη δύναμη αυτών των μηχανών υποστήριξαν σθεναρά τον ισχυρισμό του (που τώρα ονομάζεται θέση Τσερτς-Τούρινγκ (Church-Turing thesis)) ότι οτιδήποτε μπορεί να υπολογιστεί μπορεί να υπολογιστεί από μια μηχανή Τούρινγκ. Αυτή η ιδέα, φυσικά, οδήγησε άμεσα στην ανάπτυξη των σύγχρονων υπολογιστών, καθώς και στα γενικότερα ερευνητικά προγράμματα της τεχνητής νοημοσύνης και της γνωστικής επιστήμης. Η ελπίδα της ΗΑΘΣ ήταν ότι κάθε μορφή συλλογισμού—παραγωγικού, επαγωγικού, απαγωγικού και πρακτικού—θα μπορούσε να αναχθεί σε αυτό το είδος μηχανικού υπολογισμού (αν και φυσικά θεωρήθηκε ότι η πραγματική αρχιτεκτονική του εγκεφάλου δεν είναι το ίδιο με την αρχιτεκτονική μιας μηχανής Τούρινγκ).
Σημειώστε ότι η ΗΑΘΣ δεν είναι ο ισχυρισμός ότι οποιοσδήποτε υπάρχων υπολογιστής είναι, ή έχει, ένα νου. Είναι μάλλον ο ισχυρισμός ότι το να έχεις νου συνίσταται στο να είσαι ένα ορισμένο είδος υπολογιστή—ή, πιο πιθανά, μια περίτεχνη συναρμολόγηση πολλών υπολογιστών, καθένας από τους οποίους υπηρετεί μια συγκεκριμένη νοητική ικανότητα (αντίληψη, μνήμη, επεξεργασία γλώσσας, λήψη αποφάσεων κινητικός έλεγχος, και ούτω καθεξής). Όλοι αυτοί οι υπολογιστές ενώνονται σε μια σύνθετη «υπολογιστική αρχιτεκτονική» στην οποία η έξοδος ενός υποσυστήματος χρησιμεύει ως είσοδος σε ένα άλλο. Στο επιδραστικό βιβλίο του Modularity of Mind (1983), ο Φόντορ έφτασε στο σημείο να υποθέσει χωριστές «μονάδες» (modules) για την αντίληψη και την επεξεργασία της γλώσσας που είναι «ενθυλακωμένες με πληροφορίες». Αν και οι έξοδοι των αντιληπτικών μονάδων χρησιμεύουν ως είσοδοι σε συστήματα παγίωσης πεποιθήσεων (belief fixation), οι εσωτερικές διαδικασίες κάθε μονάδας διαχωρίζονται η μία από την άλλη—εξηγώντας, για παράδειγμα, γιατί οι οπτικές ψευδαισθήσεις επιμένουν ακόμη και για τους ανθρώπους που συνειδητοποιούν ότι είναι ψευδαισθήσεις. Οι υποστηρικτές της ΗΑΘΣ πιστεύουν ότι με τον καιρό θα είναι δυνατό να χαρακτηριστεί η φύση των διαφόρων νοητικών φαινομένων, όπως η αντίληψη και η πεποίθηση, από την άποψη αυτού του είδους της αρχιτεκτονικής. Υποθέτοντας ότι υπάρχουν υποσυστήματα για την αντίληψη, ο σχηματισμός πεποιθήσεων και η λήψη αποφάσεων, η πεποίθηση γενικά μπορεί να οριστεί ως «η έξοδος του συστήματος σχηματισμού πεποιθήσεων που χρησιμεύει ως είσοδος στο σύστημα λήψης αποφάσεων» (οι πεποιθήσεις είναι, άλλωστε, ακριβώς αυτές οι καταστάσεις στις οποίες ένα πρόσωπο πράττει ορθολογικά, δεδομένων των επιθυμιών του).
Για παράδειγμα, μια ανάμνηση ενός προσώπου ότι το γρασίδι μεγαλώνει γρήγορα μπορεί να ληφθεί ως μια κατάσταση που περιλαμβάνει την ύπαρξη ενός ηλεκτρονικού δείγματος (electronic token) της πρότασης «Το γρασίδι μεγαλώνει γρήγορα» σε μια ορισμένη θέση στον εγκέφαλο του προσώπου. Αυτή η πρόταση μπορεί να υπόκειται σε υπολογιστικές διαδικασίες παραγωγικού, επαγωγικού και απαγωγικού συλλογισμού, δίνοντας την πρόταση «Το γκαζόν μου θα μεγαλώσει γρήγορα». Αυτή η πρόταση με τη σειρά της μπορεί να χρησιμεύσει ως είσοδος στο σύστημα λήψης αποφάσεων ενός ατόμου, όπου, μπορεί να υποθέσουμε, ότι υπάρχει η επιθυμία να μην είναι κατάφυτο το γκαζόν μου—δηλαδή, μια κατάσταση που περιλαμβάνει μια ορισμένη υπολογιστική σχέση με ένα ηλεκτρονικό δείγμα της πρότασης «Το γκαζόν μου δεν πρέπει να είναι κατάφυτο». Τέλος, αυτή η πρόταση και η προηγούμενη, μπορούν να συνδυαστούν σε τυπικά πρότυπα της θεωρίας των αποφάσεων, να προκαλέσουν το σώμα μας να κινηθεί με τέτοιο τρόπο ώστε να καταλήξει σέρνοντας το χορτοκοπτικό από το γκαράζ. (Φυσικά, αυτές οι ίδιες υπολογιστικές καταστάσεις μπορεί επίσης να προκαλέσουν οποιονδήποτε αριθμό άλλων μη ορθολογικών αποτελεσμάτων—π.χ. φόβο, κατάρα, ή το βίωμα μιας δόσης αδρεναλίνης στην προοπτική της εργασίας που συνεπάγεται.)
Αν και η ΗΑΘΣ προσφέρει μια υπόσχεση για μια θεωρία της σκέψης, είναι σημαντικό να εκτιμήσουμε πόσο απέχει η τρέχουσα έρευνα από οποιαδήποτε πραγματική εκπλήρωση αυτής της υπόσχεσης. Στη δεκαετία του 1960 ο φιλόσοφος Χούμπερτ Ντρέιφους (Hubert Dreyfus) δικαίως ειρωνεύτηκε την αφελή αισιοδοξία του πρώιμου έργου στην περιοχή. Αν και δεν είναι σαφές ότι παρείχε κάποιο επιχείρημα καταρχήν εναντίον της τελικής της επιτυχίας, αξίζει να σημειωθεί ότι η θέση των σύγχρονων θεωρητικών δεν είναι πολύ καλύτερη από αυτήν του Ντεκάρτ, ο οποίος παρατήρησε ότι, αν και είναι δυνατό για μηχανές να μιμηθούν αυτό ή εκείνο το συγκεκριμένο κομμάτι της ευφυούς συμπεριφοράς, καμία μηχανή δεν έχει εμφανίσει ακόμα τον «καθολικό λόγο» που εμφανίζεται με την κοινή λογική των κανονικών ανθρώπινων όντων. Οι άνθρωποι φαίνεται να μπορούν να ενσωματώσουν πληροφορίες από αυθαίρετους τομείς για να φτάσουν σε εύλογα συνολικά συμπεράσματα, όπως όταν οι ένορκοι βασίζονται σε διάφορες πληροφορίες για να εκδώσουν ετυμηγορία για το εάν η εισαγγελία έχει τεκμηριώσει την υπόθεσή της «Πέρα από εύλογη αμφιβολία». Πράγματι, παρά τη δέσμευσή του στη ΗΑΘΣ ως ένα αναγκαίο γνώρισμα οποιασδήποτε επαρκούς θεωρίας του νου, ακόμα και ο Φόντορ αμφιβάλλει ότι η ΗΑΘΣ είναι από μόνη της επαρκής για μια τέτοια θεωρία.
Ένα από τα επιτεύγματα του Τούρινγκ ήταν να δείξει πώς μπορούν οι υπολογισμοί να προσδιοριστούν καθαρά μηχανικά, ιδίως χωρίς καμία αναφορά στις σημασίες των συμβόλων πάνω στις οποίες ορίζονται οι υπολογισμοί. Σε αντίθεση με τους ισχυρισμούς ορισμένων από τους επικριτές της ΗΑΘΣ, ιδίως του Αμερικανοὺ φιλοσόφου Τζον Σέαρλ (John Searle), ο καθορισμός υπολογισμών χωρίς αναφορά στις σημασίες των συμβόλων δεν σημαίνει ότι τα σύμβολα δεν έχουν καμία σημασία, καμία περισσότερο από το γεγονός, ότι οι εργένηδες μπορούν να προσδιορίζονται χωρίς αναφορά στις διατροφικές τους συνήθειες, συνεπάγεται ότι οι εργένηδες δεν τρώνε. Στην πραγματικότητα, τα σύμβολα που εμπλέκονται σε υπολογισμούς έχουν συνήθως πολύ προφανή σημασία— αναφέρονται, για παράδειγμα, σε τραπεζικά υπόλοιπα, επιτόκια, επίπεδα γ-σφαιρίνης ή οτιδήποτε άλλο που μπορεί να μετρηθεί αριθμητικά. Όμως, όπως ήδη σημειώθηκε, η σημασία ή το περιεχόμενο των συμβόλων που χρησιμοποιούνται από κοινούς υπολογιστές παράγεται συνήθως με αξίωση (stipulation) από τις αποβλεπτικές καταστάσεις των προγραμματιστών τους. Αντίθετα, τα σύμβολα που εμπλέκονται στην ανθρώπινη νοητική δραστηριότητα πιθανώς έχουν εγγενή σημασία ή αποβλεπτικότητα. Το πραγματικό πρόβλημα για τη ΗΑΘΣ, επομένως, είναι πώς να εξηγήσουμε την εγγενή σημασία ή την αποβλεπτικότητα των συμβόλων στον εγκέφαλο.
Αυτό είναι πραγματικά μόνο ένα παράδειγμα του γενικού προβλήματος που έχει ήδη σημειωθεί, αυτό της πλήρωσης του επεξηγηματικό κενού μεταξύ του φυσικού και του αποβλεπτικού—το πρόβλημα της απάντησης στην πρόκληση που θέτει η θέση του Μπρεντάνο. Καμία, ακόμη και εξ αποστάσεως επαρκής πρόταση δεν έχει γίνει ακόμα, αλλά υπάρχουν δύο σοβαρές ερευνητικές στρατηγικές που έχουν ακολουθηθεί με διάφορους τρόπους από διαφορετικούς φιλοσόφους. Εμπνευσμένοι από την προαναφερθείσα «χρηστική» άποψη της σημασίας που προτρέπεται από τον Βιτγκενστάιν, ο Νεντ Μπλοκ (Ned Block) και ο Κρίστοφερ Πίκακ (Christopher Peacocke) έχουν αναπτύξει «εσωτεριστικές» θεωρίες σύμφωνα με τις οποίες η σημασία συγκροτείται από ορισμένα γνωρίσματα του αιτιακού (ή εννοιολογικού) ρόλου ενός συμβόλου μέσα στον εγκέφαλο, συγκεκριμένα τα συμπεράσματα στα οποία φιγουράρει. Για παράδειγμα, μπορεί να είναι συστατικό της σημασίας του συμβόλου «εργένης» ότι συνδέεται αιτιωδώς με ένα σύμβολο του οποίου η σημασία είναι «άγαμος». Άλλοι φιλόσοφοι, όπως ο Φρεντ Ντρέτσκε (Fred Dretske), ο Ρόμπερτ Στάλνακερ (Robert Stalnaker) και ο Φόντορ έχουν προτείνει «εξωτερικιστικές» θεωρίες σύμφωνα με τις οποίες η σημασία ενός συμβόλου στον εγκέφαλο συγκροτείται από διάφορες αιτιακές σχέσεις μεταξύ του συμβόλου και του φαινομένου που αυτό αναπαριστά στον εξωτερικό κόσμο. Για παράδειγμα, το σύμβολο W μπορεί να αναπαριστά το νερό δυνάμει κάποιας αιτιακής, συνμεταβλητής σχέσης που αυτό απολαμβάνει με το πραγματικό νερό στον κόσμο: υπό κατάλληλες συνθήκες, το πραγματικό το νερό προκαλεί ένα ηλεκτρονικό δείγμα του W να εμφανιστεί στον εγκέφαλο. Εναλλακτικά, ίσως η ενσωμάτωση του W στον εγκέφαλο παρουσία πραγματικού νερού μία φορά, παρείχε στους μακρινούς προγόνους ενός πλάσματος, κάποια εξελικτικά πλεονέκτημα, όπως προτείνεται στο έργο της Ρουθ Μίλικαν (Ruth Millikan) και της Κάρεν Νίαντερ (Karen Neander). Έχουν γίνει αρκετά πλούσιες και λεπτές συζητήσεις για το αν τα περιεχόμενα της σκέψης ενός συστήματος (ενός ανθρώπινου όντος ή ζώου) πρέπει να προσδιοριστούν «ευρέως», λαμβάνοντας υπόψη το περιβάλλον που το σύστημα κατοικεί, όπως στο έργο του Τάιλερ Μπερτζ (Tyler Burge), ή μόνο «στενώς», ανεξάρτητα από οποιοδήποτε τέτοιο περιβάλλον, όπως στο έργο του Γκάμπριελ Σεγκάλ (Gabriel Segal).
Έχουν υπάρξει πολλές αντιρρήσεις διαφορετικών επιπέδων πολυπλοκότητας που έχουν διατυπωθεί κατά της ΗΑΘΣ.
Μια κάποτε κοινή κριτική ήταν ότι οι ενδοσκοπικές εμπειρίες των ανθρώπων της σκέψης τους δεν είναι τίποτα σαν τις υπολογιστικές διαδικασίες που η ΗΑΘΣ προτείνει ότι είναι συστατικά της ανθρώπινης σκέψης. Ωστόσο, όπως οι περισσότερες νεότερες ψυχολογικές θεωρίες τουλάχιστον από την εποχή του Φρόιντ, η ΗΑΘΣ δεν ισχυρίζεται ότι είναι μια περιγραφή του πώς η ψυχολογική ζωή ενός προσώπου εμφανίζεται ενδοσκοπικά σε αυτό, και είναι απολύτως συμβατό με την έννοια ότι πολλοί άνθρωποι σκέφτονται όχι με λέξεις αλλά με εικόνες, χάρτες ή διάφορα είδη των σωματικών συναισθημάτων. Η ΗΑΘΣ είναι απλώς ένας ισχυρισμός σχετικά με τις υποκειμενικές διεργασίες στον εγκέφαλο, οι επιφανειακές εμφανίσεις των οποίων μπορεί να είναι τόσο μακριά από τον χαρακτήρα αυτών των διεργασιών όσο η εμφάνιση μιας εικόνας σε μια οθόνη μπορεί να είναι από την εσωτερική λειτουργία ενός υπολογιστή.
Μια άλλη συχνή ένσταση ενάντια σε θεωρίες όπως η ΗΑΘΣ, που εκφράστηκε αρχικά από τους Βιτγκενστάιν και Ράιλ, είναι ότι απλώς αναπαράγουν τα προβλήματα που υποτίθεται ότι λύνουν, αφού πάντα θέτουν διαδικασίες — όπως η τήρηση κανόνων ή η σύγκριση ενός πράγματος με ένα άλλο — αυτό φαίνεται να απαιτεί το ίδιο το είδος της νοημοσύνης που υποτίθεται ότι έπρεπε να εξηγήσει η θεωρία. Ένας άλλος τρόπος διατύπωσης της κριτικής είναι να πούμε ότι οι υπολογιστικές θεωρίες φαίνονται δεσμευμένες στην ύπαρξη στο νου «homunculi», ή «μικρών ανθρώπων», για να πραγματοποιήσουν τις διεργασίες που υποθέτουν.
Αυτή η αντίρρηση μπορεί να αποτελεί πρόβλημα για μια θεωρία όπως αυτή του Φρόυντ, η οποία θέτει οντότητες όπως το υπερεγώ και διεργασίες όπως η ασυνείδητη καταστολή των επιθυμιών. Δεν είναι πρόβλημα, όμως, για τη ΗΑΘΣ, γιατί η κεντρική ιδέα πίσω από την ανάπτυξη της θεωρία, είναι ο χαρακτηρισμός του υπολογισμού του Τούρινγκ από άποψη καθαρά μηχανικών βημάτων μιας μηχανής Τούρινγκ. Αυτά τα βήματα, όπως η μετακίνηση αριστερά ή δεξιά ενός κελιού τη φορά, είναι τόσο απλά και «ανόητα» που προφανώς μπορούν να εκτελεστούν χωρίς να χρειάζεται καμία απολύτως νοημοσύνη.
Λέγεται συχνά ότι οι άνθρωποι δεν μπορούν να είναι υπολογιστές επειδή ενώ οι υπολογιστές είναι «προγραμματισμένοι» να κάνουν μόνο ό,τι τους λέει ο προγραμματιστής να κάνουν, οι άνθρωποι μπορούν να κάνουν ό,τι θέλουν. Ωστόσο, αυτό είναι ολοένα λιγότερο αληθές για ολοένα και πιο έξυπνες μηχανές, που συχνά καταλήγουν σε συγκεκριμένες λύσεις σε προβλήματα που σίγουρα μπορεί να μην είχαν περάσει από το μυαλό των προγραμματιστών (δεν υπάρχει λόγος γιατί οι ίδιοι οι καλοί προγραμματιστές σκακιού πρέπει να είναι καλοί σκακιστές). Επιπλέον, υπάρχει κάθε λόγος να πιστεύουμε ότι, σε κάποιο επίπεδο, τα ανθρώπινα όντα είναι πράγματι «προγραμματισμένα», με την έννοια ότι είναι δομημένα με συγκεκριμένους τρόπους από τις φυσικές τους δομές. Ο Αμερικανός γλωσσολόγος Νόαμ Τσόμσκυ, για παράδειγμα, έχει τονίσει τους πολύ συγκεκριμένους τρόπους με τους οποίους ο εγκέφαλος των ανθρώπινων όντων είναι εγγενώς δομημένος να αποκτά, μετά την έκθεση σε συναφή δεδομένα, μόνο ένα μικρό υποσύνολο όλων των λογικά δυνατών γλωσσών με τις οποίες τα δεδομένα είναι συμβατά.
Σε μια ευρέως ανατυπωμένη εργασία, “Minds, Brains, and Programs” (1980), ο Σέαρλ ισχυρίστηκε ότι οι νοητικές διεργασίες δεν μπορούν να συνίστανται στην εκτέλεση προγραμμάτων ηλεκτρονικών υπολογιστών κάθε είδους, αφού είναι πάντα δυνατό για ένα πρόσωπο να ακολουθήσει τις οδηγίες του προγράμματος χωρίς να υπόκειται στη στοχευμένη νοητική διαδικασία. Προσέφερε το νοητικό πείραμα, έκτοτε γνωστό ως το επιχείρημα του Κινέζικου δωματίου, ενός ανθρώπου που είναι απομονωμένος σε ένα δωμάτιο στο οποίο παράγει Κινέζικες προτάσεις ως «έξοδο» σε απάντηση στις κινεζικές προτάσεις που λαμβάνει ως «είσοδο» ακολουθώντας τους κανόνες ενός προγράμματος για την ενασχόληση με μια Κινέζικη συνομιλία—π.χ. χρησιμοποιώντας ένα απλό εγχειρίδιο συνομιλίας. Ένα τέτοιο άτομο θα μπορούσε αναμφισβήτητα να περάσει ένα τεστ Τούρινγκ κινεζικής γλώσσας για νοημοσύνη χωρίς να έχει την πιο απομακρυσμένη κατανόηση των κινεζικών προτάσεων που χειρίζεται. Ο Σέαρλ κατέληξε στο συμπέρασμα ότι η κατανόηση των κινεζικών δεν μπορεί να είναι θέμα εκτέλεσης υπολογισμών σε κινεζικές προτάσεις και οι νοητικές διεργασίες γενικά δεν μπορούν να αναχθούν σε υπολογισμό.
Οι κριτικοί του Σέαρλ ισχυρίστηκαν ότι το πείραμα σκέψης του πάσχει από μια σειρά προβλημάτων που το καθιστούν κακό επιχείρημα κατά της ΗΑΘΣ. Η κύρια δυσκολία, σύμφωνα με αυτούς, είναι ότι η ΗΑΘΣ δεν δεσμεύεται στο συμπεριφοριστικό τεστ Τούρινγκ για τη νοημοσύνη, επομένως δεν χρειάζεται να αποδοθεί νοημοσύνη σε μια συσκευή που παρουσιάζει απλώς έξοδο ως απόκριση σε είσοδο με τον τρόπο που περιγράφει ο Σέαρλ. Ειδικότερα, ως μια λειτουργική θεωρία, η ΗΑΘΣ μπορεί εύλογα να απαιτεί ότι η συσκευή θα περιελάμβανε πολύ περισσότερη εσωτερική επεξεργασία από ότι θα απαιτούσε ένα απλό κινεζικό εγχειρίδιο συνομιλίας. Θα έπρεπε επίσης να υπάρχουν προγράμματα για την κινέζικη γραμματική και για τη συστηματική μετάφραση κινεζικών λέξεων και προτάσεων σε καθέκαστους κώδικες (ή γλώσσες σκέψης) που χρησιμοποιούνται σε όλες τις λειτουργίες της μηχανής, που είναι απαραίτητα για την κατανόηση των κινεζικών—π.χ αυτών που εμπλέκονται στην αντίληψη, τη μνήμη, το συλλογισμό και τη λήψη αποφάσεων. Προκειμένου το παράδειγμα του Σέαρλ να είναι ένα σοβαρό πρόβλημα για την ΗΑΘΣ, σύμφωνα με τους υποστηρικτές της θεωρίας, ο άνθρωπος στο δωμάτιο θα έπρεπε να ακολουθεί προγράμματα για την πλήρη σειρά των διαδικασιών που η ΗΑΘΣ προτείνει να μοντελοποιήσει. Εξάλλου, οι παραστάσεις στα διάφορα υποσυστήματα θα έπρεπε αναμφισβήτητα να στέκονται στα είδη των σχέσεων με τα εξωτερικά φαινόμενα που προτείνονται από τις εξωτερικιστικές θεωρίες της αποβλεπτικότητας που αναφέρθηκε παραπάνω. (Ο Σέαρλ έχει δίκιο να ανησυχεί για το από πού προέρχεται η σημασία αλλά είναι λάθος να αγνοεί τις διάφορες προτάσεις στο πεδίο.)
Οι υπερασπιστές της ΗΑΘΣ υποστηρίζουν ότι, από τη στιγμή που κάποιο αρχίζει να φαντάζεται όλη αυτή τη συνθετότητα, είναι σαφές ότι η ΗΑΘΣ είναι ικανή να διακρίνει μεταξύ των νοητικών ικανοτήτων του συστήματος συνολικά και των ικανοτήτων του ανθρώπου στο δωμάτιο. Ο άνθρωπος λειτουργεί απλώς ως η «κεντρική μονάδα επεξεργασίας» (central processing unit) του συστήματος —το καθέκαστο υποσύστημα που καθορίζει τι συγκεκριμένες ενέργειες που πρέπει να εκτελεστούν όταν. Ένα τέτοιο μικρό μέρος ολόκληρου του συστήματος δεν χρειάζεται να έχει τις ιδιότητες κατανόησης της γλώσσας ολόκληρου του συστήματος, περισσότερο από όσο η βασίλισσα Βικτώρια πρέπει να έχει όλες τις ιδιότητες του βασίλειού της.
Το νοητικό πείραμα του Σέαρλ μερικές φορές συγχέεται με ένα εντελώς διαφορετικό πρόβλημα που είχε τεθεί νωρίτερα από τον Νεντ Μπλοκ. Η ένσταση αυτή, η οποία επίσης (αλλά μόνο συμπτωματικά) περιλαμβάνει αναφορά στην Κίνα, ισχύει όχι μόνο για την ΗΑΘΣ αλλά σχεδόν για οποιαδήποτε λειτουργιστική θεωρία του νου.
Υπάρχουν περισσότεροι από ένα δισεκατομμύριο άνθρωποι στην Κίνα, και υπάρχουν περίπου ένα δισεκατομμύριο νευρώνες στον εγκέφαλο. Ας υποθέσουμε ότι οι λειτουργικές σχέσεις που οι λειτουργιστές ισχυρίζονται ότι αποτελούν συστατικά της ανθρώπινης νοητικής ζωής ορίζονται εν τέλει με όρους των μοτίβων πυροδότησης μεταξύ συνόλων νευρώνων. Τώρα φανταστείτε ότι, ίσως ως μια γιορτή, έχει κανονιστεί για κάθε άτομο στην Κίνα να στείλει σήματα για τέσσερις ώρες σε άλλους ανθρώπους στην Κίνα με ακριβώς το ίδιο μοτίβο με το οποίο οι νευρώνες στον εγκέφαλο του Προέδρου Μάο Τσε Τουνγκ πυροδοτήθηκαν (ή μπορεί να πυροδοτήθηκαν) για τέσσερις ώρες στα 60α γενέθλιά του. Εκείνες τις τέσσερις ώρες ο Μάο ήταν ευχαριστημένος αλλά μετά είχε πονοκέφαλο. Θα ήταν όλο το έθνος της Κίνας κατά το νέο τετράωρο στις ίδιες νοητικές καταστάσεις που ο Μάο ήταν στα 60α γενέθλιά του; Θα περιγραφόταν αληθινά ολόκληρο το έθνος ως ευχαριστημένο και μετά με πονοκέφαλο; Αν και ο περισσότερος κόσμος θα έβρισκε αυτή την πρόταση παράλογη, ο λειτουργιστής μπορεί να δεσμευτεί σε αυτήν, εάν αποδειχθεί ότι οι λειτουργικές σχέσεις που αποτελούν συστατικό των νοητικών καταστάσεων ορίζονται ως προς την πυροδότηση μοτίβων νευρώνων. Φυσικά, μπορεί να αποδειχθεί ότι άλλες λειτουργικές σχέσεις είναι επίσης απαραίτητες. Η ανησυχία όμως είναι ότι, επειδή οποιαδήποτε λειτουργική σχέση μπορεί να αντιγραφεί (emulated) από το έθνος της Κίνας, κανένα σύνολο λειτουργικών σχέσεων δεν θα ήταν επαρκές για να συλλάβει τη νοητικότητα.
Ίσως, αλλά ίσως όχι. Τόσο αυτή η τελευταία δυνατότητα όσο και η κριτική του επιχειρήματος του Κινέζικου δωματίου του Σέαρλ, τονίζουν ένα γεγονός που γίνεται ολοένα και πιο κρίσιμο για την φιλοσοφία του νου: ο διάβολος είναι στις λεπτομέρειες. Μόλις ξεφύγουμε από τις συζητήσεις μεγάλης κλίμακας μεταξύ καρτεσιανού δυϊσμού και Σκινεριανού συμπεριφορισμού για να θεωρήσουμε τις απεριόριστα σύνθετες λειτουργιστικές προτάσεις για την εσωτερική οργάνωση, πολλά από τα τυπικά επιχειρήματα και εποπτείες της παραδοσιακής φιλοσοφίας μπορεί να μην φαίνονται πλέον καθοριστικά. Πρέπει απλά να αξιολογήσουμε συγκεκριμένες προτάσεις για συγκεκριμένες νοητικές καταστάσεις και διαδικασίες για να δούμε πόσο αληθοφανείς είναι, τόσο ως ένας απολογισμός της ανθρώπινης νοητικότητας και ως μια δυνατά γενικεύσιμη προσέγγιση συστημάτων όπως οι υπολογιστές και το έθνος της Κίνας. Ωστόσο, ο Μπλοκ έχει δίκιο στο ότι οι λειτουργιστικές θεωρίες, καθώς και άλλα είδη θεωρίας σε αυτή την περιοχή, διατρέχουν τον περίεργο κίνδυνο να είναι είτε υπερβολικά «φιλελεύθερες», αποδίδοντας νοητικότητα σε σχεδόν οτιδήποτε συμβαίνει να πραγματώνει μια ορισμένη λειτουργική δομή, ή πολύ «σωβινιστικές», που περιορίζουν τη νοητικότητα σε κάποιο αυθαίρετο σύνολο πραγματώσεων (π.χ. σε ανθρώπινα όντα).
Η εμφάνιση των υπολογιστικών θεωριών του νου και οι πρόοδοι στην κατανόηση της νευροφυσιολογίας έχουν συμβάλει στην ανανέωση του ενδιαφέροντος για τη συνείδηση, η οποία από καιρό είχε αποφευχθεί από τους φιλόσοφους και τους επιστήμονες ως ένα απελπιστικά υποκειμενικό φαινόμενο. Ωστόσο, αν και έχουν γραφτεί πολλά για αυτό το θέμα, λίγοι ερευνητές έχουν κάποια ψευδαίσθηση ότι κάτι σαν μια ικανοποιητική θεωρία της συνείδησης θα επιτευχθεί σύντομα. Το πολύ, αυτό που έχουν παραγάγει οι ερευνητές μέχρι στιγμής είναι ένας αριθμός εύλογων προτάσεων για το πώς θα μπορούσε να αναπτυχθεί μια τέτοια θεωρία. Κάποια σημαντικά παραδείγματα ακολουθούν.
Από τη δεκαετία του 1980 υπήρξε μεγάλη έρευνα για τα νευρωνικά σύστοιχα της συνείδησης. Μια πολυδιαφημισμένη συζήτηση από τον Φράνσις Κρικ (Francis Crick) και τον Κρίστοφ Κοχ (Christof Koch) ανέφερε ότι βρήκε μια ηλεκτρική ταλάντωση 40 Hz στα στρώματα πέντε και έξι του πρωτεύοντος οπτικού φλοιού μιας γάτας όποτε γάτα είχε μια οπτική εμπειρία. Αλλά όσο στιβαρό μπορεί να αποδειχθεί αυτό το εύρημα, δείχνει μόνο ότι υπάρχει συσχέτιση μεταξύ της οπτικής εμπειρίας και της ηλεκτρικής ταλάντωσης. Όπως σημειώθηκε στην αρχή αυτού του άρθρου, είναι μια διακριτική μέριμνα της φιλοσοφίας του νου να προσδιορίσει τη φύση των νοητικών φαινομένων, και μια απλή συσχέτιση μεταξύ ενός νοητικού φαινομένου και κάτι άλλου δεν παρέχει (από μόνο της) μια τέτοια λογοδοσία. Το αποτέλεσμα των Κρικ και Κοχ, για παράδειγμα, αφήνει εντελώς ανοιχτό το ερώτημα εάν τα ζώα που δεν έχουν την ταλάντωση των 40 Hz θα είχαν συνείδηση. Χειρότερα, αν ληφθεί ως πρόταση για τη φύση της συνείδησης, θα υπονοούσε ότι ένας ραδιοπομπός ρυθμισμένος να παράγει ταλαντώσεις στα 40 Hz θα ήταν συνειδητός. Αυτό που ζητείται αντ΄ αυτού είναι κάποια πρόταση για το πώς μια ταλάντωση των 40 Hz παίζει τουλάχιστον τον ρόλο που η συνείδηση υποτίθεται ότι παίζει στη νοητική ζωή των ανθρώπων.
Υπάρχουν τρία γενικά είδη θεωρίας για το ποιος μπορεί να είναι ο ρόλος της συνείδησης: «επιτελικές» θεωρίες, θεωρίες του «ταμιευτή» και θεωρίες «κατάστασης υψηλής τάξης». Δεν είναι πάντα αποκλειστικές η μία της άλλης, αλλά τονίζουν η καθεμία πολύ διαφορετικές αρχικές συλλήψεις.
Επιτελικές θεωρίες, όπως η θεωρία που πρότεινε ο Ελβετός ψυχολόγος Ζαν Πιαζέ (Jean Piaget) (1896-1980), τονίζουν τον ρόλο των συνειδητών καταστάσεων στη διαβούλευση (deliberation) και τον προγραμματισμό (planning). Πολλοί φιλόσοφοι όμως αμφιβάλλουν ότι όλες αυτές οι επιτελικές δραστηριότητες είναι συνειδητές· υποψιάζονται αντ΄αυτού ότι οι συνειδητές καταστάσεις παίζουν μικρό σχετικό ρόλο στον καθορισμό της πράξης.
Σύμφωνα με τις θεωρίες του ταμιευτή (buffer), ένα πρόσωπο έχει συνείδηση εάν στέκεται μέσα σε ορισμένες σχέσεις με μια συγκεκριμένη θέση στον εγκέφαλο στην οποία αποθηκεύεται υλικό για συγκεκριμένους σκοπούς, όπως η ενδοσκόπηση. Σε μια ενδιαφέρουσα αναλογία που εισάγει μερικές από τις κοινωνικές διαστάσεις που πολλοί συγγραφείς έχουν σκεφτεί ότι είναι εγγενείς στη συνείδηση, ο Ντένετ έχει συγκρίνει ένα ταμιευτή με τη γραμματεία Τύπου ενός εκτελεστικού, η οποία είναι υπεύθυνη για την «τήρηση των προσχημάτων», είτε συμπίπτουν είτε όχι με εκτελεστικές πραγματικότητες. Η συνείδηση είναι λοιπόν η ιστορία του εαυτού μας, την οποία είμαστε έτοιμα να πούμε στα άλλα. Σύμφωνα με όσα έχουν ήδη σημειωθεί, ο Τζάκεντοφ έκανε την ενδιαφέρουσα πρόταση ότι τέτοιο υλικό περιορίζεται στο σχετικά χαμηλό επίπεδο του αισθητηριακού υλικού.
Μια σημαντική οικογένεια πολύ πιο συγκεκριμένων προτάσεων αποτελείται από παραλλαγές της ιδέας ότι η συνείδηση περιλαμβάνει κάποιο είδος κατάστασης που απευθύνεται σε μια άλλη κατάστασή. Μια τέτοια πρόταση είναι ότι η συνείδηση είναι μια εσωτερική σάρωση ή αντίληψη, όπως προτείνουν οι Ντέιβιντ Άρμστρονγκ (David Armstrong) και Γουίλιαμ Λάικαν (William Lycan). Μια άλλη είναι ότι περιλαμβάνει μια ρητή σκέψη ανώτερης τάξης (ΣΑΤ)—δηλαδή, μια σκέψη ότι βρισκόμαστε σε μια συγκεκριμένη νοητική κατάσταση. Έτσι, η σκέψη ότι θέλουμε ένα ποτήρι μπύρα είναι συνειδητή μόνο αν νομίζουμε ότι θέλουμε ένα ποτήρι μπύρα. Αυτό δεν σημαίνει ότι η ίδιο η ΣΑΤ είναι συνειδητή αλλά μόνο ότι η παρουσία της είναι αυτή που καθιστά συνειδητή τη σκέψη κατώτερης τάξης δηλαδή τον στόχο της. Ο Ντέιβιντ Ρόζενταλ (David Rosenthal) έχει υπερασπιστεί την άποψη ότι η ΣΑΤ πρέπει στην πραγματικότητα να συμβαίνει κατά τη στιγμή της συνείδησης, ενώ ο Πίτερ Καρούθερς (Peter Carruthers) έχει υποστηρίξει μια πιο μετριοπαθή άποψη σύμφωνα με την οποία ο δρων πρέπει απλώς να απορριφθεί για να έχουμε τη συναφή ΣΑΤ. Και οι δύο απόψεις πρέπει να αντιτεθούν με την ανησυχία ότι τα υποσυστήματα ανώτερων σκέψεων και οι στόχοι τους μπορεί να είναι ασυνείδητα, όπως φαίνεται να υποδηλώνει η θεωρία της καταστολής του Φρόιντ.
Ο Νεντ Μπλοκ έχει επισημάνει μια σημαντική διάκριση μεταξύ δύο εννοιών της συνείδησης, που πολλές από αυτές τις προτάσεις μπορεί να θεωρηθεί ότι τις συγχέουν: συνείδηση «πρόσβασης» (ή «Π-») συνείδηση και «φαινομενική» (ή «Φ-») συνείδηση. Αν και μπορεί να οριστούν με διάφορους τρόπους, ανάλογα με τις λεπτομέρειες του είδους της υπολογιστικής (ή άλλης) θεωρίας της σκέψης, η Π-συνείδηση είναι η έννοια της συνείδησης κάποιου υλικού που είναι συνειδητό λόγω του ότι είναι προσβάσιμο από διάφορες νοητικές διεργασίες, ιδιαίτερα την ενδοσκόπηση, και η Φ- συνείδηση αποτελείται από την ποιοτική ή φαινομενική «αίσθηση» των πραγμάτων, τα οποία μπορεί να είναι, ή όχι, τόσο προσβάσιμα. Πράγματι, το γεγονός ότι το υλικό είναι προσβάσιμο σε διαδικασίες δεν συνεπάγεται ότι έχει πράγματι μια αίσθηση, ότι υπάρχει «κάτι που είναι σαν», να έχουμε συνείδηση αυτού του υλικού. Ο Μπλοκ συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι το γεγονός ότι έχει μια συγκεκριμένη αίσθηση δεν συνεπάγεται ότι είναι προσβάσιμο.
Στο δεύτερο μισό του 20ου αιώνα, το ζήτημα της Φ-συνείδησης έγινε ιδιαίτερα ζωντανό από δύο επιδραστικά άρθρα σχετικά με τις πολύ ειδικές γνώσεις που φαίνεται να αποκτάμε ως αποτέλεσμα συνειδητής εμπειρίας. Στο «Πώς είναι να είσαι νυχτερίδα;» (“What Is It Like to Be a Bat?”) (1974), ο Τόμας Νάγκελ (Thomas Nagel) επεσήμανε ότι όσο και αν γνωρίζουμε για τα αντικειμενικά γεγονότα για τους εγκεφάλους και τη συμπεριφορά των νυχτερίδων και της ιδιόμορφης ικανότητάς τους να ηχοεντοπίζουν (να εντοπίζουν μακρινά ή αόρατα αντικείμενα μέσω ηχητικών κυμάτων), η γνώση από μόνη της δεν θα αρκούσε για να μεταφέρουμε τα υποκειμενικά γεγονότα για το «πώς είναι» να είσαι νυχτερίδα. Πράγματι, είναι απίθανο ότι τα ανθρώπινα όντα θα μπορέσουν ποτέ να μάθουν πώς φαίνεται ο κόσμος σε μια νυχτερίδα. Σε μια εργασία που δημοσιεύτηκε το 1982, “Epiphenomenal Qualia”, ο Τζάκσον κατέληξε στο ίδιο σημείο φανταζόμενος μια λαμπρή επιστημόνισσα των χρωμάτων, τη «Μαίρη» (το όνομα έχει γίνει ένας τυπικός όρος στις συζητήσεις για την έννοια της φαινομενικής συνείδησης), η οποία τυχαίνει να γνωρίζει όλα τα φυσικά στοιχεία για την έγχρωμη όραση αλλά δεν είχε ποτέ μια εμπειρία του κόκκινου, είτε επειδή έχει αχρωματοψία είτε επειδή συμβαίνει να ζει σε ένα ασυνήθιστο περιβάλλον. Ας υποθέσουμε ότι μια μέρα, μέσω χειρουργικής επέμβασης ή αφήνοντάς το παράξενο περιβάλλον, η Μαίρη έχει επιτέλους μια εμπειρία του κόκκινου. Θα φαινόταν τότε ότι έμαθε κάτι νέο, κάτι που δεν γνώριζε πριν, παρόλο που προηγουμένως γνώριζε όλα τα αντικειμενικά γεγονότα της έγχρωμης όρασης.
Η «φιλία των qualia» είναι η άποψη ότι καμία λειτουργιστική θεωρία της συνείδησης δεν μπορεί να αποτυπώσει τη φαινομενική συνείδηση· στη συνειδητή εμπειρία γνωρίζουμε τα «qualia» που δεν είναι σχεσιακά αλλά μάλλον εγγενή, κατά κάποιο τρόπο, γνωρίσματα της εμπειρίας. Αυτά τα γνωρίσματα μπορεί να είναι δυαδικά, όπως προτείνει ο Ντέιβιντ Τσάλμερς (David Chalmers), ή μπορεί να είναι φυσικά, όπως προτείνει ο Νεντ Μπλοκ (Ned Block). (Ο Τζον Σέαρλ ισχυρίζεται ότι είναι «βιολογικά» γνωρίσματα, αλλά δεν είναι σαφές πώς αυτός ο ισχυρισμός διαφέρει από του Μπλοκ, δεδομένου ότι όλες οι βιολογικές ιδιότητες φαίνεται να είναι φυσικές.)
Μια νέα στρατηγική που προέκυψε στον απόηχο των συζητήσεων, του Τ.Τ.Κ. Σμαρτ (J.J.C. Smart), της θεωρίας της ταυτότητας, είναι η πρόταση ότι αυτά τα φαινομενικά χαρακτηριστικά της εμπειρίας δεν είναι γνήσιες ιδιότητες «στο νου» ή «στον κόσμο» αλλά μόνο τα περιεχόμενα των νοητικών αναπαραστάσεων (ίσως σε μια γλώσσα της σκέψης). Επειδή αυτή η αναπαραστασιακή στρατηγική μπορεί αρχικά να φαίνεται αρκετά αντιεποπτική, αξίζει ιδιαίτερης συζήτησης.
Ο Σμαρτ σημείωσε στα πρώτα του άρθρα ότι μπορεί να είναι περιττό να πιστέψουμε σε αντικείμενα όπως πόνοι, φαγούρες και γαργαλήματα, αφού μπορούμε να μιλήσουμε εξίσου καλά για «εμπειρίες» αυτών των πραγμάτων, συμφωνώντας ότι υπάρχουν τέτοιες εμπειρίες αλλά αρνούμενα ότι υπάρχουν πρόσθετα αντικείμενα που αυτές οι εμπειρίες είναι εμπειρίες τους. Σύμφωνα με αυτή την πρόταση, η χρήση των λέξεων … του πόνου, … της φαγούρας, … του γαργαλητού, και ούτω καθεξής πρέπει να ερμηνευθεί χωρίς αναφορά, ως απλώς ένας τρόπος ταξινόμησης της επίμαχης εμπειρίας.
Αν και αυτή είναι μια ευρέως αποδεκτή κίνηση στην περίπτωση των φαινομενικών αντικειμένων, πολλοί φιλόσοφοι δυσκολεύονται να την αποδεχθούν στην περίπτωση των φαινομενικών ιδιοτήτων. Φαίνεται εύκολο να αρνηθούμε την ύπαρξη του πόνου ως αντικείμενο αλλά πολύ πιο δύσκολο να αρνηθούμε την ύπαρξη του πόνου ως ιδιότητα — να αρνηθούμε, για παράδειγμα, ότι υπάρχει μια ιδιότητα έντονου πόνου που κατέχεται από την εμπειρία της μη αναισθητοποιημένης οδοντιατρικής. Πράγματι, μπορεί να φαίνεται τρελό να αρνούμαστε την ύπαρξη μιας ιδιότητας τόσο άμεσα εμφανούς στην εμπειρία.
Αλλά τι μας αναγκάζει να σκεφτούμε ότι όντως μια ιδιότητα βιώνεται σε τέτοιες περιπτώσεις; Θυμηθείτε τη διάκριση που έγινε παραπάνω μεταξύ ιδιοτήτων και των περιεχομένων των σκέψεων—π.χ. έννοιες. Είναι ένα πράγμα να υποθέσουμε ότι οι άνθρωποι έχουν μια έννοια για κάτι και εντελώς άλλο να υποθέσουμε ότι η εν λόγω οντότητα υπάρχει. Και πάλι, αυτό είναι προφανές στην περίπτωση των αντικειμένων· γιατί να μην είναι εξίσου σαφές στην περίπτωση των ιδιοτήτων; Κατά συνέπεια, θα πρέπει να είναι δυνατό να υπάρχουν ειδικές, γεμάτες περιεχόμενο, ποιοτικές (qualia) αναπαραστάσεις χωρίς να υπάρχουν γνήσιες ιδιότητες που ανταποκρίνονται σε αυτό το περιεχόμενο.
Επιπλέον, όπως σημειώθηκε στη συζήτηση των εννοιών, τα περιεχόμενα των σκέψεων και των αναπαραστάσεων δεν χρειάζεται να είναι πάντα πλήρως εννοιακά: ένα βρέφος που βλέπει ένα τρίγωνο μπορεί να αναπτύξει μια αναπαράσταση με το μη εννοιακό περιεχόμενο ενός τριγώνου, παρόλο που δεν κατέχει την πλήρη έννοια όπως κατανοείται από έναν σπουδαστή γεωμετρίας. Πολλοί αναπαραστασιοκράτες προτείνουν ότι οι ποιοτικές εμπειρίες θα πρέπει να θεωρηθούν ότι περιλαμβάνουν ειδικές αναπαραστάσεις με μη εννοιολογικό περιεχόμενο αυτού του είδους. Έτσι, μια εμπειρία του κόκκινου θα συνίστατο στην ανάπτυξη μιας αναπαράστασης με το μη εννοιολογικό περιεχόμενο «κόκκινο» σε αντίδραση (για παράδειγμα) στο ίδωμα ενός κόκκινου τριαντάφυλλου. Η διαφορά μεταξύ ενός προσώπου με έγχρωμη όραση και κάποιου χρωματικά τυφλού θα συνίστατο στο γεγονός ότι το πρώτο έχει προσφυγή σε παραστάσεις με συγκεκριμένο μη εννοιολογικό περιεχόμενο, ενώ το τελευταίο όχι. Αυτό που είναι σημαντικό για την τρέχουσα συζήτηση είναι ότι αυτό το μη εννοιολογικό περιεχόμενο δεν χρειάζεται να είναι ή να αντιστοιχεί σε οποιαδήποτε γνήσια ιδιότητα των qualia του κόκκινου ή του φαίνεσθαι κόκκινο. Για τον αναπαραστασιοκράτη αρκεί ένα πρόσωπο να αναπαριστά μια ορισμένη ποιότητα (qualia) με αυτόν τον ιδιαίτερο τρόπο προκειμένου να τη βιώσει· δεν υπάρχει καμία επεξηγηματική ή ενδοσκοπική ανάγκη για να υπάρχει μια επιπλέον φαινομενική ιδιότητα του κόκκινου.
Ακόμα, πολλοί φιλόσοφοι που έχουν επηρεαστεί από τις εξωτερικιστικές προσεγγίσεις της σημασίας που συζητήθηκαν παραπάνω έχουν ανησυχήσει για το πώς οι αναπαραστάσεις της ποιοτικής εμπειρίας μπορούν να έχουν οποιοδήποτε περιεχόμενο, δεδομένου ότι δεν υπάρχει κάποια γνήσια ιδιότητα που αναπαριστούν. Κατά συνέπεια, πολλοί αναπαραστασιοκράτες—συμπεριλαμβανομένων των Γκίλμπερτ Χάρμαν (Gilbert Harman), Γουίλιαμ Λάικαν (William Lycan) και Μάικλ Τάι (Michael Tye)—έχουν επιμείνει ότι τα μη εννοιολογικά περιεχόμενα της εμπειρίας πρέπει να είναι «ευρεία», αναπαριστώντας στην πραγματικότητα πραγματικές ιδιότητες στον κόσμο. Έτσι, κάποιο που έχει μια εμπειρία του κόκκινου αναπτύσσει μια αναπαράσταση με μη εννοιολογικό περιεχόμενο που αναπαριστά την πραγματική- κοσμική ιδιότητα του ον κόκκινο. (Αυτή η άποψη έχει την αξία να εξηγεί τη φαινομενική «διαφάνεια» των περιγραφών της εμπειρίας — δηλαδή του γεγονότος ότι οι λέξεις που χρησιμοποιούμε για να περιγράψουμε την εμπειρία μας ισχύουν πάντα κατ΄ ελάχιστο προς το εγκόσμιο αντικείμενο της εμπειρίας.) Ωστόσο, άλλοι φιλόσοφοι—συμπεριλαμβανομένων των Πίτερ Καρούθερς (Peter Carruthers) και Τζορτζ Ρεί (Georges Rey)—διαφωνούν, υποστηρίζοντας ότι το περιεχόμενο της εμπειρίας είναι «στενό» και ότι το περιεχόμενο το ίδιο δεν απαιτεί να υπάρχει κάτι αληθινό που αναπαριστάται.
Αυτό που συνεχίζει να ενοχλεί τον φίλο των qualia είναι τα προβλήματα που αναφέρθηκαν παραπάνω σχετικά με τα επεξηγηματικά κενά ανάμεσα σε διάφορα νοητικά φαινόμενα και το φυσικό. Παρ΄ όλες τις δυνητικά αρκετά περίτεχνες λογοδοσίες της οργάνωσης των ανθρώπινων νόων, οι λειτουργιστικές θεωρίες δεν έχουν ακόμη δείξει πώς «ο πλούτος και ο προσδιορισμός της εμπειρίας του χρώματος», όπως το έθεσε ο Λεβίν, είναι «ανοδικά απαιτούμενα» από απλούς υπολογισμούς πάνω σε αναπαραστάσεις. Ακόμα φαίνεται δυνατό να φανταστούμε μια μηχανή που εμπλέκεται σε τέτοια υπολογιστική επεξεργασία χωρίς καθόλου συνειδητές εμπειρίες.
Όσο δύσκολο κι αν είναι αυτό και τα σχετικά προβλήματα που θέτει ο Μπλοκ, είναι σημαντικό να παρατηρήσουμε μια ενδιαφέρουσα διαφορά μεταξύ της σχετικά γνώριμης συμπεριφοριστικής περίπτωσης και μιας αρκετά άγνωστης, δυνητικά αρκετά σκοτεινής, λειτουργιστικής. Είναι ένα πράγμα να φανταζόμαστε τη νοητική ζωή ενός προσώπου να μην καθορίζεται μοναδικά από τη συμπεριφορά του, όπως στην περίπτωση εξαιρετικών ηθοποιών· είναι εντελώς διαφορετικό να φανταζόμαστε τη νοητική ζωή ενός προσώπου που δεν καθορίζεται μοναδικά από τη λειτουργική του οργάνωση. Εδώ δεν υπάρχουν ξεκάθαρα εποπτικά προηγούμενα νοητικών καταστάσεων που «πλαστογραφούνται». Αντίθετα, σε περιπτώσεις που γίνονται αλλαγές στην οργάνωση του εγκέφαλου ενός προσώπου (π.χ. ως αποτέλεσμα χειρουργικής επέμβασης στον εγκέφαλο), είναι λογικό να αναμένεται, ανάλογα με την έκταση των αλλαγών, ότι οι νοητικές ικανότητες του προσώπου—συμπεριλαμβανομένων της μνήμης, της ενδοσκόπησης, της νοημοσύνης, της κρίσης και ούτω καθεξής—θα επηρεαστούν επίσης. Όταν θεωρήσεις όπως αυτές λαμβάνονται υπόψη, οι υποθέσεις ότι οι νοητικές διαφορές δεν ενεργοποιούν τις λειτουργικές, και ότι αυτή η λειτουργική ταυτότητα ενδέχεται να μην συνεπάγεται νοητική ταυτότητα, φαίνονται πολύ λιγότερο ασφαλείς. Αυτό που είναι δυνατό στον κόσμο μπορεί να μην ταιριάζει με αυτό που είναι νοητό στη φαντασία των φιλοσόφων. Ίσως είναι μόνο νοητό, και όχι πραγματικά δυνατό, ότι υπάρχουν ζόμπι ή ανεστραμμένα qualia.
Υπάρχει ένας επιπλέον, κάπως εκπληκτικός λόγος για να πάρουμε αυτήν την τελευταία πρόταση σοβαρά. Αν επιμείνουμε στη δυνατότητα ότι η συνηθισμένη λειτουργική οργάνωση δεν αρκεί για να προσδιοριστεί η νοητική ζωή ενός προσώπου, φαίνεται έτσι να δεσμευόμαστε στη δυνατότητα ότι οι άνθρωποι μπορεί να μην γνωρίζουν τόσο καλά τη δική τους νοητική ζωή όσο νομίζουν ότι τη γνωρίζουν. Αν οι συνειδητές νοητικές καταστάσεις των ανθρώπων δεν συνδέονται λειτουργικά με κάποιο καθέκαστο τρόπο με τις άλλες σκέψεις και τις αντιδράσεις τους, τότε θα φαινόταν δυνατό να είναι εσφαλμένες οι σκέψεις τους για τις συνειδητές νοητικές τους καταστάσεις. Δηλαδή, μπορεί να πιστεύουν ότι έχουν κάποιες εμπειρίες αλλά να είναι λανθασμένα. Πράγματι, ίσως νομίζουν ότι έχουν συνείδηση αλλά είναι στην πραγματικότητα ακριβώς στη θέση ενός ασυνείδητου υπολογιστή που απλώς «επεξεργάζεται την πληροφορία» ότι έχει συνείδηση.
Αυτού του είδους ο σκεπτικισμός πρώτου προσώπου θα πρέπει να παύσει τον επικριτή του λειτουργισμού. Θα έπρεπε να τον κάνει να αναρωτηθεί τι καλό θα είχε να θέσουμε οποιαδήποτε περαιτέρω συνθήκη—είτε μια καθαρά φυσική κατάσταση του εγκεφάλου είτε μια κατάσταση μιας ακόμη άγνωστης μη φυσικής υπόστασης—που ένα ανθρώπινο ον, ένα ζώο ή μια μηχανή θα έπρεπε να κατέχουν για να έχουν νοητική ζωή. Για όποια συνθήκη και αν προταθεί, θα μπορούσε πάντα να ρωτήσουμε, «Και αν δεν έχω αυτό που χρειάζεται;»
Σκεφτείτε, τέλος, το ακόλουθο τρομακτικό σενάριο. Ας υποθέσουμε ότι, προκειμένου να αποφύγει τους κινδύνους για τον ασθενή του από την αναισθησία, ένας πολυμήχανος χειρουργός βρίσκει έναν τρόπο να στερήσει προσωρινά τον ασθενή από οποιαδήποτε μη λειτουργική συνθήκη που ο κριτικός του λειτουργισμού επιμένει, διατηρώντας ανέπαφη τη λειτουργική οργάνωση του εγκεφάλου του ασθενούς. Καθώς ο χειρουργός προχωρά, ας πούμε, σε μια μαζική επέμβαση στην κοιλιά, η λειτουργική οργάνωση του ασθενούς μπορεί να τον κάνει να πιστεύει ότι βρίσκεται μέσα σε οξύ πόνο και ότι θα προτιμούσε πολύ να μην είναι, παρόλο που ο χειρουργός τον διαβεβαιώνει ότι δεν θα μπορούσε να πονέσει γιατί του έχει στερηθεί ακριβώς «αυτό που χρειάζεται». Είναι δύσκολο να πιστέψουμε ότι ακόμη και οι πιο ένθερμοι φίλοι των qualia θα ήταν ικανοποιημένοι από τέτοιες διαβεβαιώσεις.
Georges Rey (https://www.britannica.com/contributor/Georges-Rey/5737)