Created Κυριακή 10 Αυγούστου 2025
URL: <https://plato.stanford.edu/entries/husserl/>
/Πρώτη δημοσίευση Παρ. 8 Αυγούστου 2025/
[/Σημείωση του Συντάκτη: Η ακόλουθη νέα καταχώρηση του Dan Zahavi αντικαθιστά την προηγούμενη καταχώρηση <<https://plato.stanford.edu/archives/sum2025/entries/husserl/>> για το θέμα, από τον προηγούμενο συγγραφέα./]
Ο Έντμουντ Χούσσερλ (1859–1938) είναι ο ιδρυτής της φαινομενολογίας και μια μορφή με αποφασιστική επίδραση στην ανάπτυξη της φιλοσοφίας του εικοστού αιώνα. Επηρέασε όχι μόνο στοχαστές όπως τον Μάρτιν Χάιντεγκερ, την Έντιθ Στάιν, τον Μορίς Μερλώ-Ποντύ και τον Ζαν-Πωλ Σαρτρ, αλλά και πολλές άλλες προσωπικότητες της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας. Ο Χούσσερλ είναι πρωτίστως γνωστός για τις αναλύσεις του περί αποβλεπτικότητας, αντίληψης, χρονικότητας, ενσώματης υποκειμενικότητας και διυποκειμενικότητας, για την αποκατάσταση του «βιόκοσμου» (Lebenswelt) και για τη δέσμευσή του σε μια μορφή υπερβατολογικού ιδεαλισμού, καθώς και για την κριτική του στον αναγωγισμό, τον αντικειμενισμό και τον επιστημονισμό. Τα τελευταία χρόνια, οι αναλύσεις του έχουν επηρεάσει συζητήσεις στη κοινωνική φιλοσοφία, τη φιλοσοφία του νου και τις γνωσιακές επιστήμες.
Βιβλιογραφία
Α. Πρωτογενής βιβλιογραφία
Ο Χούσσερλ γεννήθηκε στις 8 Απριλίου 1859 σε μια εβραϊκή οικογένεια στο Προσνιτς της Μοραβίας. Η πόλη βρίσκεται σήμερα στην Τσεχική Δημοκρατία, αλλά τότε ήταν τμήμα της Αυστριακής Αυτοκρατορίας. Το 1876 ο Χούσσερλ μετακόμισε στη Λειψία για να αρχίσει πανεπιστημιακές σπουδές στην αστρονομία, τα μαθηματικά, τη φυσική και τη φιλοσοφία. Ένας από τους δασκάλους του στη φιλοσοφία στη Λειψία ήταν ο Βίλχελμ Βουντ, ένας από τους ιδρυτές της πειραματικής ψυχολογίας. Το 1878 ο Χούσσερλ συνέχισε τις σπουδές του στα μαθηματικά στο Βερολίνο, υπό την επίβλεψη των Λέοπολντ Κρόνεκερ και Καρλ Βάιερστρας. Κατά την παραμονή του στο Βερολίνο, έγινε στενός φίλος του Τόμας Μασάρυκ, ο οποίος αργότερα θα γινόταν ο πρώτος πρόεδρος της Τσεχοσλοβακίας. Το 1881 ο Χούσσερλ αναχώρησε για τη Βιέννη για να ολοκληρώσει το διδακτορικό του στα μαθηματικά. Έλαβε τον τίτλο τον Ιανουάριο του 1883 με μια εργασία με τίτλο Συμβολές στον Λογισμό των Παραλλαγών.
Λίγο μετά, ο Χούσσερλ ξεκίνησε να εργάζεται ως βοηθός του Βάιερστρας στο Βερολίνο. Όταν όμως ο Βάιερστρας ασθένησε σοβαρά, ο Μασάρυκ πρότεινε στον Χούσσερλ να επιστρέψει στη Βιέννη για να σπουδάσει με τον εξέχοντα ψυχολόγο και φιλόσοφο Φραντς Μπρεντάνο, συγγραφέα του έργου Ψυχολογία από Εμπειρική Σκοπιά (1874). Ο Χούσσερλ παρακολούθησε τις διαλέξεις του Μπρεντάνο από το 1884 έως το 1886, και αυτές του έκαναν τόσο μεγάλη εντύπωση ώστε αποφάσισε να στραφεί στη φιλοσοφία. Ο Μπρεντάνο τον συνέστησε στον μαθητή του Καρλ Στουμπφ στο Χάλλε, και ήταν εκεί που ο Χούσσερλ υπέβαλε τη διδακτορική διατριβή του για την υφηγεσία Περί της Έννοιας του Αριθμού το 1887.
Αφού έλαβε την υφηγεσία του, η οποία ήταν προϋπόθεση για πανεπιστημιακή σταδιοδρομία, ο Χούσσερλ έγινε ιδιωτικός υφηγητής (Privatdozent) στο Πανεπιστήμιο του Χάλλε, όπου θα παρέμενε για τα επόμενα 14 χρόνια. Το 1891 δημοσίευσε το πρώτο του βιβλίο, Φιλοσοφία της Αριθμητικής, το οποίο συνδύαζε τα ενδιαφέροντά του στα μαθηματικά, τη φιλοσοφία και την ψυχολογία, και επιδίωκε να θεμελιώσει τα μαθηματικά ψυχολογικά. Το βιβλίο έτυχε κριτικής από τον Γκότλομπ Φρέγκε, ο οποίος κατηγόρησε τον Χούσσερλ για ψυχολογισμό (Frege 1894).[^1] Στα επόμενα χρόνια, ο Χούσσερλ εργάστηκε πάνω σε θεμελιώδη προβλήματα της γνωσιολογίας και της θεωρίας της επιστήμης. Οι στοχασμοί του σε αυτά τα θέματα οδήγησαν τελικά στη δημοσίευση των μνημειωδών Λογικών Ερευνών το 1900–1901, τις οποίες ο ίδιος θεωρούσε το «σημείο καμπής» του προς τη φαινομενολογία (Hua 18/8 [2001/I: 3]). Η έκδοση του έργου εξασφάλισε στον Χούσσερλ μια θέση στο Πανεπιστήμιο Georg-August του Γκαίτινγκεν, όπου δίδαξε από το 1901 έως το 1916, αρχικά ως έκτακτος καθηγητής (/Extraordinarius Professor/) και από το 1906 ως τακτικός καθηγητής (/Ordinarius Professor/). Λόγω της μεγάλης επιτυχίας των Λογικών Ερευνών και της διαρκώς αυξανόμενης φήμης του, συγκεντρώθηκε γύρω του στο Γκαίτινγκεν μια ομάδα νέων επιστημόνων, μεταξύ των οποίων οι Άντολφ Ράιναχ, Αλεξάντρ Κουαρέ, Έντιθ Στάιν, Χέλμουτ Πλέσνερ, Μόριτς Γκάιγκερ και Ρόμαν Ίνγκαρντεν, και το πανεπιστήμιο έγινε γρήγορα ένα από τα σημαντικότερα κέντρα φιλοσοφίας στη Γερμανία.
Η αρχική κριτική του Χούσσερλ προς τον ψυχολογισμό, η επίμονη υπεράσπισή του για την μη αναγώγιμη ιδεατότητα, και η εστίασή του στα πράγματα όπως προσλαμβάνονται στην εμπειρία, ερμηνεύτηκαν από πολλούς πρώιμους οπαδούς του ως μια στροφή από το υποκείμενο προς τα αντικείμενα και ως νομιμοποίηση ενός ουσιοκρατισμού (Reinach 1914 [1968]). Στην πρώτη δεκαετία του εικοστού αιώνα, ο Χούσσερλ συνέχισε να βελτιώνει και να τροποποιεί την φαινομενολογική του προσέγγιση, και προκάλεσε αναστάτωση όταν, στο επόμενο σημαντικό έργο του, Ιδέες για μια Καθαρή Φαινομενολογία και για μια Φαινομενολογική Φιλοσοφία Ι (γνωστό ως Ιδέες Ι) του 1913, υιοθέτησε μια μορφή υπερβατολογικού ιδεαλισμού. Για πολλούς από τους πρώιμους φαινομενολόγους, μια τέτοια κίνηση αποτελούσε προδοσία των θεμελιωδών αρχών της φαινομενολογίας, ενώ ο Χούσσερλ συχνά παραπονιόταν ότι η απροθυμία τους να ακολουθήσουν την υπερβατολογική του στροφή σήμαινε απλώς πως δεν είχαν κατανοήσει πλήρως το φιλοσοφικό του εγχείρημα και δεν είχαν πραγματικά συλλάβει τι ήταν η φαινομενολογία.
Το 1916, ο Χούσσερλ μετακόμισε στο Πανεπιστήμιο Albert-Ludwigs του Φράιμπουργκ, όπου ανέλαβε την έδρα φιλοσοφίας από τον νεοκαντιανό Χάινριχ Ρίκερτ. Στα έτη 1916–1918 η Έντιθ Στάιν εργάστηκε ως βοηθός του. Το κύριο έργο της ήταν η επιμέλεια των ερευνητικών χειρογράφων του Χούσσερλ και η προετοιμασία τους για δημοσίευση. Δούλεψε στις Ιδέες ΙΙ (που εκδόθηκαν τελικά το 1952) και στις Διαλέξεις για τη Φαινομενολογία της Συνείδησης του Εσωτερικού Χρόνου, οι οποίες δημοσιεύθηκαν από τον Μάρτιν Χάιντεγκερ το 1928 (με ελάχιστη αναγνώριση της συμβολής της). Ο Χούσσερλ, αντί να συνεργαστεί ουσιαστικά με τις αναθεωρήσεις της, συνήθιζε να γράφει νέα κείμενα, και αυτή η έλλειψη ανταπόκρισης οδήγησε τη Στάιν να παραιτηθεί απογοητευμένη. Στο διάστημα 1919–1923, βοηθός του Χούσσερλ έγινε ο Χάιντεγκερ. Ο Χούσσερλ είχε μεγάλες προσδοκίες για αυτή τη συνεργασία και εργάστηκε σκληρά ώστε ο Χάιντεγκερ να γίνει διάδοχός του στο Φράιμπουργκ. Ο Χάιντεγκερ, παρότι αφιέρωσε το Είναι και Χρόνος «στον Έντμουντ Χούσσερλ, με φιλία και θαυμασμό», ταυτόχρονα τον επέκρινε και τον διακωμωδούσε στα σεμινάριά του και στις επιστολές του. Όπως έγραψε στον Καρλ Λέβιτ το 1923:
Στις τελευταίες ώρες του σεμιναρίου, έκαψα και κατέστρεψα δημοσίως τις Ιδέες σε τέτοιο βαθμό ώστε μπορώ να πω ότι τα ουσιώδη θεμέλια για το σύνολο [του έργου μου] έχουν πλέον καθαρά τεθεί. Βλέποντας τώρα αναδρομικά τις Λογικές Έρευνες, είμαι πεπεισμένος ότι ο Χούσσερλ δεν υπήρξε ποτέ φιλόσοφος, ούτε για ένα δευτερόλεπτο στη ζωή του.
Το 1928, όταν ο Χούσσερλ συνταξιοδοτήθηκε, τον διαδέχθηκε ο Χάιντεγκερ. Λίγο μετά, προσκλήθηκε στο Παρίσι να δώσει μια σειρά διαλέξεων για να εισαγάγει το γαλλικό κοινό στις βασικές ιδέες της φαινομενολογίας. Οι διαλέξεις αυτές μεταφράστηκαν στα γαλλικά από τον Εμμανουέλ Λεβινάς και τη Γκαμπριέλ Πάιφερ και εκδόθηκαν το 1931 με τίτλο Καρτεσιανοί Στοχασμοί.
Κατά τη δεκαετία του ’30, ο Χούσσερλ υπέφερε υπό το καθεστώς του Εθνικοσοσιαλισμού. Αν και είχε ασπασθεί τον Προτεσταντισμό ήδη από το 1886, αποκλείστηκε από κάθε επίσημη ακαδημαϊκή δραστηριότητα λόγω της εβραϊκής του καταγωγής, έχασε το δικαίωμα διδασκαλίας και δημοσίευσης, και τελικά και την γερμανική υπηκοότητα. Ο Χούσσερλ επηρεάστηκε βαθιά από αυτή την εξέλιξη. Όπως έγραψε στον παλιό του φίλο, Ντίτριχ Μανκχε, στις 4 Μαΐου 1933:
Τελικά, στα γεράματά μου, έπρεπε να ζήσω κάτι που δεν είχα θεωρήσει δυνατό: την ανύψωση ενός πνευματικού γκέτο, στο οποίο εγώ και τα παιδιά μου … πρόκειται να εξοριστούμε … Δεν θα έχουμε πλέον το δικαίωμα να αποκαλούμαστε Γερμανοί· το πνευματικό μας έργο δεν θα περιλαμβάνεται πλέον στην ιστορία του γερμανικού πολιτισμού. Θα ζει μόνο με τη σφραγίδα της “εβραιοσύνης”… ως δηλητήριο από το οποίο ο γερμανικός λαός θα πρέπει να φυλάγεται και το οποίο πρέπει να εκριζωθεί. (Husserl 1994: iii 491–2)
Στην ίδια επιστολή, ο Χούσσερλ εξέφρασε επίσης πικρία απέναντι στον Χάιντεγκερ, κατηγορώντας τον όχι μόνο ότι διέδιδε μια καρικατούρα της δικής του φιλοσοφίας, αλλά και ότι έδινε όλο και περισσότερο διέξοδο σε ανοιχτά αντισημιτικά αισθήματα (Husserl 1994: iii 493). Παρ' όλ' αυτά, ο Χούσσερλ συνέχισε το έργο του, επιμένοντας όλο και πιο έντονα στη σημασία της φιλοσοφίας σε μια εποχή που η Ευρώπη βυθιζόταν στον ανορθολογισμό. Το 1935 προσκλήθηκε να δώσει διαλέξεις στη Βιέννη και την Πράγα, και αυτές οι διαλέξεις αποτέλεσαν τη βάση για το τελευταίο του έργο, Η Κρίση των Ευρωπαϊκών Επιστημών και η Υπερβατολογική Φαινομενολογία (1936). Μόνο τα δύο πρώτα μέρη της Κρίσης δημοσιεύθηκαν αρχικά και εκδόθηκαν σε ένα φιλοσοφικό περιοδικό του Βελιγραδίου.
Τα βιβλία που εξέδωσε ο Χούσσερλ κατά τη διάρκεια της ζωής του αποτελούσαν μόνο ένα πολύ μικρό μέρος της τεράστιας παραγωγής του. Είχε τη συνήθεια να γράφει κάθε μέρα, και όταν πέθανε στις 27 Απριλίου 1938, τα λεγόμενα ερευνητικά χειρόγραφα (μαζί με τα χειρόγραφα των διαλέξεών του και τα ακόμη αδημοσίευτα βιβλία) έφταναν περίπου τις 45.000 σελίδες. Κατά τον ίδιο τον Χούσσερλ, το σημαντικότερο μέρος των γραπτών του βρισκόταν σε αυτά τα χειρόγραφα (Husserl 1994: iii 90). Όλα αυτά τα κείμενα δεν ήταν ασφαλή στη Γερμανία, για προφανείς λόγους. (Σχεδόν ολόκληρη η πρώτη έκδοση του μεταθανάτιου έργου Εμπειρία και Κρίση, που εκδόθηκε στην Πράγα το 1939, καταστράφηκε από τους Γερμανούς μετά την προσάρτηση της Τσεχοσλοβακίας.) Ωστόσο, λίγο μετά τον θάνατό του, ένας νεαρός Φραγκισκανός, ο Χέρμαν Λέο Βαν Μπρέντα, κατάφερε να φυγαδεύσει τα ερευνητικά χειρόγραφα του Χούσσερλ από τη Γερμανία και να τα μεταφέρει με ασφάλεια σε ένα μοναστήρι στο Βέλγιο. Πριν την έναρξη του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου, ιδρύθηκαν τα Αρχεία Χούσσερλ στο Ινστιτούτο Φιλοσοφίας στη Λουβέν, όπου βρίσκονται ακόμη τα πρωτότυπα χειρόγραφα. Ο πρώτος διεθνής επισκέπτης των αρχείων ήταν ο Μερλώ-Ποντύ, ο οποίος την άνοιξη του 1939 απέκτησε πρόσβαση στο αδημοσίευτο τρίτο μέρος της Κρίσης καθώς και στα δακτυλόγραφα για τις Ιδέες ΙΙ και την Εμπειρία και Κρίση.
Με την ίδρυση των αρχείων ξεκίνησε και η κριτική έκδοση των έργων του Χούσσερλ — Husserliana. Η κριτική έκδοση, η οποία μέχρι στιγμής περιλαμβάνει σαράντα τέσσερις τόμους, αποτελείται όχι μόνο από νέες εκδόσεις των έργων που είχαν εκδοθεί κατά τη διάρκεια της ζωής του, αλλά, κυρίως, από προηγουμένως αδημοσίευτα έργα, άρθρα, διαλέξεις, μελέτες και ερευνητικά χειρόγραφα. Η συνεχιζόμενη δημοσίευση της Husserliana έχει καταστήσει αναγκαία την αναθεώρηση και τροποποίηση πολλών διαδεδομένων και κυρίαρχων ερμηνειών. Αυτό συμβαίνει όχι μόνο επειδή το νέο υλικό προσέφερε πληθώρα αναλύσεων και περιγραφών που επιτρέπουν ακριβέστερη κατανόηση των φαινομενολογικών βασικών εννοιών του Χούσσερλ, αλλά και επειδή αποκάλυψε πλευρές της σκέψης του, συμπεριλαμβανομένου του ενδιαφέροντος για τη γεγονικότητα, την ενσώματη εμπειρία, τη κοινωνικότητα, την παθητικότητα, την ιστορικότητα και την ηθική, που θα ήταν δύσκολο να προβλεφθούν μέσα από τη μελέτη των λίγων έργων που εκδόθηκαν όσο ζούσε.
Η επιρροή του Χούσσερλ στην ανάπτυξη της φιλοσοφίας του 20ού αιώνα υπήρξε τεράστια. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι όλοι συμφωνούσαν μαζί του· αλλά το γεγονός ότι μεταγενέστεροι φαινομενολόγοι, όπως οι Χάιντεγκερ, Στάιν, Ίνγκαρντεν, Σουτς, Φινκ, Σαρτρ, Μερλώ-Ποντύ, Λεβινάς, Γκάνταμερ, Ρικέρ, Ντεριντά, Ανρί και Μαριόν, καθώς και κορυφαίοι θεωρητικοί από ένα ευρύ φάσμα άλλων παραδόσεων, συμπεριλαμβανομένων της ερμηνευτικής, της κριτικής θεωρίας, της αποδόμησης και του μεταδομισμού, ένιωσαν την ανάγκη να αντιδράσουν και να απαντήσουν στο έργο και το πρόγραμμα του Χούσσερλ, αποτελεί μαρτυρία της σημασίας του.
Δεδομένου του όγκου του έργου του, πώς μπορεί να προσφερθεί μια συνοπτική παρουσίαση; Στο εξής, η έμφαση θα δοθεί στην ανάπτυξη αυτού που είναι πιθανότατα το κεντρικό στοιχείο της φιλοσοφίας του Χούσσερλ, δηλαδή της φαινομενολογίας του. Όπως δείχνουν οι συνεχείς προσπάθειές του να γράψει μια ολοκληρωμένη εισαγωγή στη φαινομενολογία, ο Χούσσερλ τη θεωρούσε ως τον ακρογωνιαίο λίθο και το πλαίσιο για οποιοδήποτε άλλο φιλοσοφικό θέμα ασχολούνταν:
Η φαινομενολογία, με τη δική μας έννοια, είναι η επιστήμη των “αρχών”, των “μητέρων” κάθε γνώσης· και είναι το μητρικό έδαφος κάθε φιλοσοφικής μεθόδου: σε αυτό το έδαφος και σε αυτό το έργο, όλα επιστρέφουν. (Hua 5/80)
Στον πρόλογο του μνημειώδους έργου των 700+ σελίδων Λογικές Έρευνες (1900–01), ο Χούσσερλ γράφει ότι ο υπέρτατος στόχος του είναι να θεμελιώσει εκ νέου τη λογική και την επιστημολογία (Hua 18/6 [2001/I: 2]· για εις βάθος συζητήσεις του έργου, βλ. π.χ. de Boer 1966 [1978], Benoist 2001). Το βασικό έργο του πρώτου μέρους, Προλεγόμενα στη Καθαρή Λογική, είναι διττό: να προσφέρει μια κριτική του ψυχολογισμού και να υποστηρίξει ότι η επιστημονική γνώση προϋποθέτει την ιδεατότητα. Η θέση που στοχεύει να αντικρούσει ο Χούσσερλ υποστηρίζει ότι το έργο της επιστημολογίας είναι να ερευνήσει τη φύση της αντίληψης, της πίστης, της κρίσης και της γνώσης μας. Εφόσον όλα αυτά τα φαινόμενα είναι ψυχικές διεργασίες, μπορεί να φαίνεται ότι μόνο η ψυχολογία μπορεί να τα ερευνήσει. Το ίδιο ισχύει και για τη δική μας επιστημονική και λογική σκέψη· κατά συνέπεια, η λογική πρέπει τελικά να θεωρηθεί μέρος της ψυχολογίας και οι νόμοι της λογικής ως ψυχολογικές κανονικότητες, των οποίων η φύση και η ισχύς πρέπει να διερευνηθούν και να θεμελιωθούν εμπειρικά (Hua 18/64, 89 [2001/I: 40, 56]).
Όπως υποστηρίζει ο Χούσσερλ, αυτή η γραμμή σκέψης διαπράττει το σφάλμα της παράβλεψης της θεμελιώδους διαφοράς μεταξύ των πεδίων της λογικής και της ψυχολογίας, «μεταξύ ιδεατών και πραγματικών νόμων, μεταξύ κανονιστικής και αιτιακής ρύθμισης, μεταξύ λογικής και πραγματικής αναγκαιότητας, μεταξύ λογικών και πραγματικών λόγων» (Hua 18/80 [2001/I: 50]). Η λογική δεν είναι εμπειρική επιστήμη και δεν ασχολείται με τη γένεση χωροχρονικών αντικειμένων ή διεργασιών, αλλά με την εγκυρότητα των ιδεατών δομών και νόμων. Η ψυχολογία, αντίθετα, είναι μια εμπειρική επιστήμη που ερευνά τη φύση της συνείδησης. Ενώ το πεδίο της λογικής χαρακτηρίζεται από βεβαιότητα και ακρίβεια, το πεδίο της ψυχολογίας χαρακτηρίζεται από την ίδια απλή πιθανότητα που έχουν όλες οι εμπειρικές επιστήμες (Hua 18/181 [2001: I/113–114]). Ένα επιπλέον σφάλμα του ψυχολογισμού είναι ότι δεν διακρίνει επαρκώς μεταξύ του αντικειμένου της γνώσης και του ενεργήματος της γνώσης. Ενώ η πράξη της γνώσης είναι μια υποκειμενική διεργασία που εκτυλίσσεται στον χρόνο και έχει αρχή και τέλος, τα αντικείμενα της λογικής, οι λογικές αλήθειες, οι θεωρίες, οι αρχές, οι προτάσεις, οι προτάσεις-αποδείξεις δεν είναι υποκειμενικές εμπειρίες με χρονική διάρκεια, αλλά αχρονικές ιδεατότητες. Όταν εγώ σκέφτομαι το πυθαγόρειο θεώρημα και όταν εσύ το σκέφτεσαι, πρέπει να μπορούμε να σκεφτόμαστε το ίδιο θεώρημα, ακόμη κι αν οι αντίστοιχες νοητικές μας διεργασίες διαφέρουν (Hua 19/49, 97–98 [2001/I: 195, 224–225]). Αν το περιεχόμενο της σκέψης μας ήταν αναγώγιμο στις διεργασίες σκέψης μας, δεν θα μπορούσαμε ποτέ να επαναλάβουμε και να διατηρήσουμε το ίδιο περιεχόμενο σε διαφορετικές πράξεις. Και αυτό θα απέκλειε όχι μόνο την κοινή επικοινωνία και κατανόηση, αλλά και την ανάπτυξη επιστημονικής θεωρίας. Η αναγωγή των αχρονικών ιδεατοτήτων (συμπεριλαμβανομένων των καθολικά έγκυρων νόμων της λογικής) σε χρονικές ψυχικές διεργασίες δεν είναι, συνεπώς, απλώς ένα κατηγοριακό σφάλμα· υπονομεύει και την ίδια τη δυνατότητα ύπαρξης του ψυχολογισμού ως επιστημονικής θεωρίας.
Ωστόσο, όπως τονίζει ο Χούσσερλ, ακόμη κι αν η λογική και η ψυχολογία διαφέρουν, παραμένει το αινιγματικό γεγονός ότι η αντικειμενικότητα και η ιδεατότητα της λογικής γνωρίζονται εντός και διά μέσου υποκειμενικών ενεργημάτων γνώσης. Και επιμένει ότι μια ολοκληρωμένη ανάλυση της δυνατότητας της γνώσης απαιτεί λεπτομερέστερη έρευνα της σχέσης μεταξύ του αντικειμενικού και του υποκειμενικού (Hua 18/7 [2001/I: 2]). Αυτός ακριβώς είναι ο στόχος του δεύτερου μέρους των Λογικών Ερευνών, με τίτλο Έρευνες για τη Φαινομενολογία και τη Θεωρία της Γνώσης, που όχι μόνο κορυφώνεται σε μια εκτενή ανάλυση της αποβλεπτικότητας, αλλά και προσφέρει μια νέα φιλοσοφική μέθοδο, τη λεγόμενη «φαινομενολογία» (Hua 9/28).
Στην εισαγωγή του δεύτερου μέρους των Λογικών Ερευνών βρίσκουμε την αρχική διατύπωση μιας βασικής φαινομενολογικής ιδέας από τον Χούσσερλ:
Δεν μπορούμε απολύτως να αρκεστούμε σε «απλά λόγια» […]. Νοήματα εμπνευσμένα μόνο από μακρινές, συγκεχυμένες, μη αυθεντικές διανοητικές εικόνες — αν υπάρχουν καν τέτοιες εικόνες — δεν επαρκούν: πρέπει να επιστρέψουμε «στα ίδια τα πράγματα». (Hua 19/10 [2001/I: 168])
Η κεντρική ιδέα που εκφράζεται εδώ είναι η αποστροφή προς την κενή εικασία και την αφηρημένη θεωρητικολογία, καθώς και η επιμονή στη σημασία της προσεκτικής προσήλωσης σε ό,τι δίνεται πραγματικά, με στόχο την αποφυγή αυτού που αργότερα ο Σπίγκελμπεργκ θα αποκαλέσει «πρόωρη στρέβλωση των φαινομένων από προϋπάρχουσες θεωρίες» (Spiegelberg 1972: 308).
Αυτή η εστίαση στο εμπειρικά δοσμένο είχε αποφασιστική επίδραση σε αυτό που μπορεί να θεωρηθεί ως το κυριότερο επίτευγμα του Χούσσερλ στις Λογικές Έρευνες, δηλαδή την αναλυτική διερεύνηση της αποβλεπτικότητας. Κάθε αποβλεπτική εμπειρία είναι εμπειρία ειδικού τύπου, δηλαδή εμπειρία ελπίδας, επιθυμίας, λύπης, επιβεβαίωσης, αμφιβολίας, απορίας, φόβου κ.ο.κ., και κάθε μία από αυτές χαρακτηρίζεται από το ότι είναι για ή περί ή στραμμένη προς ένα αντικείμενο με έναν ιδιαίτερο και διακριτό τρόπο. Για τον Χούσσερλ, ένα κεντρικό έργο ήταν να αναλύσει αυτές τις διαφορές λεπτομερώς, να χαρτογραφήσει τον τρόπο που σχετίζονται συστηματικά, και γενικότερα να διερευνήσει πώς τα αντικείμενα μπορούν να μας εμφανίζονται με τον τρόπο που το κάνουν και με το νόημα που έχουν.
Για τον Χούσσερλ, η αποβλεπτικότητα είναι ένα διακριτό χαρακτηριστικό της εμπειρικής μας ζωής (αν και επιτρέπει και μια υποκατηγορία μη-αποβλεπτικών αισθήσεων, όπως ο πόνος ή η ζάλη) (Hua 3/192). Είναι ένα χαρακτηριστικό που είναι εγγενές στις υπό εξέταση συνειδησιακές καταστάσεις, αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της ύπαρξής τους και δεν είναι κάτι που αποκτούν απλώς εξαιτίας επιρροής από εξωτερική αιτία. Όπως ο Χούσσερλ θα διατύπωνε σε ένα μεταγενέστερο κείμενο:
Η συγκεκριμένη εμπειρία αυτού του σπιτιού, αυτού του σώματος, του κόσμου ως τέτοιου, είναι και παραμένει, ωστόσο, σύμφωνα με το ίδιο το ουσιώδες περιεχόμενό της και άρα αδιάσπαστα, εμπειρία «αυτού του σπιτιού», αυτού του σώματος, αυτού του κόσμου· έτσι συμβαίνει σε κάθε τρόπο συνείδησης που κατευθύνεται προς ένα αντικείμενο. Είναι, μετά βεβαιότητος, απολύτως αδύνατο να περιγράψει κανείς μια αποβλεπτική εμπειρία — ακόμη και αν είναι ψευδής, εσφαλμένη κρίση κλπ — χωρίς ταυτόχρονα να περιγράψει το αντικείμενο αυτής της συνείδησης ως τέτοιο. (Hua 9/282· βλέπε επίσης Hua 19/451 [2001/II: 133])
Μια σημαντική εννοιολογική διάκριση που κάνει ο Χούσσερλ είναι αυτή ανάμεσα σε αυτό που ονομάζει ύλη και ποιότητα της αποβλεπτικής εμπειρίας. Από τη μια πλευρά, έχουμε το στοιχείο που καθορίζει όχι μόνο το τι αφορά η αποβλεπτική εμπειρία, αλλά και ως τι αυτή αποβλέπεται. Ο Χούσσερλ ονομάζει αυτό το στοιχείο ύλη της πράξης. Η σκέψη για το Μπιλμπάο ως de facto πρωτεύουσα της Χώρας των Βάσκων και η σκέψη για το Μπιλμπάο ως την πόλη με το Μουσείο Guggenheim που σχεδίασε ο Frank Gehry, είναι αποβλεπτικές εμπειρίες με διαφορετική ύλη. Περιστασιακά, ο Χούσσερλ ορίζει την ύλη του ενεργήματος και ως ιδεατή σημασία ή νόημα του ενεργήματος και υποστηρίζει ότι η αποβλεπτική αναφορά σε ένα αντικείμενο εξασφαλίζεται μέσω της σημασίας (Hua 19/54 [2001/I: 198]; Hua 24/53, 150). Όπως γράφει, «Στη σημασία συνιστάται μια σχέση προς ένα αντικείμενο» (Hua 19/59 [2001/I: 201]). Σημαντικό είναι ότι, όταν αποδίδει αυτόν τον σημαντικό ρόλο στη σημασία, ο Χούσσερλ δεν εννοεί μόνο λεκτικά αρθρωμένες σημασίες, αφού χρησιμοποιεί επίσης έννοιες προ-προτασιακής και αντιληπτικής σημασίας (Hua 3/285).
Από την άλλη πλευρά, έχουμε το στοιχείο που καθορίζει τον συγκεκριμένο χαρακτήρα της αποβλεπτικής αναφοράς. Μπορώ να αμφιβάλλω, να ελπίζω ή να πιστεύω βεβαιωμένα ότι το Μουσείο Guggenheim που σχεδίασε ο Frank Gehry βρίσκεται στο Μπιλμπάο. Ο Χούσσερλ ονομάζει αυτό το στοιχείο ποιότητα του ενεργήματος (Hua 19/425–426 [2001/II: 119–120]). Η ίδια ποιότητα ενεργήματος μπορεί να συνδυαστεί με διαφορετικές ύλες, και η ίδια ύλη μπορεί να συνδυαστεί με διαφορετικές ποιότητες ενεργήματος. Είναι δυνατό να αμφιβάλλω ότι «η χρηματοπιστωτική κρίση θα συνεχιστεί», να αμφιβάλλω ότι «η εκλογή ήταν δίκαιη», ή να αμφιβάλλω ότι «η κλιματική κρίση είναι ψευδείς ειδήσεις», όπως επίσης είναι δυνατό να αμφιβάλλω ότι «βρέχει», να ελπίζω ότι «βρέχει» ή να αρνούμαι ότι «βρέχει» (Hua 19/381 [2001/II: 96]). Παρότι η ύλη και η ποιότητα είναι ανεξάρτητα μεταβλητές, δεν μπορούν να υπάρξουν ανεξάρτητα η μία από την άλλη. Δεν μπορείς απλώς να κρίνεις, να φαντάζεσαι ή να φοβάσαι, ούτε να κατευθύνεσαι αποβλεπτικά προς κάποιο αντικείμενο χωρίς να κατευθύνεσαι προς το αντικείμενο με συγκεκριμένο τρόπο.
Όσο εστιάζουμε στην ικανότητά μας να νοούμε κάτι, μπορούμε να αρκεστούμε στο ζεύγος ποιότητας-ύλης, ή σε αυτό που ο Χούσσερλ ονομάζει και αποβλεπτική ουσία (Hua 19/431 [2001/I: 122]). Όμως, όπως επισημαίνει ο Χούσσερλ, δύο αποβλεπτικά ενεργήματα μπορούν να έχουν την ίδια αποβλεπτική ουσία και να διαφέρουν περιγραφικά, δηλαδή ως προς το πώς δίνεται το αντικείμενό τους. Μια ακόμη κεντρική διάκριση στις Λογικές Ερευνες είναι αυτή μεταξύ σημειωτικής και εποπτικής μορφής δοτικότητας.
Μπορώ να σκέφτομαι ότι το διαβατήριό μου βρίσκεται στο συρτάρι του γραφείου μου. Μπορώ επίσης να το αντιληφθώ ότι βρίσκεται στο συρτάρι. Στη δεύτερη περίπτωση, το διαβατήριο δεν είναι απλώς εννοούμενο ή αναπαριστώμενο, αλλά παρουσιαζόμενο. Όσο απλώς σκέφτομαι το διαβατήριο, το διαβατήριο είναι το αποβλεπτικό μου αντικείμενο, αλλά δεν δίνεται εποπτικά. Όταν, αντιθέτως, κοιτάζω το διαβατήριο, μου δίνεται άμεσα στην υλική του παρουσία (leibhaftig) (Hua 19/365 [2001/II: 86]). Ο Χούσσερλ μιλά επίσης για την αντιληπτική δοτικότητα ως αυτο-δοτικότητα ή αυτο-παρουσίαση του αντικειμένου (Hua 19/646 [2001/II: 260]). Όπως γράφει στο Πράγμα και Χώρος:
το αντικείμενο στέκεται στην αντίληψη ως εκεί, σωματικά παρόν· για να μιλήσουμε πιο ακριβώς, στέκεται εκεί αυτο-δοσμένο στο παρόν τώρα. (Hua 16/14)
Το να έχω πρώτα μια πεποίθηση για την τοποθεσία του διαβατηρίου και μετά να το βλέπω εκεί συνιστά μια κατάσταση όπου αυτό που αρχικά ήταν απλώς εννοούμενο, στη συνέχεια δίνεται και εποπτικά. Το αντικείμενο που αποβλέπεται παραμένει το ίδιο, αλλά το πώς της δοτικότητάς του διαφέρει μεταξύ «κενής» και εποπτικά «πληρωμένης» (Rang 1973: 23), και αυτή η διαφορά στον τρόπο δοτικότητας του αντικειμένου κατά μήκος του φάσματος σημειωτικής-εποπτικής δεν οφείλεται σε διαφορά στην αποβλεπτική ουσία (Hua 30/72; Hua 19/435 [2001/II: 124]). Η σκέψη ότι το διαβατήριο είναι στο συρτάρι και η αντίληψη ότι είναι στο συρτάρι είναι δύο ενεργήματα με την ίδια ποιότητα και ύλη· στοχεύουν το ίδιο αποβλεπτικό αντικείμενο, αλλά το αντικείμενο δίνεται διαφορετικά στις δύο περιπτώσεις. Εκτός από την ποιότητα και την ύλη του ενεργήματος, υπάρχει συνεπώς ένα επιπλέον χαρακτηριστικό της αποβλεπτικότητας, που είναι ιδιαίτερα σχετικό για τη γνώση, δηλαδή το εποπτικό περιεχόμενο (Fülle). Ενώ υπάρχει στα εποπτικά ενεργήματα, απουσιάζει στα σημειωτικά (Hua 19/600, 626 [2001/II: 229, 246]).
Για τον Χούσσερλ, η δικαιολόγηση και η αλήθεια πρέπει να κατανοηθούν στη βάση ενός προτύπου γνωσιολογικής πληρότητας. Αν τύχει να πιστεύω ότι το διαβατήριό μου είναι στο συρτάρι του γραφείου και θέλω να μάθω αν η πεποίθησή μου είναι αληθής, το προφανές είναι να κοιτάξω. Η αντίληψη ότι το διαβατήριο είναι στο συρτάρι παρέχει έναν πολύ διαφορετικό λόγο για να πιστεύω ότι το διαβατήριο είναι εκεί από το απλώς να το σκέφτομαι ή να το φαντάζομαι. Μου προσφέρει μια άμεση, μη επαγόμενη μορφή δικαιολόγησης φέρνοντάς μου την πληρότητα του ίδιου του πράγματος. Ένας άλλος όρος που χρησιμοποιεί ο Χούσσερλ σε αυτό το πλαίσιο είναι ο όρος ενάργεια (evidence) (Hua 11/72). Για τον Χούσσερλ, η ενάργεια δεν είναι κάποιο ανείπωτο αίσθημα βεβαιότητας (Hua 24/156), αλλά το όνομα για μια σύνθεση συμπτώσεως (Deckungssynthesis) μεταξύ του εννοούμενου και του δεδομένου. Όταν ένα αντικείμενο δίνεται εποπτικά ακριβώς όπως εννοείται, δίνεται αποδεικτικά, και, όπως συνεχίζει ο Χούσσερλ, το αντικειμενικό σύστοιχο αυτής της ενάργειας είναι «το είναι υπό την έννοια της αλήθειας ή απλά η αλήθεια» (Hua 19/651 [2001/II: 263]).
Δεδομένου του κεντρικού ρόλου που αποδίδεται στην εποπτεία, δεν προκαλεί έκπληξη ότι αυτή εμφανίζεται εξέχουσα σε μια γνωσιολογική αρχή που ο Χούσσερλ υποστηρίζει στις Ιδέες Ι και την οποία αποκαλεί την αρχή όλων των αρχών:
ότι κάθε πρωτογενής παρούσα εποπτεία αποτελεί νομιμοποιητική πηγή γνώσης, ότι καθετί που πρωτογενώς (θα λέγαμε, στην «προσωπική» του πραγματικότητα) μας προσφέρεται σε «εποπτεία» πρέπει να γίνεται δεκτό απλώς ως αυτό που παρουσιάζεται ότι είναι, αλλά και μόνο εντός των ορίων στα οποία παρουσιάζεται εκεί. (Hua 3/51, αφαιρέθηκαν οι πλάγιες γραφές)
Έχει υπάρξει εκτενής συζήτηση για το πώς ακριβώς πρέπει να ερμηνευτεί αυτή η αρχή, αλλά ο Wiltsche έχει πρόσφατα προτείνει την ακόλουθη ανασυγκρότηση:
Αν το αντικείμενο P παρουσιάζεται σε υποκείμενο S σε εποπτική δοτικότητα, τότε ο S έχει τουλάχιστον εκ πρώτης όψεως δικαιολόγηση να πιστεύει ότι το P υπάρχει και ότι το P έχει εκείνες τις ιδιότητες που παρουσιάζονται εποπτικά. (Wiltsche 2015: 68· για περισσότερα σχετικά με τη θεωρία της αλήθειας και της γνώσης του Χούσσερλ, βλ. Tugendhat 1970· Hopp 2011, 2020: 217–235)
Για να περιπλέξουμε τα πράγματα, η γνωσιολογική πληρότητα μπορεί να έρχεται σε βαθμούς και γι’ αυτό είναι αναγκαίο να διακρίνουμε διαφορετικούς τύπους απόδειξης. Όταν μια κενή ή σημειωτική απόβλεψη πληρώνεται πλήρως από μια αντίστοιχη εποπτεία, ο Χούσσερλ λέει ότι το αντικείμενο δίνεται με επαρκή ενάργεια (Hua 19/647 [2001/II: 260–261]). Αλλά αυτό το ιδανικό δεν ικανοποιείται ποτέ στην καθημερινή αντίληψη, η οποία παραμένει πάντα ανεπαρκής. Όταν κοιτάζω το γραφείο μου, το γραφείο είναι το αποβλεπτικό μου αντικείμενο, αλλά ποτέ δεν το βλέπω ολόκληρο από όλες τις πλευρές ταυτόχρονα. Υπάρχει πάντα κάτι περισσότερο στο αποβλεπτικά εννοούμενο γραφείο από αυτό που εμφανίζεται σε κάθε δεδομένη στιγμή (Hua 11/3). Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει χώρος για ενάργεια στην αντιληπτική εμπειρία, αλλά είναι ακριβώς ένας τύπος ανεπαρκούς ενάργειας (Hua 3/319), δηλαδή μια ενάργεια «ικανή να αυξηθεί και να μειωθεί» (Hua 3/321). Γενικότερα, ο Χούσσερλ αναγνωρίζει εύκολα ότι οι πεποιθήσεις μας μπορούν να ανατραπούν και ότι αυτό που φαινόταν εναργές μπορεί να αποδειχθεί ότι δεν είναι — αν και μόνο βάσει περαιτέρω ενάργειας. Όπως γράφει στη Τυπική και Υπερβατολογική Λογική:
Η δυνατότητα εξαπάτησης είναι εγγενής στην ενάργεια της εμπειρίας και δεν αναιρεί ούτε τον θεμελιώδη χαρακτήρα της ούτε το αποτέλεσμά της […]. Αυτό ισχύει επίσης για κάθε ενάργεια, για κάθε «εμπειρία» με την ευρύτερη έννοια. Ακόμη και μια φαινομενικά αποδεικτική ενάργεια μπορεί να αποκαλυφθεί ως εξαπάτηση και, σε αυτή την περίπτωση, προϋποθέτει μια παρόμοια ενάργεια από την οποία «συντρίβεται». (Hua 17/164)
Μια ακόμη περιπλοκή αφορά τη διάκριση του Χούσσερλ ανάμεσα σε απλές αποβλέψεις και πιο σύνθετες ή κατηγορικές αποβλέψεις. Μπορώ να σκεφτώ και να δω ένα διαβατήριο. Αλλά μπορώ επίσης να δω ότι το διαβατήριο είναι μωβ και ότι βρίσκεται στο συρτάρι· δηλαδή μπορώ όχι μόνο να αντιλαμβάνομαι άτομα και επιμέρους ιδιότητες, αλλά και το «είναι-μωβ» του διαβατηρίου και μια κατάσταση πραγμάτων με τυπικά ή κατηγορικά στοιχεία. Σημαντικό είναι ότι, όπως μπορεί να γίνει διάκριση ανάμεσα στο απλώς να σκέφτομαι ένα δέντρο και στο να το διακρίνω στην αυτοπαρουσία του, ο Χούσσερλ υποστηρίζει ότι, π.χ., μια κατάσταση πραγμάτων μπορεί να δοθεί όχι μόνο σημειωτικά, αλλά και εποπτικά. Είναι δυνατόν να εποπτεύσω ότι το διαβατήριο βρίσκεται στο συρτάρι, αλλά μόνο μέσω μιας ανώτερης πράξης η οποία, αν και βασίζεται σε αντιλήψεις του διαβατηρίου και του συρταριού, εντούτοις προτίθεται κάτι που υπερβαίνει αυτά τα αντικείμενα, δηλαδή τη σχέση τους. Ο Χούσσερλ, κατά συνέπεια, λειτουργεί με μια διευρυμένη έννοια της εποπτείας: δεν μπορούμε να μιλάμε μόνο για αισθητηριακή εποπτεία, αλλά και για κατηγορική εποπτεία (Hua 19/670–685 [2001/II: 280–289]). Τυπικά, η εποπτεία είναι μια πράξη που μας φέρνει το ίδιο το αντικείμενο in propria persona και αυτό συχνά απαιτεί μια σύνθετη διανοητική επιτέλεση (βλ. και Zahavi 2003: 35–37).
Δεδομένου του τρόπου με τον οποίο ο Χούσσερλ μιλά για την αντίληψη, δεν πρέπει να προκαλεί έκπληξη ότι απορρίπτει ρητά την ιδέα πως η αντιληπτική συνείδηση είναι αναπαραστασιακά μεσολαβημένη (Hua 22/305). Τίποτα δεν φαίνεται πιο φυσικό από το να πούμε ότι τα αντικείμενα που βλέπω βρίσκονται έξω από τη συνείδησή μου και ότι μπορώ να το κάνω αυτό επειδή η συνείδησή μου περιέχει εσωτερικές αναπαραστάσεις αυτών των εξωτερικών αντικειμένων. Ωστόσο, όπως υποστηρίζει ο Χούσσερλ, αυτή η θεωρία όχι μόνο δεν προσφέρει καμία πραγματική αποσαφήνιση της αντιληπτικής αποβλεπτικότητας (Hua 19/436 [2001/II: 125]· Hua 24/151), αλλά είναι τελικά αντιφατική. Αντιλαμβάνεται τη συνείδηση ως ένα κουτί που περιέχει αναπαραστάσεις οι οποίες μοιάζουν με εξωτερικά αντικείμενα, αλλά ξεχνά να ρωτήσει πώς το υποκείμενο υποτίθεται ότι γνωρίζει πως αυτές οι αναπαραστάσεις είναι πράγματι αναπαραστάσεις εξωτερικών αντικειμένων. Όπως γράφει ο Χούσσερλ:
Το εγώ δεν είναι ένας μικροσκοπικός άνθρωπος μέσα σε ένα κουτί που κοιτάζει τις εικόνες και μετά περιστασιακά βγαίνει από το κουτί του για να συγκρίνει τα εξωτερικά αντικείμενα με τα εσωτερικά κ.λπ. Για ένα τέτοιο εγώ που παρατηρεί εικόνες, η εικόνα θα ήταν η ίδια κάτι εξωτερικό· θα απαιτούσε τη δική της αντίστοιχη εσωτερική εικόνα και ούτω καθεξής επ’ άπειρον. (Hua 36/106)
Αν πράγματι δώσουμε προσοχή στην αντιληπτική αποβλεπτικότητα, πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι δεν μας παρουσιάζει εικόνες ή σημεία αντικειμένων — εκτός, φυσικά, στο μέτρο που αντιλαμβανόμαστε πίνακες ή φωτογραφίες — αλλά τα ίδια τα αντικείμενα. Όταν βλέπουμε μια φωτογραφία του Μουσείου Γκούγκενχαϊμ ή το πορτρέτο του Αυτοκράτορα Μαξιμιλιανού από τον Dürer, αντιμετωπίζουμε μια περίπλοκη μορφή αποβλεπτικότητας, όπου η επίγνωσή μας για μια οντότητα (τη φωτογραφία ή τον πίνακα) μας επιτρέπει να έχουμε επίγνωση ενός άλλου πράγματος (του κτηρίου ή του προσώπου). Δεν κατευθυνόμαστε σε αυτό που αντιλαμβανόμαστε, αλλά μέσω αυτού, σε κάτι άλλο. Στην καθημερινή αντίληψη, αντίθετα, αυτό που δίνεται αντιληπτικά δεν λειτουργεί ως σημάδι ή εικόνα κάποιου άλλου. Μερικοί έχουν υποστηρίξει ότι μια εικόνα είναι κάτι που μοιάζει με αυτό που απεικονίζει και ότι αυτή η ομοιότητα της προσδίδει την εικονική ή αναπαραστασιακή της ιδιότητα. Αλλά οι απλές ομοιότητες δεν επαρκούν. Ένα κουτί με σπίρτα περιέχει πολλά σπίρτα που μοιάζουν μεταξύ τους, αλλά αυτό δεν κάνει το ένα εικόνα ή σημάδι του άλλου. Αντίθετα, σύμφωνα με τον Χούσσερλ, πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι μια εικόνα πρέπει να γίνει συνειδητά αντιληπτή ως εικόνα για να λειτουργήσει ως αναπαράσταση κάποιου άλλου (Hua 36/106–107). Μόνο μέσω μιας ειδικής γνωστικής σύλληψης αποκτά την αναπαραστασιακή της ιδιότητα (Hua 19/437 [2001/II: 125–126]). Πιο συγκεκριμένα, πρέπει να αντιληφθούμε το αντικείμενο που πρόκειται να λειτουργήσει ως σημάδι ή εικόνα, προκειμένου να του αποδώσουμε την αναπαραστασιακή του ποιότητα. Γι’ αυτό η αναπαραστασιακή θεωρία της αντίληψης πρέπει να απορριφθεί· προϋποθέτει αυτό που επιχειρεί να εξηγήσει (για πρόσφατες συζητήσεις σχετικά με τη θεωρία της αντίληψης του Χούσσερλ, βλ. Overgaard 2022, Doyon 2024).
Η ίδια η προσπάθεια να προσφερθεί μια προσεκτική περιγραφή της ψυχολογικής μας ζωής, η ίδια η ιδέα ότι η αποβλεπτικότητα αποτελεί διακριτικό χαρακτηριστικό των ψυχικών καταστάσεων, μπορεί ήδη να βρεθεί στο έργο του Brentano, του οποίου τις διαλέξεις στη Βιέννη, όπως είδαμε, ο Χούσσερλ είχε παρακολουθήσει τη δεκαετία του 1880. Είναι επομένως φυσικό να αναρωτηθεί κανείς αν ο Χούσσερλ απλώς συνέχιζε το έργο που ξεκίνησε ο Brentano. Υπάρχουν όμως σοβαροί λόγοι να αντισταθούμε σε αυτό το συμπέρασμα. Ένας λόγος είναι ότι ο Brentano υπερασπιζόταν ρητά τον ισχυρισμό ότι η ψυχολογία είναι η θεωρητική επιστήμη πάνω στην οποία θα πρέπει να βασίζονται άλλες επιστήμες, συμπεριλαμβανομένης της λογικής (Brentano 1874 [1973: 15–16]). Μια επιπλέον σειρά λόγων παρατίθεται από τον Χούσσερλ σε μια επιστολή του προς τον Marvin Farber στις 18 Ιουνίου 1937:
Παρότι ξεκίνησα στη νεότητά μου ως ενθουσιώδης θαυμαστής του Brentano, πρέπει να παραδεχτώ ότι για πολύ καιρό εξαπατούσα τον εαυτό μου, και με τρόπο που τώρα είναι δύσκολο να κατανοηθεί, πιστεύοντας ότι ήμουν συνεργάτης στη φιλοσοφία του, ειδικά στην ψυχολογία του. Αλλά στην πραγματικότητα, ο τρόπος σκέψης μου ήταν εντελώς διαφορετικός από εκείνον του Brentano ήδη στο πρώτο μου έργο […]. Με μια τυπική έννοια, ο Brentano ζητά και παρέχει μια ψυχολογία της οποίας ολόκληρο το θέμα είναι τα «ψυχικά φαινόμενα», τα οποία ο ίδιος περιστασιακά ορίζει και ως «συνείδηση κάποιου πράγματος». Αλλά η ψυχολογία του είναι οτιδήποτε άλλο παρά μια επιστήμη της αποβλεπτικότητας· δεν κατανόησε ποτέ τα σωστά προβλήματα της αποβλεπτικότητας. Ούτε κατανόησε ότι καμία δεδομένη εμπειρία συνείδησης δεν μπορεί να περιγραφεί χωρίς περιγραφή του συσχετιζόμενου «αποβλεπτικού αντικειμένου ‘καθ’ αυτού’» (π.χ. ότι αυτή η αντίληψη του γραφείου μπορεί να περιγραφεί μόνο όταν περιγράψω αυτό το γραφείο όπως είναι και όπως ακριβώς γίνεται αντιληπτό). (Husserl 1994: iv 82)
Ένα σημαντικό χαρακτηριστικό της θεωρίας της αποβλεπτικότητας του Χούσσερλ που τονίζεται στο απόσπασμα είναι η ιδέα ότι δεν μπορεί κανείς να αναλύσει σωστά τις αποβλεπτικές εμπειρίες χωρίς να λάβει υπόψη και το αντικειμενικό σύστοιχο τους, δηλαδή το αντικείμενο που αποβλέπεται (Hua 9/282). Τελικά, ωστόσο, ο Χούσσερλ θα επιχειρηματολογούσε και για την αντίστροφη συνέπεια: Δεν μπορούμε φιλοσοφικά να κατανοήσουμε τι σημαίνει κάτι να είναι αντιληπτό αντικείμενο, ανακλημένο συμβάν, κρινόμενη κατάσταση πραγμάτων, αν αγνοήσουμε τις αποβλεπτικές καταστάσεις (την αντίληψη, την ανάμνηση, την κρίση) που μας αποκαλύπτουν αυτά τα αντικείμενα. Στο τελευταίο του έργο Κρίση, ο Χούσσερλ αναφέρεται σε αυτή την ανακάλυψη του a priori της συστοιχίας ως την αποφασιστική κατάκτηση των Λογικών Ερευνών:
Η πρώτη ανακάλυψη αυτού του καθολικού a priori της συστοιχίας μεταξύ αντικειμένου εμπειρίας και τρόπων εμφάνισης (που συνέβη κατά την εργασία πάνω στις Λογικές Έρευνες γύρω στο 1898) με επηρέασε τόσο βαθιά ώστε ολόκληρο το επόμενο έργο μου κυριαρχείται από το έργο της συστηματικής ανάπτυξης αυτού του a priori της συστοιχίας. (Hua 6/169 [1970: 166]; βλ. επίσης Beck 1928: 611)
Στην πρώτη έκδοση των Λογικών Ερευνών, ο Χούσσερλ ήταν τόσο απερίσκεπτος ώστε χαρακτήρισε τη φαινομενολογία ως περιγραφική ψυχολογία (Hua 19/23–24 [2001/I: 176]). Σύντομα μετάνιωσε για αυτήν τη σοβαρή παρερμηνεία (Hua 22/206–208), και λίγα χρόνια αργότερα, θα υποστήριζε ότι αν κανείς πραγματικά επιθυμεί να αναπτύξει τη φαινομενολογία ως a priori επιστημολογία, αν κανείς πραγματικά επιθυμεί να κατανοήσει την αποβλεπτικότητα της συνείδησης και των φαινομένων, τότε πρέπει να εγκαταλείψει μια καθαρά περιγραφική φαινομενολογία υπέρ μιας υπερβατολογικής φαινομενολογίας (Hua 24/425–427).
Για τον Χούσσερλ, ο Descartes πρέπει πάντα να αναγνωρίζεται ως ο στοχαστής που εγκαινίασε έναν νέο εποχικό τύπο φιλοσοφίας, πραγματοποιώντας μια ριζική στροφή πρώτου προσώπου από τον «αφελή αντικειμενισμό στον υπερβατολογικό υποκειμενισμό» (Hua 1/46, βλ. επίσης Hua 6/83 [1970: 81]). Ταυτόχρονα, ωστόσο, ο Χούσσερλ θεωρούσε την ίδια την εκτέλεση αυτής της στροφής από τον Descartes τόσο ελαττωματική που έκρινε αναγκαίο να «απορρίψει σχεδόν όλο το γνωστό δογματικό περιεχόμενο της Καρτεσιανής φιλοσοφίας» (Hua 1/43). Όσο για τον Kant, ο Χούσσερλ είχε αρχικά επηρεαστεί έντονα από την αρνητική εκτίμηση του Brentano, αλλά τελικά συνειδητοποίησε τη βαθιά συγγένεια μεταξύ του δικού του έργου και εκείνου του Kant (Husserl 1994: v 4). Και όπως ο Χούσσερλ ο ίδιος παραδέχεται, όταν αποφάσισε να ονομάσει τη φαινομενολογία του «υπερβατολογική», επεσήμανε ακριβώς την κληρονομιά του Kant (Hua 7/230, 240).
Οι Ιδέες I του 1913 σηματοδοτούν την ρητή υιοθέτηση από τον Χούσσερλ της υπερβατολογικής φιλοσοφίας. Μια σημαντική διαφορά μεταξύ των Λογικών Ερευνών και των Ιδεών I είναι ότι ο Χούσσερλ, στα ενδιάμεσα χρόνια, συνειδητοποίησε ότι ορισμένα μεθοδολογικά βήματα—η εποχή και η υπερβατολογική αναγωγή—ήταν απαραίτητα αν η φαινομενολογία επρόκειτο να επιτύχει το καθορισμένο έργο της. Ενώ και οι δύο μεθοδολογικές έννοιες απουσιάζουν στις Λογικές Έρευνες, απέκτησαν καθοριστικό ρόλο ως μέρος της υπερβατολογικής στροφής του Χούσσερλ. Στις εισαγωγικές παρατηρήσεις του στο τρίτο μέρος των Ιδεών I, που περιλαμβάνει εις βάθος ανάλυση της αποβλεπτικότητας, ο Χούσσερλ γράφει ότι μπορεί να χρησιμοποιηθεί ο όρος «φαινομενολογία» χωρίς να έχει γίνει κατανοητή η υπερβατολογική στάση, αλλά ότι σε αυτή την περίπτωση ο όρος χρησιμοποιείται χωρίς σωστή αντίληψη του τι δηλώνει (Hua 3/200). Αλλά τι είναι η εποχή και η αναγωγή; Ένας τρόπος να απαντήσουμε είναι να εξετάσουμε πιο προσεκτικά τα κίνητρά τους. Γιατί εισήχθησαν εξαρχής;
Ο Χούσσερλ συνέχιζε να αναθεωρεί και να βελτιώνει την παρουσίασή του τα χρόνια μετά τη δημοσίευση των Ιδεών I, αλλά μια επαναλαμβανόμενη ιδέα είναι η έμφαση στη διαφορά μεταξύ φιλοσοφικής στάσης και άλλων τρόπων εμπειρίας και σκέψης. Στην καθημερινή ζωή είμαστε τόσο απορροφημένοι από τον κόσμο που απλώς θεωρούμε την πραγματικότητά του δεδομένη· είναι απλώς εκεί, περιμένοντας να ανακαλυφθεί και να διερευνηθεί. Αυτή η στάση απέναντι στον κόσμο είναι τόσο θεμελιώδης και βαθιά ριζωμένη που ο Χούσσερλ την ονομάζει φυσική στάση. Είναι μια στάση που διαπερνά και την θετική επιστήμη, αλλά πρέπει να αντιπαρατεθεί με την κατάλληλη φιλοσοφική στάση, η οποία αμφισβητεί κριτικά το ίδιο το θεμέλιο της εμπειρίας και της επιστημονικής σκέψης (Hua 25/13–14). Η φιλοσοφία δεν είναι μια πειθαρχία που απλώς συνεισφέρει ή επεκτείνει το πεδίο της θετικής γνώσης μας, αλλά εξετάζει τα θεμέλια αυτής της γνώσης και ρωτά πώς είναι δυνατή. Αντί να θεωρούμε απλώς την πραγματικότητα ως αμφισβητήσιμη αφετηρία, αντί να επικεντρωνόμαστε στο τι περιέχει ο κόσμος, πρέπει να εξετάσουμε το ζήτημα του τι σημαίνει κάτι να δίνεται ως πραγματικό αρχικά, πρέπει να επικεντρωθούμε στο πώς της εμφάνισής του. Κάθε αντικειμενοστραφής διερεύνηση προϋποθέτει ότι τα αντικείμενα μπορούν να εμφανιστούν με τέτοιο τρόπο ώστε να αποτελούν στόχο περαιτέρω εξερεύνησης και εξήγησης. Και για να εξετάσουμε τις δομές που επιτρέπουν και καθιστούν δυνατή μια τέτοια εμφάνιση αντικειμένου, απαιτείται ένας νέος τύπος έρευνας, ένας τύπος αναστοχαστικής διερεύνησης που «είναι πρωτύτερος από όλη τη φυσική γνώση και επιστήμη και βρίσκεται σε εντελώς διαφορετικό επίπεδο από τη φυσική επιστήμη» (Hua 24/176). Αλλά για να είναι δυνατή αυτή η διερεύνηση, δεν μπορούμε απλώς να συνεχίσουμε να ζούμε στη φυσική στάση. Τη διατηρούμε για να μπορέσουμε να την ερευνήσουμε, αλλά θέτουμε σε παρένθεση την εγκυρότητά της. Αυτή η διαδικασία είναι γνωστή με το όνομα εποχή. Σκοπός της εποχής δεν είναι να αμφισβητήσουμε, να παραμελήσουμε, να εγκαταλείψουμε ή να αποκλείσουμε την πραγματικότητα από την έρευνά μας· αντίθετα, στόχος της είναι η αναστολή ή εξουδετέρωση μιας συγκεκριμένης δογματικής στάσης απέναντι στην πραγματικότητα. Πρέπει να κάνουμε ένα βήμα πίσω από την αφελή και αδόκιμη εμβύθισή μας στον κόσμο και να θεματοποιήσουμε το γεγονός ότι η πραγματικότητα αποκαλύπτεται και εξετάζεται πάντα από κάποια προοπτική. Όπως επισημαίνει ο Χούσσερλ σε μια διάλεξη του 1931, το μόνο που αποκλείεται ως αποτέλεσμα της εποχής είναι μια συγκεκριμένη αφέλεια, η αφέλεια του να θεωρούμε τον κόσμο δεδομένο, αγνοώντας έτσι τη συνεισφορά της συνείδησης (Hua 27/173). Και όπως επαναλαμβάνει ο Χούσσερλ σε αυτή τη διάλεξη, η στροφή από μια αφελή εξερεύνηση του κόσμου σε μια αναστοχαστική διερεύνηση της εμφάνισής του δεν συνεπάγεται απομάκρυνση από τον κόσμο· αντίθετα, είναι μια στροφή που για πρώτη φορά καθιστά τον κόσμο προσιτό στη φιλοσοφική διερεύνηση (Hua 27/178). Δεν χάνουμε τον κόσμο ως αποτέλεσμα της εποχής, αλλά από τώρα πρέπει να θεωρείται ως αποβλεπτικό σύστοιχο (Hua 34/58):
«Ο» κόσμος δεν χάνεται ως αποτέλεσμα της εποχής. Η εποχή δεν είναι σε καμία περίπτωση αναστολή της ύπαρξης του κόσμου και κάθε κρίσης προσανατολισμένης στον κόσμο· αντίθετα, είναι το μονοπάτι που οδηγεί στην ανακάλυψη συστοιχιακών κρίσεων. (Hua 15/366)
Ο κόσμος ως «φαινόμενο», ως κόσμος στην εποχή, είναι απλώς μια τροπικότητα, στην οποία το ίδιο εγώ, για το οποίο ο κόσμος είναι προδοσμένος, αναστοχάζεται αυτή την προδεδομενικότητα και το τι περιέχει, και γι’ αυτό δεν εγκαταλείπει ούτε τον κόσμο ούτε την εγκυρότητά του, ούτε τον καθιστά αόρατο. (Hua 34/223)
Με άλλα λόγια, υιοθετώντας τη φαινομενολογική στάση, δεν στρέφουμε το βλέμμα προς τα μέσα για να εξετάσουμε τα συμβάντα σε μια ιδιωτική εσωτερική σφαίρα. Αντίθετα, παρατηρούμε πώς εμφανίζεται ο κόσμος στο υποκείμενο. Δίνουμε προσοχή στο πώς και ως τι μας δίνονται τα αντικείμενα του κόσμου. Και κάνοντας αυτό, αναλύοντας το πώς και ως τι παρουσιάζεται σε εμάς οποιοδήποτε αντικείμενο, ανακαλύπτουμε επίσης τα αποβλεπτικά ενεργήματα και τις εμπειρικές δομές σε σχέση με τις οποίες κάθε εμφανιζόμενο αντικείμενο πρέπει αναγκαία να κατανοηθεί. Συνειδητοποιούμε τα δικά μας υποκειμενικά επιτεύγματα και την αποβλεπτικότητα που ενεργεί ώστε τα αντικείμενα του κόσμου να εμφανίζονται όπως εμφανίζονται και με την εγκυρότητα και τη σημασία που έχουν. Γι’ αυτό ο Χούσσερλ στην Κρίση συγκρίνει την επιτέλεση της εποχής με τη μετάβαση από μια δισδιάστατη σε μια τρισδιάστατη ζωή (Hua 6/121 [1970: 119]). Είναι μια αναστοχαστική κίνηση που επιτρέπει επέκταση και όχι περιορισμό του πεδίου έρευνας (Hua 1/66, 6/154 [1970: 151]).
Αυστηρά μιλώντας, η εποχή μπορεί να θεωρηθεί ως το πρώτο βήμα προς ό,τι ο Χούσσερλ ονομάζει υπερβατολογική αναγωγή, η οποία είναι η συστηματική ανάλυση της αποβλεπτικής συστοιχίας μεταξύ υποκειμενικότητας και κόσμου. Πρόκειται για μια εκτενέστερη ανάλυση που οδηγεί από τη φυσική σφαίρα πίσω στην (re-ducere) υπερβατολογική της βάση (Hua 1/21). Τόσο η εποχή όσο και η αναγωγή μπορούν επομένως να θεωρηθούν στοιχεία μιας υπερβατολογικής αναστοχαστικής διαδικασίας, η οποία έχει ως σκοπό να μας απελευθερώσει από τον φυσικιστικό δογματισμό μας και να καταστήσει κατανοητή τη «συστοιχία μεταξύ της συγκροτούσας υποκειμενικότητας και της συγκροτούμενης αντικειμενικότητας» (Hua 9/336). Πράγματι, όπως ο Χούσσερλ είχε ήδη επισημάνει στις Ιδέες I, τα μεγαλύτερα και σημαντικότερα προβλήματα της φαινομενολογίας σχετίζονται με το ζήτημα του πώς συγκροτούνται οι αντικειμενικότητες διαφόρων ειδών, από τις προεπιστημονικές έως εκείνες της υψηλότερης επιστημονικής αξίας, από τη συνείδηση (Hua 3/196). Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο, ο Χούσσερλ μπορεί να γράψει ότι δεν υπάρχει μόνο φαινομενολογία της θετικής επιστημονικής σκέψης, αλλά και φαινομενολογία της φύσης (ως σύστοιχο της συνείδησης) (Hua 3/159). Ότι η φιλοσοφική εξέλιξη του Χούσσερλ τον έχει οδηγήσει πέρα από κάθε είδους (Brentanian) περιγραφική ψυχολογία καταδεικνύεται επίσης από το ακόλουθο απόσπασμα:
Η αιώνια σημασία του [Kant] έγκειται στην πολυσυζητημένη αλλά λίγο κατανοημένη «Κοπερνίκεια» στροφή προς μια θεμελιωδώς νέα και, επιπλέον, αυστηρά επιστημονική ερμηνεία του νοήματος του κόσμου· αλλά ταυτόχρονα έγκειται στην πρώτη θεμελίωση μιας αντίστοιχης, και «εντελώς νέας», επιστήμης—της επιστήμης του υπερβατολογικού. (Hua 7/240)
Στην Κρίση, ο Χούσσερλ περιγράφει τη φαινομενολογία ως την τελική μορφή (Endform) της υπερβατολογικής φιλοσοφίας (Hua 6/71 [1970: 70])· μια υπερβατολογική φιλοσοφία που χαρακτηρίζεται από την κριτική της στον αντικειμενισμό και από τη διευκρίνηση της υποκειμενικότητας ως τον τόπο όλων των αντικειμενικών μορφωμάτων νοήματος και ισχύος (Hua 6/102 [1970: 99]). Αντί να περιορίζεται απλώς σε μια μερική διερεύνηση του ψυχολογικού πεδίου, για τον Χούσσερλ μια εις βάθος έρευνα της αποβλεπτικότητας οδηγεί σε μια υπερβατολογική φιλοσοφική διευκρίνηση της πραγματικότητας και της αντικειμενικότητας, και τελικά σε μια μορφή υπερβατολογικού ιδεαλισμού, που επιμένει στην ουσιώδη συνάρτηση ανάμεσα στον λόγο, την αλήθεια και το είναι (Hua 1/117). Όπως γράφει ο Χούσσερλ σε μια σειρά παραδόσεων του 1924:
Στη φαινομενολογική αναγωγή, ορθά κατανοημένη, προδιαγράφεται κατ’ ουσίαν η πορεία προς τον υπερβατολογικό ιδεαλισμό, ακριβώς όπως η φαινομενολογία στο σύνολό της δεν είναι τίποτε άλλο παρά η πρώτη αυστηρά επιστημονική μορφή αυτού του ιδεαλισμού. (Hua 8/181)
Ότι ο Χούσσερλ είναι ιδεαλιστής είναι αναμφισβήτητο, αλλά ο ακριβής χαρακτήρας αυτού του ιδεαλισμού παραμένει αντικείμενο διαμάχης. Για κάποιους, ο ιδεαλισμός του Χούσσερλ συνίσταται απλώς στην υπεράσπιση της μη αναγώγιμης φύσης της ιδεατότητας (Willard 2011) ή στην εμμονή του στον βαθμό που η αποβλεπτική μας κατεύθυνση βασίζεται στο ιδεατό νόημα (D. W. Smith 2013: 166). Για άλλους, ο Χούσσερλ είναι ένας αναγωγικός ιδεαλιστής, για τον οποίο κάθε ον πρέπει να συναχθεί ή να δημιουργηθεί από τη συνείδηση (Ingarden 1963 [1975]· Philipse 1995). Υπάρχουν επίσης ερμηνευτές που υποστηρίζουν ότι η υπερβατολογική μέθοδος του Χούσσερλ αφορά τη σημασία και όχι το είναι· ότι είναι η σημασία του κόσμου, και όχι το είναι του, που συγκροτείται από την υπερβατολογική υποκειμενικότητα, και ότι ο υπερβατολογικός ιδεαλισμός του Χούσσερλ μπορεί ακριβώς να διακριθεί από τον μεταφυσικό ιδεαλισμό στο ότι ο τελευταίος —και όχι ο πρώτος— προβαίνει σε πρωτοβάθμιες θέσεις σχετικά με τη φύση των αντικειμένων (Carr 1999, Crowell 2001, Thomasson 2007).
Τα πράγματα δυσκολεύονται ακόμη περισσότερο από το γεγονός ότι ο Χούσσερλ συχνά επέμενε πως ο δικός του ιδεαλισμός διέφερε ριζικά από τις παραδοσιακές μορφές ιδεαλισμού (Hua 5/149–53, 17/178, 1/33–34, 118), οι οποίες —ακριβώς στην αντίθεσή τους προς τον ρεαλισμό— φανέρωναν την ανεπάρκειά τους (Hua 5/151). Έτσι, στο τέλος, είναι ευκολότερο να πούμε τι δεν είναι ο ιδεαλισμός του Χούσσερλ, παρά να τον χαρακτηρίσουμε θετικά. Ο Χούσσερλ είναι απολύτως σαφής στην απόρριψή του τόσο του φαινομεναλισμού όσο και του υποκειμενικού ιδεαλισμού. Όπως γράφει στις Ιδέες Ι, ένα υλικό πράγμα «δεν είναι εκ φύσεως μια εμπειρία αλλά αντιθέτως ένα τελείως διαφορετικό είδος όντος» (Hua 3/71). Ότι ο ιδεαλισμός του περιλαμβάνει περισσότερα από την έμφαση στη μη αναγώγιμη φύση της ιδεατότητας, είναι σαφές επίσης από την απόρριψη της ιδέας ότι ο κόσμος είναι πλήρως ανεξάρτητος από τον νου:
Το καθαυτό είναι του κόσμου μπορεί να έχει καλή νοηματική βάση, αλλά ένα πράγμα είναι απολύτως βέβαιο: δεν μπορεί να έχει το νόημα ότι ο κόσμος είναι ανεξάρτητος από μια πραγματικά υπάρχουσα συνείδηση. (Hua 36/78)
Όσο για τις απόπειρες να διαβαστεί ο Χούσσερλ ως κάποιος που δεν ενδιαφέρεται για μεταφυσικά ερωτήματα, αυτές δύσκολα συμβιβάζονται με την απερίφραστη απόρριψη εκ μέρους του Χούσσερλ κάθε μη-μεταφυσικής ερμηνείας της υπερβατολογικής φαινομενολογίας:
[Η] υπερβατολογική φαινομενολογία με την έννοια που εγώ την αντιλαμβάνομαι περιλαμβάνει πράγματι τον καθολικό ορίζοντα των προβλημάτων της φιλοσοφίας […] συμπεριλαμβανομένων και όλων των λεγόμενων μεταφυσικών ερωτημάτων, στο μέτρο που έχουν δυνατό νόημα εξαρχής. (Hua 5/141)
Όπως γράφει επίσης ο Χούσσερλ, τα ζητήματα της ύπαρξης και της ανυπαρξίας, του είναι και του μη-είναι, αποτελούν θέματα ολικής εμβέλειας για τη φαινομενολογία (Hua 1/91), και είναι η τελευταία που προσφέρει μια αυθεντική υπερβατολογική μέθοδο για την αντιμετώπιση μεταφυσικών προβλημάτων (Hua 9/253). Πράγματι, όπως έγραψε ο Eugen Fink, ο τελευταίος βοηθός και στενός συνεργάτης του Χούσσερλ, σε άρθρο του το 1939, μόνο μια θεμελιώδης παρεξήγηση του σκοπού της φαινομενολογίας θα μπορούσε να οδηγήσει στον εσφαλμένο αλλά συχνά επαναλαμβανόμενο ισχυρισμό ότι η φαινομενολογία του Χούσσερλ δεν ενδιαφέρεται για την πραγματικότητα ή το ερώτημα του είναι, αλλά μόνο για υποκειμενικούς σχηματισμούς σημασίας μέσα στην αποβλεπτικότητα της συνείδησης (Fink 1939 [1981: 44]).
Ότι υπάρχει ένας στενός δεσμός ανάμεσα στη φαινομενολογική μέθοδο του Χούσσερλ και την εκδοχή του για την αποβλεπτικότητα, και ότι η κατανόηση της πρώτης επηρεάζει την κατανόηση της δεύτερης (και αντιστρόφως), μπορεί να φανεί πιο καθαρά αν εξετάσουμε και συγκρίνουμε δύο πολύ διαφορετικές ερμηνείες της έννοιας του εννοήματος (noema) στον Χούσσερλ.
Στις Ιδέες III, ο Χούσσερλ γράφει ότι μια φαινομενολογική διερεύνηση της συνείδησης δεν πρέπει απλώς να περιλαμβάνει ανάλυση του ενεργήματος της συνείδησης, της νόησης (noesis), αλλά και του σύστοιχου της συνείδησης, του εννοήματος (noema) (Hua 5/84). Αλλά τι ακριβώς είναι αυτό το σύστοιχο; Σύμφωνα με ό,τι έχει γίνει γνωστό ως η Φρεγγιανή ερμηνεία —μια ερμηνεία που πρότεινε αρχικά ο Føllesdal (1969)— το εννόημα (noema) πρέπει να ερμηνευτεί σύμφωνα με την έννοια του νοήματος («Sinn») του Frege (D. W. Smith & McIntyre 1982: 81–82), και η αποβλεπτικότητα της συνείδησης κατ’ αναλογία με την αναφορά των γλωσσικών εκφράσεων (Føllesdal 1974: 96). Σύμφωνα με αυτήν την ερμηνεία, το εννόημα (noema) πρέπει να διακρίνεται αυστηρά τόσο από το ενέργημα όσο και από το αντικείμενο. Είναι μια αφηρημένη σημασία ή νόημα που μεσολαβεί στην αποβλεπτική σχέση μεταξύ ενεργήματος και αντικειμένου. Το εννόημα (noema), συνεπώς, δεν είναι εκείνο προς το οποίο στρέφεται η συνείδηση, αλλά εκείνο διά του οποίου στρέφεται, αυτό χάρη στο οποίο επιτυγχάνεται η αναφορά σε ένα εξωτερικό αντικείμενο. Όπως γράφουν οι Smith και McIntyre, «για τον Χούσσερλ, ένα ενέργημα κατευθύνεται προς ένα αντικείμενο μέσω μιας ενδιάμεσης ‘αποβλεπτικής’ οντότητας, του εννοήματος (noema) του ενεργήματος» (D. W. Smith & McIntyre 1982: 87), ή όπως το διατυπώνει ο McIntyre σε μεταγενέστερο άρθρο, «η αποβλεπτικότητα, ή η αναπαράσταση, είναι πάλι ένα ‘διαμεσολαβημένο’ ζήτημα: μια νοητική κατάσταση αναπαριστά ένα αντικείμενο μόνο ‘μέσω’ του εννοήματός της» (McIntyre 1986: 105). Αυτή η αναπαραστασιοκρατική ερμηνεία συνδέεται συχνά με μια συγκεκριμένη κατανόηση της υπερβατολογικής μεθοδολογίας του Χούσσερλ, σύμφωνα με την οποία ο Χούσσερλ είναι δεσμευμένος μεθοδολογικός σολιψιστής και εσωτερικιστής. Ο ίδιος σκοπός της εποχής και της αναγωγής είναι να τεθούν εκτός παρένθεσης όλα τα ερωτήματα σχετικά με την εξωτερική πραγματικότητα. Πρόκειται για στροφή της προσοχής μακριά από τα αντικείμενα που υπερβαίνουν τη συνείδηση και προς τις εσωτερικές νοητικές αναπαραστάσεις, τα εννοήματα, χάρη στα οποία μπορούμε να πούμε ότι στρεφόμαστε στα εν λόγω αντικείμενα (Dreyfus 1982: 108; McIntyre 1986: 102). Σύμφωνα με αυτή την εκδοχή, οι νοητικές μας αναπαραστάσεις έχουν τη λειτουργία που έχουν ανεξάρτητα από το πώς είναι ο κόσμος και ανεξάρτητα από το αν εκείνο προς το οποίο αποβλεπτικά στρεφόμαστε υπάρχει πράγματι (Dreyfus & Hall 1982b: 14). Πράγματι, όπως το θέτει ο McIntyre, για τον Χούσσερλ, το πρόβλημα της αποβλεπτικότητας δεν ήταν το πώς οι νοητικές καταστάσεις σχετίζονται με τον κόσμο, αλλά μάλλον το πώς αποκτούν έναν εσωτερικό αναπαραστασιακό χαρακτήρα, «που τις κάνει σαν να σχετίζονται πραγματικά με εξω-νοητικά πράγματα, είτε αυτό συμβαίνει είτε όχι» (McIntyre 1986: 108).
Μια εναλλακτική ερμηνεία έχει προταθεί από τους Sokolowski και Drummond. Κατά τη δική τους κατανόηση, εξακολουθούμε να ασχολούμαστε με τα κοσμικά αντικείμενα μετά την αναγωγή, αλλά πλέον δεν τα θεωρούμε αφελώς· αντιθέτως, τα εξετάζουμε ακριβώς ως προς το πώς αποβλέπονται και δίνονται, δηλαδή ως αποβλεπτικά σύστοιχα. Όμως, η διερεύνηση της συστοιχίας της συνείδησης, του εννοήματος (noema), του αντικειμένου-όπως-αποβλέπεται, δηλαδή του αντιληπτού αντικειμένου ως αντιληπτού, του ανακλημένου επεισοδίου ως ανακλημένου, της κριθείσας πραγματικής κατάστασης ως κριθείσας κ.ο.κ., συνιστά ακριβώς τη διερεύνηση του ίδιου του αντικειμένου ως προς τη σημασία του για εμάς (Sokolowski 1987: 525, 527)· δεν συνιστά αιφνίδια ανακατεύθυνση της προσοχής σε κάποιο αφηρημένο αναπαραστατικό ενδιάμεσο μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου. Σύμφωνα με αυτήν τη παρουσιαστική ερμηνεία του Χούσσερλ, το αντικείμενο-όπως-αποβλέπεται και το αντικείμενο-που-αποβλέπεται δεν είναι δύο διαφορετικές οντολογικές οντότητες (Drummond 1990: 108–109), αλλά δύο διαφορετικές προοπτικές επί του ίδιου και αυτού, και είναι κεφαλαιώδες να μη συγχέεται το κοινό κοσμικό αντικείμενο, το οποίο εξετάζεται σε μια μη-συνηθισμένη (υπερβατολογική) στάση, με μια μη-συνηθισμένη αφηρημένη νοητική αναπαράσταση, και να μην υπονοείται ότι το ενδιαφέρον του Χούσσερλ αφορά το δεύτερο (Drummond 1992: 89).
Μία πιθανή εξήγηση για την ύπαρξη τόσο διαφορετικών ερμηνειών είναι η αμφισημία της πρώιμης συζήτησης του Χούσσερλ για το εννόημα (noema) (Bernet 1990). Κάποιοι ερμηνευτές έχουν υποστηρίξει ότι η συζήτηση του Χούσσερλ στις Ιδέες I ταλαντεύεται μεταξύ μιας ψυχολογικής και μιας υπερβατολογικής σύλληψης του εννοήματος, και τόσο η Ströker όσο και ο Fink έχουν υποστηρίξει ότι, ενώ είναι δυνατό να γίνει διάκριση μεταξύ του εννοήματος και του αποβλεπόμενου αντικειμένου όσο κανείς παραμένει στη φυσική στάση, μια τέτοια διάκριση δεν είναι πλέον πρόσφορη από τη στιγμή που υιοθετείται η υπερβατολογική στάση. Από αυτή την προοπτική, το εννόημα είναι το συγκροτημένο αντικείμενο και θα ήταν λάθος να υποστηριχθεί ότι το πραγματικό αντικείμενο πρέπει να βρίσκεται πέραν της εννοηματικής σφαίρας (Fink 1933 [2000: 117]· Ströker 1987: 194–200).
Όπως καταδεικνύουν αυτές οι διαφωνίες, ωστόσο, οποιαδήποτε πειστική ερμηνεία της θεωρίας του Χούσσερλ για την αποβλεπτικότητα πρέπει να συνδυάζεται με την ορθή κατανόηση της φαινομενολογικής του μεθόδου, πράγμα που συνεπάγεται επίσης τη λήψη θέσης ως προς τη φύση του υπερβατολογικού του ιδεαλισμού (Zahavi 2017).
Ο υπερβατολογικός ιδεαλισμός του Χούσσερλ δεν είναι μορφή μονισμού. Ο αντίπαλός του δεν είναι ο υλισμός ή ο δυϊσμός, και δεν προβαίνει σε ισχυρισμούς για το ύστατο «υλικό» της πραγματικότητας. Ο κεντρικός του ισχυρισμός είναι ότι η μελέτη της αποβλεπτικότητας δεν μας λέει απλώς κάτι για τη λειτουργία του νου, αλλά μας προσφέρει επίσης ενόραση για το καθεστώς της πραγματικότητας. Το κάνει αυτό επειδή ο νους και ο κόσμος είναι δεμένοι μεταξύ τους. Για τον Χούσσερλ, ο κόσμος δεν μπορεί να αναχθεί ούτε να διαλυθεί στη συνείδηση, αλλά ούτε μπορεί να αποκοπεί από αυτήν. Ήδη στις Λογικές Έρευνες, ο Χούσσερλ υποστήριξε ότι ο πρόχειρος διαχωρισμός μεταξύ εσωτερικού και εξωτερικού έχει την καταγωγή του σε μια αφελή μεταφυσική και είναι ακατάλληλος για την ορθή κατανόηση της φύσης της αποβλεπτικότητας (Hua 19/673, 708 [2001/II: 281–282, 304]). Η απόρριψη εκ μέρους του Χούσσερλ του κοινοτοπικού διαχωρισμού νου και κόσμου είναι ακόμη πιο έντονη μετά την υπερβατολογική του στροφή. Για τον Χούσσερλ, είναι εξίσου παραπλανητικό να θεωρείται ο κόσμος ως κάτι εξωτερικό προς τον νου, όσο και να συλλαμβάνεται η συνείδηση ως κάποιο είδος δοχείου. Είναι εξίσου λανθασμένο να υποστηρίζεται ότι η συνείδηση απορροφά τον κόσμο γνωρίζοντάς τον, όσο και να λέγεται ότι η συνείδηση πρέπει κυριολεκτικά να εξέλθει του εαυτού της για να φτάσει στον κόσμο. Το μάθημα της αποβλεπτικότητας είναι ακριβώς ότι η συνείδηση είναι ανοιχτή προς τον κόσμο, έναν κόσμο που είναι προσβάσιμος και συγκροτημένος από τη συνείδηση.
Η βασική ένσταση του Χούσσερλ στον νατουραλισμό είναι ότι, ανάγοντας τη συνείδηση σε αντικείμενο εντός του κόσμου, αποτυγχάνει να αναγνωρίσει την υπερβατολογική διάσταση της συνείδησης. Όπως λέει ενίοτε, η «φυσικοποίηση του ψυχικού» και, γενικότερα, η άνοδος ενός «φυσικαλιστικά προσανατολισμένου νατουραλισμού» (Hua 6/64 [1970: 63]) οφείλονται σε μια «τύφλωση έναντι του υπερβατολογικού» (Hua 6/269 [1970: 265]). Η συνείδηση, αντί να είναι απλώς ένα αντικείμενο μέσα στον κόσμο, είναι επίσης υποκείμενο για τον κόσμο, δηλαδή αναγκαία συνθήκη δυνατότητας ώστε οποιαδήποτε οντότητα να εμφανιστεί ως αντικείμενο με τον τρόπο που το κάνει και με τη σημασία που έχει. Ο Χούσσερλ θα συμφωνούσε με τον Kant ότι η πραγματικότητα είναι κατ’ ανάγκη μια πραγματικότητα-για-εμάς και ότι η ορθή τοποθέτηση της αντικειμενικότητας βρίσκεται εντός και όχι πέρα από τον κόσμο της εμπειρίας. Όμως, αφού ο Χούσσερλ απορρίπτει επίσης την καντιανή έννοια ενός απρόσιτου και μη-συλληπτού πράγματος-καθ’-εαυτό (Ding an sich) ως ακατανόητη και ανόητη (Hua 1/38–39, 11/19–20, 39/726), αφαιρεί κάθε λόγο για να υποβαθμιστεί το καθεστώς της πραγματικότητας που βιώνουμε σε κάτι που είναι «απλώς» για εμάς.
Ωραία, εδώ είναι η πιστή μετάφραση στο πεδίο της φαινομενολογίας, με την ορολογία που ζήτησες (αποβλεπτικότητα, εποπτεία, υπερβατολογικός, αναγωγή):
Τα πρώτα σημαντικά κείμενα του Χούσσερλ για τη χρονικότητα συναντώνται πολύ νωρίς, συγκεκριμένα στις Διαλέξεις για τη Φαινομενολογία της Συνείδησης του Εσωτερικού Χρόνου (1905). Ήταν ένα θέμα που, κατά τα ίδια του τα λόγια, θα αποτελούσε έναν από τους δυσκολότερους και θεμελιωδέστερους τομείς της φαινομενολογίας (Hua 10/276, 334, 3/182) και που θα τον απασχολούσε σε όλη την υπόλοιπη ζωή του (για εκτενείς πραγματεύσεις της φιλοσοφίας του χρόνου στον Χούσσερλ, βλ. Held 1966, Brough 1972, Kortooms 2002, Rodemeyer 2006, Lohmar & Yamaguchi 2010, de Warren 2009).
Ο Χούσσερλ αναγνώρισε νωρίς ότι η έρευνά του για την αποβλεπτικότητα θα παρέμενε ατελής όσο αγνοούσε τη χρονική διάσταση των αποβλεπτικών ενεργημάτων και αποβλεπτικών αντικειμένων. Μπορούμε να εξερευνήσουμε τις διαφορετικές πλευρές ενός τραπεζιού, να ακούσουμε έναν διαρκή τόνο, να δούμε την πτήση ενός πουλιού. Σε κάθε μια από αυτές τις περιπτώσεις, το αντικείμενο που εξετάζεται είναι χρονικά εκτεταμένο. Αλλά πώς γίνεται οι διαφορετικές πλευρές του τραπεζιού να βιώνονται ως συνθετικά ενοποιημένες όψεις και όχι ως ασύνδετα αποσπάσματα; Πώς γίνεται να βλέπουμε την ομαλή, συνεχόμενη κίνηση του πουλιού;
Η κεντρική θέση του Χούσσερλ είναι ότι η αντίληψη ενός χρονικά εκτεταμένου αντικειμένου, καθώς και η αντίληψη της διαδοχής και της μεταβολής, θα ήταν αδύνατες εάν η συνείδηση μας έδινε μόνο μια στιγμιαία ή «καθαρή» τομή-τώρα του αντικειμένου και εάν η ροή της ίδιας της συνείδησης ήταν μια σειρά από ασύνδετα σημεία εμπειρίας, σαν μια σειρά από χάντρες. Εάν η αντίληψή μας περιοριζόταν αποκλειστικά στο να είμαστε συνειδητοί για αυτό που υπάρχει ακριβώς τώρα, θα ήταν αδύνατο να αντιληφθούμε κάτι με χρονική έκταση και διάρκεια, καθώς μια διαδοχή από απομονωμένες, στιγμιαίες συνειδησιακές καταστάσεις δεν μας δίνει, αφ’ εαυτής, τη δυνατότητα να συνειδητοποιήσουμε τη διαδοχή και τη διάρκεια.
Εφόσον προφανώς βιώνουμε διαδοχή και διάρκεια, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι η συνείδησή μας, με κάποιον τρόπο, μπορεί να περιλαμβάνει περισσότερα από αυτά που δίνονται τώρα — πρέπει να είναι συν-συνειδητή με αυτό που μόλις υπήρξε και με αυτό που πρόκειται αμέσως να συμβεί. Το κρίσιμο ερώτημα είναι: πώς;
Μια πιθανή απάντηση θα ήταν να πούμε ότι αντιλαμβανόμαστε αυτό που συμβαίνει τώρα, θυμόμαστε αυτό που δεν υπάρχει πια και φανταζόμαστε αυτό που δεν έχει ακόμη συμβεί. Αλλά, σύμφωνα με τον Χούσσερλ, έχουμε μια εποπτική παρουσίαση της διαδοχής και θα επέμενε συνεπώς στη φαινομενολογική διαφορά ανάμεσα στο να ακούμε μια μελωδία ή να βλέπουμε μια κίνηση (που αναγκαστικά εκτείνεται στον χρόνο) και στο να θυμόμαστε ή να φανταζόμαστε οποιοδήποτε από τα δύο.
Η δική του εναλλακτική πρόταση είναι να επιμείνει στο εύρος της παρουσίας. Ας εξετάσουμε την περίπτωση όπου ακούμε μια μικρή ακολουθία μιας μελωδίας αποτελούμενης από τις νότες Ντο, Ρε και Μι. Εάν εστιάσουμε στο τελευταίο τμήμα αυτής της αντίληψης, αυτό που συμβαίνει όταν ακούγεται η Μι, δεν βρίσκουμε μια συνείδηση που είναι αποκλειστικά συνειδητή της Μι, αλλά μια συνείδηση που εξακολουθεί να είναι συνειδητή των δύο προηγούμενων νοτών Ρε και Ντο. Και όχι μόνο αυτό, βρίσκουμε μια συνείδηση που εξακολουθεί να ακούει τις δύο πρώτες νότες (δεν τις φαντάζεται ούτε τις θυμάται).
Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει διαφορά ανάμεσα στη συνείδησή μας για την παρούσα νότα Μι και τη συνείδησή μας για τις Ρε και Ντο. Οι Ρε και Ντο δεν είναι ταυτόχρονες με τη Μι· αντίθετα, ακούμε μια χρονική διαδοχή. Οι Ρε και Ντο είναι νότες που έχουν υπάρξει και βιώνονται καθώς βυθίζονται στο παρελθόν, και γι’ αυτό βιώνουμε την ακολουθία στη χρονική της διάρκεια και όχι ως απομονωμένες νότες που απλώς αντικαθιστούν η μία την άλλη απότομα.
Ο Χούσσερλ χρησιμοποιεί τρεις τεχνικούς όρους για να περιγράψει τη χρονική δομή της συνείδησης: (i) μια «πρωταρχική εντύπωση» (primal impression), η οποία κατευθύνεται στενά προς την αυστηρά περιγεγραμμένη τώρα-φάση του αντικειμένου. Η πρωταρχική εντύπωση δεν εμφανίζεται ποτέ μεμονωμένα και είναι ένα αφηρημένο συστατικό που από μόνο του δεν μπορεί να μας δώσει αντίληψη ενός χρονικού αντικειμένου. (ii) μια «συγκράτηση» (retention), η οποία μας παρέχει συνείδηση της μόλις-παρελθούσας φάσης του αντικειμένου, προσφέροντας στην πρωταρχική εντύπωση ένα χρονικό πλαίσιο στραμμένο προς το παρελθόν. (iii) μια «προκράτηση» (protention), η οποία με έναν περισσότερο ή λιγότερο ακαθόριστο τρόπο αποβλέπει προς τη φάση του αντικειμένου που πρόκειται να συμβεί, παρέχοντας έτσι ένα χρονικό πλαίσιο στραμμένο προς το μέλλον για την πρωταρχική εντύπωση (Hua 9/201).
Με αυτόν τον τρόπο, γίνεται φανερό ότι η συγκεκριμένη αντίληψη ως αρχική συνείδηση (αρχική δοτικότητα) ενός χρονικά εκτεταμένου αντικειμένου είναι εσωτερικά δομημένη η ίδια ως ένα ρέον σύστημα στιγμιαίων αντιλήψεων (οι λεγόμενες πρωτογενείς εντυπώσεις). Αλλά κάθε τέτοια στιγμιαία αντίληψη είναι η πυρηνική φάση μιας συνέχειας, μιας συνέχειας στιγμιαίων βαθμωτών συγκρατήσεων από τη μία πλευρά και ενός ορίζοντα αυτού που έρχεται από την άλλη πλευρά: ενός ορίζοντα προκράτησης, ο οποίος αποκαλύπτεται ότι χαρακτηρίζεται ως ένα συνεχώς βαθμωτό ερχόμενο. (Hua 9/202)
Η συγκεκριμένη και πλήρης χρονική δομή κάθε τρέχουσας εμπειρίας είναι συνεπώς πρωταρχική εντύπωση – συγκράτηση – προκράτηση. Αν και τα συγκεκριμένα βιωματικά περιεχόμενα αλλάζουν προοδευτικά από στιγμή σε στιγμή, σε κάθε δεδομένη στιγμή αυτή η τριπλή δομή της εσωτερικής χρονικής συνείδησης είναι παρούσα ως ενιαίο πεδίο βίωσης.
Ας ρίξουμε μια ακόμη ματιά στην ακολουθία C, D και E. Όταν η C ακούγεται για πρώτη φορά, παρίσταται στην πρωταρχική εντύπωση (primal impression). Όταν διαδέχεται η D, η D δίδεται στην πρωταρχική εντύπωση, ενώ η C διατηρείται στη συγκράτηση (retention). Και όταν η E ηχεί, αντικαθιστά τη D στην πρωταρχική εντύπωση, ενώ η D διατηρείται στη συγκράτηση. Ωστόσο, η συγκράτηση δεν είναι απλώς συγκράτηση του ήχου που μόλις παρήλθε. Κάθε φορά που ένας νέος τόνος παρίσταται σε μια πρωταρχική εντύπωση, ολόκληρη η ακολουθία της συγκράτησης ανακεφαλαιώνεται και τροποποιείται. Όταν ο τόνος C διαδέχεται τον τόνο D, η εντυπωσιακή (impressional) μας συνείδηση της D συνοδεύεται από μια συγκράτηση της C (Dc). Όταν η D διαδέχεται τον τόνο E, η εντυπωσιακή μας συνείδηση της E συνοδεύεται τόσο από μια συγκράτηση της D (Ed) όσο και από μια συγκράτηση του τόνου που συγκρατούνταν στη D (Ec), και ούτω καθεξής (Hua 10/81, 100). Κάθε φάση της συνείδησης διατηρεί την προηγούμενη φάση της συνείδησης. Δεδομένου ότι η προηγούμενη φάση περιλαμβάνει τη δική της συγκράτηση μιας προγενέστερης φάσης, υπάρχει ένα συνεχές της συγκράτησης (retentional continuum) που εκτείνεται προς τα πίσω σε προηγούμενη εμπειρία. Όταν ένας τόνος βυθίζεται στο παρελθόν, διατηρεί την ταυτότητα και τη θέση του σε σχέση με τους άλλους τόνους, αν και ο τρόπος της δοτικότητάς του μεταβάλλεται, δηλαδή δίδεται διαρκώς σε νέες χρονικές προοπτικές (για παράδειγμα, C, Dc, Ec, Fc).
Είναι σημαντικό να διακρίνουμε τη συγκράτηση (retention) και την προκράτηση (protention), οι οποίες είναι δομικά συστατικά κάθε εν εξελίξει αποβλεπτικού ενεργήματος και λαμβάνουν χώρα χωρίς την ενεργή ή εκούσια συμβολή μας, από την επεισοδιακή μνήμη και τη μελλοντική επεισοδιακή σκέψη, που είναι αποβλεπτικά ενεργήματα καθαυτά και προϋποθέτουν το έργο της συγκράτησης και της προκράτησης. Υπάρχει σαφής διαφορά ανάμεσα στο να συγκρατώ νότες που μόλις ηχούν και στο να θυμάμαι ότι άκουσα μια συγκεκριμένη μελωδία το περασμένο καλοκαίρι. Σε αντίθεση με την επεισοδιακή μνήμη, η συγκράτηση προσφέρει εποπτεία του μόλις-παρελθόντος· δεν το επανα-παρουσιάζει ή ανακατασκευάζει απλά. Ομοίως, υπάρχει διαφορά ανάμεσα στο να προκρατώ νότες που πρόκειται να ηχήσουν και στο να ανυπομονώ για τη συναυλία απόψε. Όπως επίσης επισημαίνει ο Χούσσερλ, η προκράτηση είναι εκείνη που καθιστά δυνατή την εμπειρία της έκπληξης. Αν ακούω μια αγαπημένη μελωδία και κάποιος παίξει λάθος νότα, θα εκπλαγώ ή θα απογοητευτώ. Ομοίως, θα εκπλαγώ αν ανοίξω μια πόρτα και βρω έναν πέτρινο τοίχο πίσω της. Όμως έχει νόημα να μιλάμε για έκπληξη μόνο υπό το φως μιας ορισμένης αναμονής (anticipation) του τι πρόκειται να προσφέρει η επικείμενη πορεία της εμπειρίας (Hua 11/7).
Γιατί ο Χούσσερλ αποδίδει τόσο θεμελιώδη σημασία σε αυτήν την ανάλυση της χρονικής συνείδησης; Έχουμε ήδη συναντήσει έναν λόγο. Αν δεν υπήρχε η ειδική χρονική οργάνωση της ροής της συνείδησης, θα ήταν αδύνατο να βιώσουμε χρονικά ενοποιημένα αντικείμενα. Όταν κινούμαι γύρω από ένα δέντρο για να αποκτήσω πληρέστερη αντιληπτική παρουσίασή του, τότε τα διάφορα προφίλ του δέντρου — το μπροστινό, τα πλάγια, το πίσω μέρος — συλλαμβάνονται ως συνθετικά ολοκληρωμένες στιγμές. Η χρονική σύνθεση είναι προϋπόθεση αυτής της αντιληπτικής σύνθεσης. Αλλά ας επισημάνω δύο ακόμη λόγους.
Προς το τέλος του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου, η αυξανόμενη επίγνωση από τον Χούσσερλ της διαρκούς επίδρασης του παρελθόντος τον οδήγησε να λειτουργεί με μια διάκριση ανάμεσα σε αυτό που ονόμασε στατική και γενετική φαινομενολογία. Η στατική φαινομενολογία είναι το είδος της φαινομενολογίας που συναντούμε στις Λογικές Έρευνες. Αν εξετάσουμε ορισμένες από τις θεμελιώδεις αναλύσεις της αντιληπτικής αποβλεπτικότητας εκεί, όλες έγιναν χωρίς καμία μέριμνα για τη γένεση και την ιστορικότητα. Το κύριο έργο ήταν να αποδοθεί λόγος για τη σχέση ανάμεσα στο ενέργημα και το αντικείμενο, αλλά σε κάθε περίπτωση ο τύπος του αποβλεπτικού ενεργήματος και ο τύπος του αντικειμένου θεωρούνταν ως άμεσα διαθέσιμοι. Όπως όμως συνειδητοποίησε ο Χούσσερλ, αυτό που εμφανίζεται ως άμεσο εμπειρικό βίωμα μπορεί στην πραγματικότητα να καθίσταται δυνατό από προγενέστερες εμπειρίες. Μέσω μιας διαδικασίας ιζηματοποίησης (sedimentation), προηγούμενες εμπειρίες αφήνουν το αποτύπωμά τους μέσα μας και συμβάλλουν έτσι στη διαμόρφωση γνωστικών σχημάτων και διαφορετικών μορφών πρόσληψης και προσδοκιών, οι οποίες κατευθύνουν, παρακινούν και επηρεάζουν τις μεταγενέστερες εμπειρίες. Όπως γράφει ο Χούσσερλ στις Ιδέες ΙΙ:
Το Εγώ ζει πάντοτε στο μέσο της «ιστορίας» του· όλες οι προηγούμενες βιωμένες εμπειρίες του έχουν βυθιστεί, αλλά έχουν επακόλουθα υπό μορφή τάσεων, αιφνίδιων ιδεών, μετασχηματισμών ή αφομοιώσεων προγενέστερων βιωμένων εμπειριών, και από τέτοιες αφομοιώσεις αναδύονται νέες διαμορφώσεις. (Hua 4/338)
Γενικότερα, ο Χούσσερλ δεν θα υποστήριζε μόνο ότι πιο σύνθετες και απαιτητικές μορφές αποβλεπτικότητας (π.χ. εννοιολογικές κρίσεις) προϋποθέτουν πιο βασικούς τύπους προ-κατηγορικής, αντιληπτικής, αποβλεπτικότητας (Husserl 1939: 66 [1973: 64]), αλλά και ότι ακόμη και η πιο πρωτογενής αποβλεπτική δραστηριότητα προϋποθέτει μια προηγούμενη παθητικότητα, καθώς το να είναι κανείς ενεργός σημαίνει να αντιδρά σε κάτι — κάτι που μας επηρεάζει παθητικά (Hua 4/213, 337, 11/64, 84· βλ. επίσης Holenstein 1972, Montavont 1999). Το έργο της γενετικής φαινομενολογίας ήταν λοιπόν να ερευνήσει αυτές τις χρονικά διαστρωματωμένες διαδικασίες συγκρότησης (Hua 11/345). Το πεδίο της γενετικής φαινομενολογίας παρέμεινε περιορισμένο στην βιωματική ζωή ενός ατομικού εγώ, αλλά στην τελευταία φάση της σκέψης του, ο Χούσσερλ τόλμησε να εισέλθει σε αυτό που έχει ονομαστεί γενεαλογική φαινομενολογία (generative phenomenology) (Steinbock 1995). Η εστίαση διευρύνθηκε ώστε να διερευνηθεί ο συγκροτητικός ρόλος της παράδοσης και της ιστορίας. Με ποιον τρόπο τα επιτεύγματα προηγούμενων γενεών δρουν μέσα στις ατομικές μας εμπειρίες; Όπως γράφει ο Χούσσερλ σε ένα χειρόγραφο της δεκαετίας του ’20, «κάθε τι δικό μου θεμελιώνεται, εν μέρει μέσω της παράδοσης των προγόνων μου, εν μέρει μέσω της παράδοσης των συγχρόνων μου» (Hua 14/223).
Ο σημαντικότερος λόγος για την επιμονή του Χούσσερλ στη σημασία του χρόνου, ωστόσο, βρίσκεται αλλού. Στις Λογικές Έρευνες, ο Χούσσερλ είχε περιοριστεί σε μια ανάλυση της σχέσης μεταξύ του συγκροτημένου αντικειμένου και της συγκροτούσας συνείδησης. Εξήγησε τον τρόπο με τον οποίο η δοτικότητα των αντικειμένων εξαρτάται από την αποβλεπτική υποκειμενικότητα, αλλά, εκτός από την επισήμανση ότι οι εμπειρίες δεν δίνονται με τον ίδιο τρόπο όπως τα χωρικά αντικείμενα, δεν προχώρησε σε βάθος στο ερώτημα για τη δοτικότητα της ίδιας της υποκειμενικότητας. Αυτό, ωστόσο, ήταν μια προφανής έλλειψη. Όπως γράφει:
[Κ]άθε εμπειρία είναι «συνείδηση», και η συνείδηση είναι συνείδηση τινός … Όμως κάθε εμπειρία βιώνεται η ίδια, και κατά τούτο είναι και «συνειδητή» [bewußt] (Hua 10/291).
Ο λόγος που ο Χούσσερλ κατέληξε να μιλά για την ανάλυση της χρονικότητας ως το θεμέλιο της φαινομενολογίας ήταν ακριβώς επειδή αυτή επρόκειτο να εξηγήσει τη χρονική αυτο-δοτικότητα της συνείδησης. Από τη μία, ο Χούσσερλ αντιμετώπιζε το εξής αίνιγμα: Τα αντιληπτικά μας αντικείμενα είναι χρονικά, αλλά τι συμβαίνει με τις ίδιες τις αντιλήψεις μας γι’ αυτά τα αντικείμενα; Υπάγονται και αυτές στους αυστηρούς νόμους της χρονικής συγκρότησης; Είναι και αυτές χρονικές ενότητες που αναφύονται, διαρκούν και φθείρονται; Και αν ναι, πώς αποφεύγουμε μια άπειρη παλινδρόμηση; Αν η βιωμένη διάρκεια και ενότητα μιας μελωδίας συγκροτείται από τη συνείδηση, και αν η συνείδησή μας της μελωδίας βιώνεται η ίδια με διάρκεια και ενότητα, δεν είμαστε τότε αναγκασμένοι να υποθέσουμε μια άλλη συνείδηση που να λογοδοτεί για την εμπειρία αυτής της διάρκειας και ενότητας, και ούτω καθεξής ad infinitum (Hua 10/80); Για να αποφύγει αυτό το συμπέρασμα, ο Χούσσερλ απέρριψε την υπόθεση ότι η χρονικότητα των αντικειμένων της συνείδησης και η χρονικότητα της συνείδησης των αντικειμένων συμπίπτουν:
Είναι εγγενώς παράλογο να θεωρήσουμε τη ροή του χρόνου ως μια αντικειμενική κίνηση; Βεβαίως! Από την άλλη, η μνήμη είναι σίγουρα κάτι που έχει το δικό της τώρα, και το ίδιο τώρα με έναν τόνο, για παράδειγμα. Όχι. Εκεί υποκρύπτεται το θεμελιώδες σφάλμα. Η ροή των τρόπων της συνείδησης δεν είναι διαδικασία· η συνείδηση του τώρα δεν είναι η ίδια τώρα. Η συγκράτηση που συνυπάρχει με τη συνείδηση του τώρα δεν είναι «τώρα», δεν είναι συγχρονική με το τώρα, και δεν θα είχε κανένα νόημα να το πούμε αυτό. (Hua 10/333)
Μια ερμηνεία αυτής της αινιγματικής δήλωσης είναι ότι η συνείδηση δεν είναι απλώς μια συνείδηση του χρόνου, αλλά είναι η ίδια μια μορφή χρόνου, και ότι μπορεί να είναι προβληματικό να αποδώσουμε χρονικά κατηγορήματα στον ίδιο τον χρόνο. Όπως η εμπειρία μου ενός κόκκινου κύκλου δεν είναι ούτε κυκλική ούτε κόκκινη, έτσι οι πρωτογενείς εντυπώσεις, συγκρατήσεις και προκρατήσεις δεν είναι «παρόν», «παρελθόν» ή «μέλλον» με τον τρόπο που είναι τα εμπειρικά αντικείμενα (Hua 10/75, 376). Οι σχέσεις τους δεν είναι σχέσεις ανάμεσα σε στοιχεία εντός της χρονικής ροής, αλλά σχέσεις που συγκροτούν την ίδια τη ροή. Είναι η συνάρθρωσή τους που καθιστά δυνατές πρωταρχικά τις έννοιες του παρόντος, παρελθόντος και μέλλοντος.
Από την άλλη, η ανάλυση του Χούσσερλ για τη χρονική δομή της συνείδησης τον οδήγησε τελικά στο δύσκολο πρόβλημα της αυτοσυνείδησης (Zahavi 1999), όπου υπερασπίστηκε την ύπαρξη μιας προ-αναστοχαστικής αυτοσυνείδησης και υποστήριξε ότι η συνείδηση χαρακτηρίζεται από μια εγγενή αναστοχαστικότητα ήδη πριν από κάθε πράξη αναστοχασμού (Hua 17/279–80, 4/118, 15/492–3). Σε ένα κεντρικό χωρίο γράφει:
Η ροή της συνείδησης που συγκροτεί τον εμμενή χρόνο όχι μόνο υπάρχει, αλλά είναι τόσο αξιοθαύμαστα και συγχρόνως κατανοητά διαμορφωμένη, ώστε μια αυτο-εμφάνιση της ροής υπάρχει αναγκαστικά μέσα της, και επομένως η ίδια η ροή πρέπει κατ’ ανάγκη να είναι αντιληπτή μέσα στο ρέον. Η αυτο-εμφάνιση της ροής δεν απαιτεί μια δεύτερη ροή· αντιθέτως, συγκροτείται ως φαινόμενο καθεαυτό. (Hua 10/83)
Ενώ τα αντικείμενα, εξ ορισμού, εμφανίζονται ως αντικείμενα για ένα υποκείμενο, και όχι για τον εαυτό τους (Hua 35/278), τα υποκείμενα είναι αυτο-εμφανιζόμενα ή αυτο-συγκροτούμενα. Γι’ αυτό ο Χούσσερλ μιλά μερικές φορές για τα αντικείμενα ως σχετικά και εξαρτημένα, και για τα υποκείμενα ως απόλυτα (Hua 35/282).
Η θέση του Χούσσερλ για το αν η φαινομενολογία είχε κάτι ουσιώδες να πει όχι μόνο για τις αποβλεπτικές εμπειρίες, αλλά και για το υποκείμενο, το εγώ αυτών των εμπειριών, μεταβλήθηκε ριζικά με τα χρόνια. Στην πρώτη έκδοση των Λογικών Ερευνών, ο Χούσσερλ αρνιόταν ότι οι αποβλεπτικές καταστάσεις ανήκουν κατ’ ανάγκη σε κάποιον και απέρριπτε ρητά την ύπαρξη ενός καθαρού, ταυτόσημου εγώ-πόλου (Hua 19/390 [2001/II: 100]). Μάλιστα, αναφερόμενος στην καντιανή έννοια του εγώ της καθαρής κατάληψης (pure apperception), έγραφε ότι δεν μπόρεσε «καθόλου να βρω αυτό το εγώ, αυτό το πρωταρχικό, αναγκαίο κέντρο σχέσεων» (Hua 19/374 [2001/II: 92]). Μέχρι τη δεύτερη έκδοση των Λογικών Ερευνών (1913), ωστόσο, είχε αλλάξει γνώμη, δηλώνοντας ότι δεν υποστηρίζει πλέον την παλιά του στάση σχετικά με την ύπαρξη του καθαρού εγώ· όπως σημειώνει, στο μεταξύ είχε μάθει να το βρίσκει, ή μάλλον να μην αφήνει την απέχθειά του προς διάφορες μορφές μεταφυσικής του εγώ να τον τυφλώνει απέναντι στην φαινομενολογική του παρουσία (Hua 19/374 [2001/II: 92]· βλ. επίσης Marbach 1974). Στην ύστερη άποψή του, η εξέταση εμπειριών όπως η συγκέντρωση σε μια εργασία, η λήψη μιας απόφασης, η προσβολή, η ντροπή ή η επίπληξη κάποιου, αποκαλύπτει όχι μόνο ότι οι εμπειρίες είναι αποβλεπτικές, εμπειρίες τινός, αλλά και ότι είναι για κάποιον —περιλαμβάνουν αναφορά στο υποκείμενο ως δρώντα ή παθητικό του ενεργήματος—, για τον λόγο αυτό η πλήρης αποβλεπτική τους δομή πρέπει να ονομαστεί ego–cogito–cogitatum (Hua 6/173 [1970: 170]). Όπως ξεκαθαρίζει ο Χούσσερλ, όμως, το καθαρό εγώ δεν είναι κάτι «μυστηριώδες ή μυστικιστικό», αλλά απλώς άλλο όνομα για το υποκείμενο της εμπειρίας (Hua 4/97). Δεν «κρύβει κάποιον κρυφό εσωτερικό πλούτο» (Hua 4/105)· είναι όχι μόνο καθαρό, αλλά και φτωχό σε περιεχόμενο.
Παρόλο που το καθαρό εγώ πρέπει να διακριθεί από τις εμπειρίες στις οποίες ζει και λειτουργεί —καθώς το πρώτο διατηρεί την ταυτότητά του, ενώ οι δεύτερες αναφύονται και φθείρονται στη ροή της συνείδησης—, δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να υπάρξει ανεξάρτητα από αυτές ή να νοηθεί χωριστά από αυτές (και αντιστρόφως):
Από τη μια, πρέπει οπωσδήποτε εδώ να διακρίνουμε το καθαρό Εγώ από τα ίδια τα ενεργήματα, ως εκείνο που λειτουργεί σε αυτά και το οποίο, μέσω αυτών, σχετίζεται με τα αντικείμενα· από την άλλη, αυτή η διάκριση μπορεί να είναι μόνο αφηρημένη. Είναι αφηρημένη στον βαθμό που το Εγώ δεν μπορεί να νοηθεί ως κάτι χωρισμένο από αυτές τις βιωμένες εμπειρίες, από τη «ζωή» του, όπως, αντίστροφα, οι βιωμένες εμπειρίες δεν είναι νοητές παρά μόνο ως το μέσο της ζωής του Εγώ. (Hua 4/99)
Παρά τις προφανείς αλλαγές μετά την πρώτη έκδοση των Λογικών Ερευνών, είναι αξιοσημείωτο ότι ο Χούσσερλ ποτέ δεν υποστήριξε ότι η χρονική ενότητα της συνείδησης εξασφαλίζεται από το εγώ. Αυτό ισχύει ακόμη και μετά την «εγωλογική» του στροφή. Όπως επαναλαμβάνει, η πιο θεμελιώδης συγκροτητική σύνθεση όλων, η ίδια η διαδικασία χρονισμού, είναι μια καθαρά παθητική διαδικασία, που σε καμία περίπτωση δεν ελέγχεται από το εγώ (Hua 11/235–236). Πράγματι, όπως το θέτει τελικά ο Χούσσερλ, μια «δομική ανάλυση του πρωταρχικού παρόντος (της στάσιμης ζώσας ροής) μας οδηγεί στην δομή του εγώ και στο σταθερό υπόστρωμα της ανώνυμης (egoless) ροής που τη θεμελιώνει» (Hua 15/598).
Ήδη στις διαλέξεις για το Πράγμα και Χώρος το 1907, ο Χούσσερλ τόνιζε τη σημασία της ενσάρκωσης για την αποβλεπτική εποπτεία (βλ. επίσης Heinämaa 2003, Taipale 2014). Τα χωρικά αντικείμενα εμφανίζονται προοπτικά. Όταν αντιλαμβανόμαστε ένα αντικείμενο, αυτό δεν εμφανίζεται ποτέ στο σύνολό του, αλλά πάντα από μια ορισμένη περιορισμένη προοπτική. Όταν συνειδητοποιούμε ότι ό,τι εμφανίζεται χωρικά εμφανίζεται πάντα σε μια ορισμένη απόσταση και από μια ορισμένη γωνία, το συμπέρασμα είναι προφανές: Κάθε προοπτική εμφάνιση προϋποθέτει ότι το υποκείμενο που βιώνει βρίσκεται το ίδιο στον χώρο, και αφού το υποκείμενο διαθέτει χωρική θέση μόνο λόγω της ενσάρκωσης του (Hua 4/33), τα χωρικά αντικείμενα μπορούν να εμφανιστούν και να συντεθούν μόνο από ενσαρκωμένα υποκείμενα. Δεν υπάρχει καθαρό σημείο θέασης και δεν υπάρχει θέαση από το πουθενά, υπάρχει μόνο ενσαρκωμένο σημείο θέασης. Ως βιώνον, ενσαρκωμένο υποκείμενο, είμαι το σημείο αναφοράς, το εμπειρικό μηδενικό-σημείο ή απόλυτο εδώ, σε σχέση με το οποίο όλα τα αντιληπτικά μου αντικείμενα, είτε κοντά είτε μακριά, αριστερά ή δεξιά, πάνω ή κάτω, συνδέονται μοναδικά:
«Έτσι όλα τα πράγματα του περιβάλλοντος κόσμου διαθέτουν προσανατολισμό προς το σώμα […]. Το ‘μακριά’ είναι μακριά από εμένα, από το σώμα μου· το ‘προς τα δεξιά’ αναφέρεται στη δεξιά πλευρά του έμψυχου μου σώματος (lived body), π.χ. στο δεξί μου χέρι. […] Έχω όλα τα πράγματα πάνω και απέναντί μου· όλα είναι ‘εκεί’—με εξαίρεση ένα και μόνο ένα, δηλαδή το σώμα, που είναι πάντα ‘εδώ’.» (Hua 4/158)
Πιο γενικά, ο Χούσσερλ υποστηρίζει ότι το σώμα εμπλέκεται ουσιαστικά στην αντίληψη και στην αλληλεπίδραση με τα χωρικά αντικείμενα, και ότι κάθε κόσμια εμπειρία διαμεσολαβείται και καθίσταται δυνατή μέσω της ενσαρκώσεώς μας (Hua 4/56). Στην πραγματικότητα, δεν μπορούμε πρώτα να μελετήσουμε το σώμα και στη συνέχεια να το εξετάσουμε σε σχέση με τον κόσμο. Ο κόσμος μας δίνεται ως ενσώματα εξερευνημένος, και το σώμα μας αποκαλύπτεται μέσα από την εξερεύνησή του στον κόσμο (Hua 15/287).
Μια κεντρική διάκριση που εισάγει ο Χούσσερλ είναι αυτή ανάμεσα (α) στην αρχική, μη-θεματική, προ-αναστοχαστικά βιωμένη συνείδηση του σώματος που συνοδεύει και προϋποθέτει κάθε χωρική εμπειρία, και (β) την επακόλουθη θεματική εμπειρία του σώματος ως αντικειμένου. Είναι αναγκαίο να διακρίνουμε το σώμα όπως βιώνεται υποκειμενικά (Leib), και το σώμα ως αντικείμενο ανάμεσα σε άλλα (Körper). Όπως επιμένει ο Χούσσερλ, η δεύτερη μορφή συνείδησης του σώματος εξαρτάται από την πρώτη:
«Εδώ πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι σε κάθε εμπειρία πραγμάτων, το έμψυχο σώμα συν-βιώνεται ως λειτουργικό έμψυχο σώμα (άρα όχι απλώς ως πράγμα), και ότι όταν το ίδιο βιώνεται ως πράγμα, βιώνεται με διπλό τρόπο—δηλαδή, ακριβώς ως βιωθέν πράγμα και ως λειτουργικό έμψυχο σώμα μαζί σε ένα.» (Hua 14/57)
Αλλά γιατί το σωματικά ή οπτικά εξερευνημένο σώμα μπορεί να βιώνεται ακόμη ως εξωτερικότητα του δικού μου σώματος; Ο Χούσσερλ εδώ επισημαίνει τη σημασία της διπλής αίσθησης ή διπλής αφής (κάτι που αργότερα ανέπτυξε ο Merleau-Ponty (1945 [2012: 194])). Όταν το αριστερό μου χέρι αγγίζει το δεξί, το αριστερό χέρι που αγγίζει αισθάνεται την επιφάνεια του δεξιού χεριού που αγγίζεται. Αλλά το δεξί χέρι που αγγίζεται δεν δίνεται απλώς ως απλό αντικείμενο, αφού αισθάνεται την ίδια την αφή (Hua 4/145). Επιπλέον, η σχέση μεταξύ του αγγίζοντος και του αγγιζόμενου είναι αντιστρέψιμη, αφού το δεξί χέρι μπορεί επίσης να αγγίξει το αριστερό. Η αντιστρεψιμότητα δείχνει όχι μόνο ότι η σωματική εσωτερικότητα και εξωτερικότητα είναι διαφορετικές εκδηλώσεις του ίδιου (Hua 14/75), αλλά υποδηλώνει και τη διττή φύση του σώματος, το οποίο είναι «ταυτόχρονα χωρική εξωτερικότητα και υποκειμενική εσωτερικότητα» (Hua 9/197).
Η συζήτηση του Χούσσερλ για την ενσάρκωση δεν τροφοδότησε μόνο την ανάλυση της αποβλεπτικής εποπτείας και της αυτοσυνείδησης, αλλά επηρέασε και την εκτεταμένη διερεύνησή του για τη διυποκειμενικότητα, η οποία εκτείνεται από τις εξερευνήσεις συγκεκριμένων διαπροσωπικών συναντήσεων, μέσω της διερεύνησης της συνθετικής λειτουργίας διάφορων μορφών κοινωνικότητας και ιστορικών κοινοτήτων, έως την ανάπτυξη ενός νέου τύπου υπερβατολογικής φιλοσοφίας. Ας εξετάσουμε κάθε ένα από αυτά τα θέματα με τη σειρά.
Ενώ η διερεύνηση της αποβλεπτικότητας από τον Χούσσερλ στις Logische Untersuchungen (1900–1) δεν έδινε μεγάλη σημασία στο πρόβλημα της διυποκειμενικότητας, η κατάσταση σύντομα άλλαξε. Μέσα σε πέντε χρόνια, ο Χούσσερλ εργαζόταν πάνω στην ενσυναίσθηση (όπως φαίνεται από τα κείμενα που συγκεντρώθηκαν στο Husserliana 13). Αρχικά, η συζήτηση του Χούσσερλ για την ενσυναίσθηση επηρεάστηκε από την επαφή του με το έργο του Theodor Lipps, του επιδραστικού φιλοσόφου και ψυχολόγου, που υπήρξε επίσης δάσκαλος αρκετών φαινομενολόγων του Μονάχου. Σε διάφορα κείμενα, ο Lipps είχε υπερασπιστεί την άποψη ότι η ενσυναίσθηση είναι είδος γνώσης sui generis, ένα είδος που μας παρέχει γνώση για άλλους νόες και που θα μπορούσε να εξηγηθεί μέσω συγκεκριμένων μηχανισμών μίμησης και προβολής (Lipps 1909). Ο Χούσσερλ διαφωνούσε με την εξήγηση του Lipps και στα δικά του κείμενα χρησιμοποιούσε συχνά τον όρο ενσυναίσθηση (Einfühlung) εναλλακτικά με τους όρους εμπειρία του άλλου (Fremderfahrung) ή αντίληψη του άλλου (Fremdwahrnehmung). Στην Φαινομενολογική Ψυχολογία, ο Χούσσερλ δήλωσε ότι «η λεγόμενη ‘ενσυναίσθηση’» είναι «η αποβλεπτικότητα στο ίδιο το εγώ που οδηγεί στο ξένο εγώ» (Hua 9/321), και ένα από τα επαναλαμβανόμενα ερωτήματα που απασχολούσαν τον Χούσσερλ ήταν ακριβώς πώς να κατανοήσουμε τη δομή αποβλεπτικότητας της ενσυναίσθησης (βλ. επίσης Depraz 1995· A. D. Smith 2003· Zahavi 2014).
Η απάντηση που δίνει ο Χούσσερλ παραμένει αξιοσημείωτα συνεπής σε όλη την καριέρα του, αν και χαρακτηρίζεται από σημαντική ταλάντευση: Η ενσυναίσθηση είναι ταυτόχρονα όμοια και διαφορετική από την αντίληψη. Σε ορισμένα σημεία, ο Χούσσερλ γράφει ότι η ενσυναίσθηση είναι μια διακριτή και άμεση μορφή εμπειρικής εμπειρίας, που επιτρέπει στο ενσυναίσθητο εγώ να βιώσει τη ψυχική ζωή άλλων υποκειμένων (Hua 13/187). Ο Χούσσερλ ισχυρίζεται επίσης ότι η ενσυναίσθηση είναι εκείνη που καθιστά τον Άλλον παρόντα σε εμένα, αντιληπτικά παρόντα (Hua 15/514), και ότι ο Άλλος δίνεται στο είναι-για-εμένα (für-mich-sein) μέσα στην ενσυναίσθηση, και ότι αυτό θεωρείται μια μορφή αντίληψης (Hua 14/352, 15/641). Πράγματι:
«Θα ήταν παράλογο να λέγαμε ότι [η ξένη υποκειμενικότητα] συμπεραίνεται και δεν βιώνεται όταν δίνεται σε αυτήν την αρχική μορφή ενσυναίσθητης παρουσίασης. Διότι κάθε υπόθεση για ένα ξένο υποκείμενο προϋποθέτει την ‘αντίληψη’ αυτού του υποκειμένου ως ξένου, και η ενσυναίσθηση είναι ακριβώς αυτή η αντίληψη.» (Hua 14/352· βλ. επίσης Hua 8/63)
Η σύνδεση της ενσυναίσθησης με την ενσάρκωση αναδεικνύεται, όταν ο Χούσσερλ γράφει ότι η ψυχικότητα των άλλων είναι παρούσα στις χειρονομίες τους, στις εκφράσεις του προσώπου και στην τονικότητά τους, και ότι η ενσυναίσθηση είναι εκείνη που μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τη ψυχολογική σημασία της εκφραστικότητας των άλλων (Hua 4/235, 244).
Την ίδια στιγμή, ωστόσο, ο Χούσσερλ επιμένει ότι ακόμη και η πλέον τέλεια αντίληψη της ψυχικής ζωής του άλλου στερείται της πρωτοτυπίας της αυτο-εμπειρίας. Πάντοτε, και αναγκαία, θα υπάρχει διαφορά στην δοτικότητα (givenness) ανάμεσα σε ό,τι αντιλαμβάνομαι όταν ενσυναισθάνομαι τον άλλον και σε ό,τι βιώνει ο άλλος. Η ενσυναίσθηση δεν μπορεί να μας δώσει την εμπειρία που ενσυναισθάνομαι καθαυτή στην αρχική της πρώτη-προσωπική παρουσία (Hua 13/347, 440).
Όπως επαναλαμβάνει ο Χούσσερλ, το γεγονός ότι η εμπειρική πρόσβαση μου στους νόες των άλλων διαφέρει από την εμπειρική μου πρόσβαση στο δικό μου νου δεν αποτελεί ατέλεια ή έλλειψη. Αντίθετα, είναι μια διαφορά που είναι συγκροτητική (constitutional). Είναι ακριβώς λόγω αυτής της διαφοράς, ακριβώς λόγω αυτής της ασυμμετρίας, που μπορούμε να ισχυριστούμε ότι οι νόες που βιώνουμε είναι άλλοι νόες. Όπως επισημαίνει ο Χούσσερλ, αν είχα την ίδια πρόσβαση στη συνείδηση του άλλου όπως στη δική μου, ο άλλος θα έπαυε να είναι άλλος και θα γινόταν μέρος μου (Hua 1/139).
Ότι μπορούμε πράγματι να βιώσουμε (και όχι απλώς να συμπεράνουμε ή να φανταστούμε) τους νόες των άλλων δεν σημαίνει ότι όλα είναι ορατά. Η άμεση αντίληψη δεν συνεπάγεται αλάνθαστη ή εξαντλητική γνώση. Η ψυχική ζωή ενός άλλου προσώπου δεν αποκαλύπτεται με τρόπο που να έχουμε αμέσως, ανεπιφύλακτα και αλάνθαστα πλήρη πρόσβαση στις πιο εσωτερικές σκέψεις και συναισθήματά του. Όπως επισημαίνει ο Χούσσερλ, η αντίληψη των άλλων είναι πάντοτε μερική και πάντοτε ανοιχτή σε διόρθωση (Hua 13/225). Στην πραγματικότητα, θα υπάρχει πάντα ένας ακαθόριστος ορίζοντας μη-εκφρασμένης εσωτερικότητας (Hua 20–2/70), και η πλήρης γνώση του άλλου θα παραμείνει για πάντα αδύνατη. Επιπλέον, μερικές φορές η άμεση γνωριμία μας με τους άλλους μπορεί να περιορίζεται στην απλή αναγνώριση της ύπαρξής τους.
Όταν κατανοώ ενσυναισθητικά τον ενσαρκωμένο Άλλον, ο Άλλος δεν μου δίνεται ως καθαρός πυρήνας εμπειρίας, αλλά ως κέντρο αποβλεπτικότητας, ως μια διαφορετική προοπτική πάνω στον ίδιο κόσμο που και εγώ κατοικώ. Αντί να αντιμετωπίζω τον Άλλον ως απομονωμένο αντικείμενο, η αποβλεπτικότητά του τυπικά με τραβά μαζί του και με καθιστά συν-παρακολουθητή των κοσμικών αντικειμένων της (Hua 13/411, 14/140, 287, 4/168).
Αυτός είναι, φυσικά, ένας λόγος για τον οποίο η αντίληψή μας για τους άλλους διαφέρει τόσο πολύ από την κανονική μας αντίληψη των αντικειμένων. Μόλις εμφανιστεί ο Άλλος, η σχέση μου με τον κόσμο αλλάζει, καθώς ο Άλλος μου δίνεται πάντα σε μια κατάσταση ή σε ένα νοηματικό πλαίσιο που παραπέμπει πίσω στον Άλλον ως νέο κέντρο αναφοράς. Το νόημα που έχει ο κόσμος για τον Άλλον επηρεάζει το νόημα που έχει για μένα. Γενικά, η δική μου προοπτική στον κόσμο εμπλουτίζεται μέσω της ενσυναισθητικής κατανόησής μου για τον Άλλον. Ο Χούσσερλ τονίζει συνεπώς τη διασύνδεση ανάμεσα στην εμπειρία των άλλων και στη συγκρότηση ενός κοινού κόσμου:
Βρισκόμαστε σε σχέση με έναν κοινό περιβάλλοντα κόσμο — βρισκόμαστε σε προσωπική ένωση: αυτά ανήκουν μαζί. Δεν θα μπορούσαμε να είμαστε πρόσωπα για άλλους, αν ένας κοινός περιβάλλοντας κόσμος δεν υπήρχε για εμάς σε κοινότητα, σε μια αποβλεπτική σύνδεση των ζωών μας. Συμπληρωματικά μιλώντας, το ένα συγκροτείται ουσιαστικά μαζί με το άλλο. (Hua 4/191)
Ταυτόχρονα, όπως επισημαίνει ο Χούσσερλ, μπορώ επίσης να είμαι μέρος αυτού που ο Άλλος αποβλέπει. Έτσι, όταν βιώνω τους άλλους, δεν τους βιώνω απλώς ως ψυχοσωματικά αντικείμενα στον κόσμο, αλλά ως υποκείμενα που βιώνουν τα αντικείμενα του κόσμου, συμπεριλαμβανομένου και εμού (Hua 15/4–5, 1/158). Συναντούμε τους άλλους ως τέτοιους όταν τους συναντούμε ως έμψυχα υποκείμενα, και αυτό σημαίνει ως υποκείμενα που έχουν μια προοπτική όχι μόνο για τον κόσμο των αντικειμένων, αλλά και για εμάς. Πράγματι, μέσω της εμπειρίας μου για τους άλλους, μπορώ επίσης να αποκτήσω μια νέα εμπειρία του εαυτού μου. Στο βαθμό αυτό, η ενσυναίσθηση μπορεί να λειτουργήσει ως σημαντική πηγή αυτογνωσίας (Hua 1/149). Είναι, για παράδειγμα, μέσω της έμμεσης εμπειρίας του εαυτού μου ως ενός που παρατηρείται από τους άλλους, δηλαδή μέσω μιας διαδικασίας μεσολαβημένης αυτο-εμπειρίας, που, σύμφωνα με τον Χούσσερλ, μπορώ να έρθω να βιώσω τον εαυτό μου ως άνθρωπο (Hua 15/13, 665).
Στα χειρόγραφα των πρώιμων δεκαετιών του ’20 και του ’30, ο Χούσσερλ υποστηρίζει ότι η ενσυναισθητική εμπειρία μου για έναν Άλλον, ο οποίος με τη σειρά του κατευθύνεται εμπειρικά προς εμένα, έτσι ώστε η εμπειρία μου για τον Άλλον να περιλαμβάνει συν-εμπειρία του εαυτού μου, αποτελεί προϋπόθεση δυνατότητας για την αποβλεπτικότητα-εμείς (Hua 8/136–137). Πιο συγκεκριμένα, ο Χούσσερλ εξερευνά τι συμβαίνει όταν απευθύνομαι στον Άλλον και όταν ο Άλλος αντιλαμβάνεται ότι του απευθύνομαι και όταν ανταποκρίνεται. Όταν και οι δύο αντιληφθούμε ότι βιωνόμαστε και κατανοούμαστε από τον Άλλον, έχουμε να κάνουμε με επικοινωνιακά ενεργήματα μέσω των οποίων μπορεί να εδραιωθεί μια ανώτερη διαπροσωπική ενότητα — ένα εμείς — (Hua 4/192–194, 242). Ο Χούσσερλ τονίζει συνεπώς τη σημασία της επικοινωνίας για τη συγκρότηση του εμείς (Hua 14/473). Είναι ακριβώς με το «μιλάω, ακούω και απαντώ» που τα υποκείμενα «σχηματίζουν ένα εμείς που είναι ενοποιημένο, κοινοτικοποιημένο με συγκεκριμένο τρόπο» (Hua 15/476). Ο Χούσσερλ αναφέρεται συχνά στο εμείς που δημιουργείται μέσω αυτής της αποβλεπτικής συν-καθοριστικότητας ή αλληλοεμπλοκής ως «κοινότητα εγώ-εσύ» (Hua 15/476) ή ως «επικοινωνιακή κοινότητα» (Mitteilungsgemeinschaft) (Hua 15/475).
Η ανάλυση του Χούσσερλ για τη συγκρότηση κοινοτήτων, που μπορεί να θεωρηθεί συνεισφορά τόσο στη φιλοσοφία της κοινωνίας όσο και στην κοινωνική οντολογία (ο τελευταίος όρος είχε ήδη χρησιμοποιηθεί από τον Χούσσερλ το 1910 (Hua 13/98)), είναι εκτενής και χαρακτηρίζεται από σαφή προσέγγιση από τα κάτω προς τα πάνω (Perreau 2013, Szanto 2016, Zahavi 2025). Η διερεύνησή του όχι μόνο προχωρά από διμερείς σχέσεις σε ολοένα πιο σύνθετες κοινωνικές διαμορφώσεις, αλλά τονίζει επίσης το βαθμό στον οποίο οι κοινωνικές διαμορφώσεις που εδραιώνονται μέσω συγκεκριμένων μορφών αποβλεπτικής δραστηριότητας βασίζονται σε προ-θεωρητικές, παθητικές και ενστικτώδεις μορφές συνδετικότητας (Hua 9/486, 514). Ο Χούσσερλ μιλά για τη σχέση γονέα-παιδιού ως την πιο αρχική από όλες, και στη συνέχεια εξηγεί πώς η εμβέλεια του κοινωνικού περιβάλλοντος ενός ατόμου, ως αποτέλεσμα της κοινωνικοποίησής του, επεκτείνεται ολοένα περισσότερο ώστε να περιλαμβάνει τα αδέλφια, τους φίλους, την τοπική κοινότητα και τελικά «το έθνος μου με τα έθιμά του, τη γλώσσα του κ.λπ.» (Hua 15/511).
Στο § 61 των Meditationen über Cartesianische Philosophie, ο Χούσσερλ επέκρινε τον Scheler για το ότι είχε παραβλέψει πως η εμπειρία μας για τους άλλους έχει υπερβατολογικές επιπτώσεις, στο μέτρο που η αντικειμενικότητα συγκροτείται διυποκειμενικά. Ή, όπως το εκφράζει, μόνο η συγκροτητική (ή υπερβατολογική) φαινομενολογία μπορεί να συλλάβει την αληθινή σημασία του προβλήματος της ενσυναίσθησης (Hua 1/173). Πώς πρέπει να κατανοήσει κανείς μια τέτοια θέση; Στην ανάλυσή του για την αντιληπτική αποβλεπτικότητα, ο Χούσσερλ τόνιζε συχνά ότι η αντίληψη μου παρουσιάζει οντότητες προσβάσιμες διυποκειμενικά, δηλαδή οντότητες που δεν υπάρχουν μόνο για μένα, αλλά για όλους (Hua 17/243). Βιώνω αντικείμενα, συμβάντα και δράσεις ως δημόσια, όχι ως ιδιωτικά (Hua 1/123, 15/5). Πράγματι, όταν συνειδητοποιώ ότι τα αποβλεπτικά μου αντικείμενα μπορούν επίσης να βιωθούν από άλλους, όταν κατανοώ ότι το ίδιο αντικείμενο μπορεί να εμφανιστεί για διαφορετικά υποκείμενα, και ότι υπάρχει διαφορά μεταξύ του αντικειμένου καθαυτό και του ειδικού τρόπου με τον οποίο εμφανίζεται σε μένα, τότε οι ίδιες οι έννοιες της υποκειμενικότητας και της αντικειμενικότητας αρχίζουν να αποκτούν νόημα (Hua 13/9, 382, 388–89, 420–21).
Μια ιδέα που κέρδισε ολοένα μεγαλύτερη σημασία στη σκέψη του Χούσσερλ ήταν ότι μια ορθή διευκρίνιση της αντικειμενικότητας, κατανοητής ως εκείνο που είναι «έγκυρο για όλους», απαιτεί μια εις βάθος ανάλυση της διυποκειμενικότητας (Hua 17/209). Ο Χούσσερλ γράφει περιστασιακά ότι η φαινομενολογική του αντιμετώπιση της διυποκειμενικότητας έχει ως στόχο να φέρει σε πλήρωση τις συγκροτητικές του αναλύσεις· μια πλήρωση που επιτυγχάνεται τη στιγμή που συνειδητοποιείται ότι η υπερβατολογική διυποκειμενική κοινωνικότητα αποτελεί τη βάση στην οποία όλες οι αντικειμενικές αλήθειες και κάθε αληθινή ύπαρξη αντλούν την αποβλεπτική τους πηγή (βλ. Hua 1/35, 182, 8/449, 9/344). Όπως γράφει σε ένα μεταγενέστερο κείμενο:
Η υπερβατολογική διυποκειμενικότητα είναι το απόλυτο και μόνο αυτάρκες οντολογικό θεμέλιο [Seinsboden], από το οποίο όλα τα αντικειμενικά (η ολότητα των αντικειμενικά υπαρκτών οντοτήτων, αλλά και κάθε αντικειμενικός ιδεατός κόσμος) αντλούν το νόημα και την εγκυρότητά τους. (Hua 9/344)
Όταν υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει άλλη ουσιαστική αληθινή πραγματικότητα παρά εκείνη στην οποία θα συμφωνούσαμε στο τέλος της διερεύνησης, και ότι η αντικειμενικότητα είναι το αντίστοιχο μιας ιδανικής διυποκειμενικής συμφωνίας (Hua 1/138), ο Χούσσερλ προσεγγίζει τη θέση του Peirce (1868 [1955: 247]).
Σε ένα από τα μεγαλύτερα κείμενά του για τον Καντ, το κείμενο Kant und die Idee der Transzendentalphilosophie, γραμμένο και παρουσιασμένο για τον εορτασμό της διακοσιοστής επετείου του Καντ το 1924, ο Χούσσερλ γράφει ότι η υπερβατολογική φιλοσοφία θα πρέπει να βασίζεται σε μια συστηματική περιγραφή και ανάλυση της συνείδησης σε όλες τις μορφές της (Hua 7/234–235). Αυτή η απαίτηση καθιστά τελικά αναγκαία μια επέκταση της καντιανής έννοιας του υπερβατολογικού, καθώς αποδεικνύεται απαραίτητο να περιληφθούν οι ανθρωπιστικές επιστήμες και η πληθώρα της ανθρώπινης κοινωνικότητας και κουλτούρας στην υπερβατολογική ανάλυση (Hua 7/282). Αυτή η γραμμή σκέψης επεκτείνεται περαιτέρω μερικά χρόνια αργότερα, όταν ο Χούσσερλ γράφει:
Όσο κάποιος ερμηνεύει την υπερβατολογική υποκειμενικότητα ως απομονωμένο εγώ και—όπως η καντιανή παράδοση—αγνοεί ολόκληρο το έργο της καθιέρωσης της νομιμότητας της υπερβατολογικής κοινότητας των υποκειμένων, οποιαδήποτε προοπτική υπερβατολογικής γνώσης του εαυτού και του κόσμου χάνεται. (Hua 29/120)
Δεν αποτελεί επομένως σύμπτωση ότι ο Χούσσερλ μερικές φορές περιγράφει το δικό του έργο ως κοινωνιολογική υπερβατολογική φιλοσοφία (Hua 9/539) και ακόμη δηλώνει ότι η ανάπτυξη της φαινομενολογίας συνεπάγεται αναγκαία τη μετάβαση από μια
«εγωλογική» … φαινομενολογία σε μια υπερβατολογική κοινωνιολογική φαινομενολογία που αναφέρεται σε μια εμφανή πολλαπλότητα συνειδητών υποκειμένων που επικοινωνούν μεταξύ τους. (Husserl 1981: 68)
Σε ερευνητικά χειρόγραφα, που δημοσιεύτηκαν στη συνέχεια στο Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III, βρίσκουμε τον Χούσσερλ να αναπτύσσει περαιτέρω αυτές τις ιδέες, για παράδειγμα μέσω εκτενών αναλύσεων του ρόλου της κανονικότητας.
Αρχικά, ο Χούσσερλ είχε κυρίως συζητήσει το βαθμό στον οποίο οι εμπειρίες και οι αντιληπτικές μας προσλήψεις καθοδηγούνται από προσδοκίες κανονικότητας ως μέρος της διερεύνησης της ατομικής αποβλεπτικότητας. Όμως, όπως συνειδητοποίησε, αυτό που θεωρείται κανονικό είναι κυρίως κάτι που μαθαίνω από άλλους (Hua 15/428–29, 569, 602–4). Η κανονικότητα είναι επίσης ένα σύνολο κανόνων δεσμευμένο από την παράδοση. Ο Χούσσερλ αναφέρεται επίσης στη φυσιολογική ζωή ως γενετική ζωή και δηλώνει ότι κάθε (κανονικός) άνθρωπος είναι ιστορικός εξαιτίας του ότι συγκροτείται ως μέλος μιας ιστορικά ανθεκτικής κοινότητας (Hua 15/138–39, 431). Ήδη στις Ιδέες II, ο Χούσσερλ είχε επισημάνει το γεγονός ότι δίπλα στις τάσεις που προέρχονται από άλλους ανθρώπους, υπάρχουν επίσης ακαθόριστες γενικές απαιτήσεις που θέτει το έθιμο και η παράδοση: «‘Κάποιος’ κρίνει έτσι, ‘κάποιος’ κρατά το πιρούνι με αυτόν ή εκείνον τον τρόπο», κ.λπ. (Hua 4/269). Τελικά, ο Χούσσερλ θα ισχυριστεί ότι η γέννηση του υποκειμένου μέσα σε μια ζωντανή παράδοση έχει συγκροτητικές επιπτώσεις. Δεν πρόκειται απλώς για το γεγονός ότι ζω σε έναν κόσμο διάτρητο από αναφορές σε άλλους, και τον οποίο οι άλλοι έχουν ήδη εφοδιάσει με νόημα, ή ότι κατανοώ τον κόσμο (και τον εαυτό μου) μέσω μιας παραδοσιακής, κληροδοτημένης, γλωσσικής συμβατικότητας. Το ίδιο το νόημα που έχει ο κόσμος για μένα είναι τέτοιο ώστε η προέλευσή του βρίσκεται εκτός εμού, σε ένα ιστορικό παρελθόν. Όπως γράφει ο Χούσσερλ στην Κρίση, η ενσωμάτωση στον «ενιαίο ρεύμα μιας ιστορικής εξέλιξης»—σε ένα γενετικό δίκτυο γέννησης και θανάτου—ανήκει αδιάσπαστα στο Εγώ όπως και η χρονική του μορφή (Hua 6/256 [1970: 253]). Συνήθως γεννιόμαστε μέσα στην φυσική κοινότητα μιας οικογένειας, και η οικογένεια είναι ενσωματωμένη σε μια μεγαλύτερη πολιτισμική κοινότητα, μια κοινότητα με τις δικές της παραδοθείσες πεποιθήσεις, πρακτικές, έθιμα και κανόνες. Μέσω της κοινωνικοποίησης, κληρονομούμε και υιοθετούμε μια παράδοση που μεταδίδεται διαγενεακά· μια παράδοση που έρχεται να κανονικοποιεί, να προσανατολίζει και να οργανώνει τις εμπειρίες και τις δράσεις μας, λειτουργώντας ως οδηγός για το πώς πρέπει να ενεργούμε και να σκεφτόμαστε (Hua 15/136). Στον τόμο Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III, ο Χούσσερλ υποστηρίζει ακόμη ότι η ύπαρξη και η αλήθεια της απόλυτης αντικειμενικότητας αντιστοιχεί σε μια υποκειμενο-σχετική κανονικότητα (Hua 15/35), και ότι η συγκρότησή της μπορεί να κατανοηθεί ως το αποκορύφωμα της ανάπτυξης της υπερβατολογικής διυποκειμενικότητας, η οποία πρέπει να θεωρηθεί ακριβώς ως μια συνεχή ενιαία διαδικασία καλλιέργειας ολοένα νεότερων συστημάτων κανόνων σε ολοένα υψηλότερα επίπεδα (Hua 15/421).
Το γεγονός ότι η φαινομενολογία του Χούσσερλ λειτουργεί με μια διευρυμένη έννοια του υπερβατολογικού, το γεγονός ότι περιλαμβάνει θέματα όπως η ενσώματη ύπαρξη και η διυποκειμενικότητα στην υπερβατολογική της ανάλυση, το γεγονός ότι η πραγματικότητα για τον Χούσσερλ είναι υπερβατολογικά συσχετισμένη με μια κοινότητα ενσαρκωμένων υποκειμένων (Hua 36/135) δίνει στη συγκρότηση της υπερβατολογικής φιλοσοφίας του Χούσσερλ ένα εντελώς διαφορετικό εύρος και χαρακτήρα σε σχέση με την κλασική καντιανή σύλληψη (Zahavi 1996 [2001]). Όπως σωστά επισημαίνει ο Merleau-Ponty στον πρόλογο του Φαινομενολογία της Αντίληψης «το υπερβατολογικό του Χούσσερλ δεν είναι του Καντ» (1945 [2012: lxxvii]), ή όπως έχει διατυπωθεί πιο πρόσφατα από τους Heinämaa, Hartimo και Miettinen:
Η σχέση του Χούσσερλ με το ίδιο το περιεχόμενο της υπερβατολογικής φιλοσοφίας μπορεί να θεωρηθεί ως μια ριζοσπαστικοποίηση, μια επαναδιατύπωση και μια διεύρυνση της καντιανής έννοιας του υπερβατολογικού. Ήταν ριζοσπαστικοποίηση στο βαθμό που ο Χούσσερλ επεκτάθηκε στην υπερβατολογική κριτική και στη λογική, που ο Καντ θεωρούσε δεδομένη. Ήταν επαναδιατύπωση στο βαθμό που ο Χούσσερλ, τονίζοντας την ιδέα της δοτικότητας και όχι της απαγωγής, εντόπισε τον χώρο του υπερβατολογικού στο ατομικό εγώ, κάνοντας έτσι το υπερβατολογικό εγώ αναπόσπαστα προσωπικό και μοναδικό. Αλλά ήταν επίσης και διεύρυνση, καθώς ο Χούσσερλ σημαντικά επέκτεινε το πεδίο της υπερβατολογικής διερεύνησης ώστε να περιλάβει την χρονική ανάπτυξη του εγώ, την ενσώματη ύπαρξή του και τις διυποκειμενικές σχέσεις. (Heinämaa, Hartimo & Miettinen 2014: 8)
Πρέπει, ωστόσο, να παραδεχτεί κανείς ότι αυτή η διεύρυνση ή μετασχηματισμός δημιουργεί και νέες προκλήσεις. Εάν μια υπερβατολογική διερεύνηση δεν μπορεί να αγνοήσει την ιστορικότητα της ανθρώπινης ζωής, εάν οι υπερβατολογικές δομές αναπτύσσονται κατά τη διάρκεια του χρόνου και μπορούν να τροποποιηθούν υπό την επίδραση της εμπειρίας, τότε αντιμετωπίζει το έργο της αντιστάθμισης της απειλής του ιστορισμού και του πολιτισμικού σχετικισμού. Πρέπει, όμως, να γίνει σαφές ότι ο Χούσσερλ, υιοθετώντας την άποψη ότι η μόνη δικαιολόγηση που μπορεί να αποκτηθεί και η μόνη δικαιολόγηση που απαιτείται είναι εκείνη που είναι εσωτερική στον κόσμο της εμπειρίας και στις διυποκειμενικές του πρακτικές, προσφέρει μια άποψη για το υπερβατολογικό που δείχνει προς το μέλλον και όχι προς τα πίσω προς τον Καντ. Στο βαθμό αυτό, η συγκρότηση του υπερβατολογικού από τον Χούσσερλ είναι σαφώς σύγχρονη.
Η ρήση του Χούσσερλ «στα ίδια τα πράγματα» μπορεί να ιδωθεί ως επιδοκιμασία της ιδέας ότι η έρευνα πρέπει να καθοδηγείται από το ίδιο το αντικείμενο, και όχι από ό,τι αναμένουμε να βρούμε με βάση τις προηγούμενες θεωρητικές μας δεσμεύσεις: «Η αληθινή μέθοδος ακολουθεί τη φύση των πραγμάτων που πρόκειται να ερευνηθούν και όχι τις προκαταλήψεις και τις προϋποθέσεις μας» (Hua 25/26 [1965: 102]). Στο Τυπική και Υπερβατολογική Λογική, ο Χούσσερλ προειδοποιεί ρητά για τον κίνδυνο να αφήνεται κανείς να θαμπωθεί από τη μεθοδολογία και τα ιδεώδη των ακριβών επιστημών, σαν να αποτελούσαν αυτά τα απόλυτα κριτήρια για το τι λογίζεται ως αληθινό και πραγματικό (Hua 17/245). Όπως επισημαίνει, οι επιστήμονες μπορεί να χρησιμοποιούν ακριβέστερες μετρήσεις από τους πωλητές της αγοράς, αλλά αυτή η ακρίβεια έχει και τους δικούς της περιορισμούς. Στην πραγματικότητα, δεν έχει και μεγάλη χρησιμότητα για τον έμπορο: αν θέλεις να πουλήσεις ένα κιλό πορτοκάλια, δεν θέλεις και δεν χρειάζεται να μετρήσεις το βάρος σε μικρογραμμάρια. Το τι είναι επαρκές, κατάλληλο και επαρκώς ακριβές εξαρτάται από το συγκεκριμένο πλαίσιο και δεν μπορεί να οριστεί απόλυτα (Hua 17/245).
Στο πλαίσιο της συζήτησης για τα επιτεύγματα και τους περιορισμούς της επιστήμης, ο Χούσσερλ αναδεικνύει τη σημασία του βιόκοσμου. Ο βιόκοσμος είναι, όπως δεν προκαλεί έκπληξη, ο κόσμος μέσα στον οποίο ζούμε και αισθανόμαστε οικεία. Είναι ο κόσμος της εμπειρίας, με τον οποίο όλοι είμαστε εξοικειωμένοι, τον οποίο θεωρούμε δεδομένο και που αποτελεί τη βάση των καθημερινών μας πράξεων. Είναι ένας υποκειμενικά-σχετικός κόσμος που περιέχει αντικείμενα με δυνατότητες χρήσης — φλιτζάνια για να πίνουμε, κουτάλια για να τρώμε, καρέκλες για να καθόμαστε, δέντρα για να σκαρφαλώνουμε ή να βρίσκουμε καταφύγιο κάτω από αυτά. Είναι επίσης ένας κόσμος διαμορφωμένος ιστορικά και πολιτισμικά, ένας κόσμος σωρευτικών παραδόσεων και ιζηματοποιημένης σημασίας, μέσα στον οποίο, ως ενσώματα υποκείμενα, είμαστε αγκυρωμένα και κοινωνικοποιημένα.
Οι φυσικές επιστήμες συχνά επαινούνται για την προσπάθειά τους να υπερβούν τους περιορισμούς της σωματικής μας εμπειρίας του κόσμου. Σύμφωνα με μια διαδεδομένη αντίληψη, η επιστήμη επιδιώκει να προσφέρει μια περιγραφή από μια «θέα από το πουθενά», όπου όλα τα ίχνη του εαυτού μας έχουν αφαιρεθεί, και να αποκτήσει γνώση όχι για το πώς είναι ο κόσμος για εμάς, αλλά για το πώς είναι «καθ΄εαυτός», ανεξάρτητα από κάθε σκέψη και εμπειρία (6/309, 13/381, 4/207). Για τον Χούσσερλ, αυτή η κατανόηση της επιστήμης είναι όμως θεμελιωδώς εσφαλμένη. Δεν είναι ότι ο Χούσσερλ δεν σέβεται την επιστήμη, αλλά, όπως το θέτει στις Ιδέες I:
Όταν είναι πράγματι η φυσική επιστήμη που μιλά, ακούμε με χαρά και ως μαθητές. Αλλά δεν είναι πάντοτε η φυσική επιστήμη που μιλά όταν μιλούν οι φυσικοί· και ασφαλώς δεν είναι, όταν μιλούν για «φιλοσοφία της φύσης» και «γνωσιοθεωρία ως φυσική επιστήμη». (Hua 3/45)
Για τον Χούσσερλ, η άνοδος της νεώτερης επιστήμης οφείλει κρίσιμο χρέος στον Γαλιλαίο, του οποίου το μεγάλο επίτευγμα ήταν η «μαθηματικοποιημένη αναερμήνευση της φύσης» (Hua 6/54 [1970: 53]). Τα μαθηματικά έγιναν η μέθοδος για να ξεκλειδωθεί η εσωτερική λειτουργία της φύσης, αλλά πολύ γρήγορα αυτή η ποσοτικοποιούσα μέθοδος θεωρητικής αφαίρεσης και ιδεοποίησης υπέστη οντολογική υποστασιοποίηση· το «είναι» ταυτίστηκε με το «είναι μετρήσιμο», και οι άνθρωποι άρχισαν, όπως γράφει ο Χούσσερλ, να «λαμβάνουν ως αληθές είναι αυτό που είναι στην πραγματικότητα μια μέθοδος» (Hua 6/52 [1970: 51]). Η επιμονή ότι καθετί που υπάρχει μπορεί και πρέπει να μελετηθεί με τις μεθόδους των φυσικών επιστημών και ότι είναι οντολογικά αναγώγιμο σε φυσικοεπιστημονικά γεγονότα, οδήγησε όχι μόνο στην υποτίμηση του βιόκοσμου, αλλά και σε αυτό που ο Χούσσερλ θεωρούσε ως κρίση της νεώτερης επιστήμης: την αποξένωσή της από την ανθρώπινη εμπειρία και την αδυναμία της να απαντήσει σε ερωτήματα υπαρξιακού νοήματος, αξίας και σημασίας.
Η δυσπιστία προς καθετί που δεν μπορεί να ποσοτικοποιηθεί οδήγησε στην άποψη ότι ο αισθητηριακά εμφανιζόμενος κόσμος δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια υποκειμενική ψευδαίσθηση, μια παραπλανητική αναπαράσταση του φυσικώς υπάρχοντος κόσμου· και στη συνέχεια διατυπώθηκε ο ισχυρισμός ότι η επιστήμη πρέπει να υπερβεί τη σφαίρα του δεδομένου αν θέλει να συλλάβει την πραγματικότητα όπως πραγματικά είναι (Hua 6/54 [1970: 54]). Για τον Χούσσερλ, ωστόσο, η ιδέα ότι η αληθινή πραγματικότητα πρέπει να ταυτιστεί με κάποιο είδος παρασκηνιακού κόσμου που υπερβαίνει κάθε είδους εμπειρική μαρτυρία δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα κομμάτι μυθολογίας (Hua 3/115).
Γενικότερα, ο Χούσσερλ θα υποστήριζε ότι η διαφορά μεταξύ του κόσμου της αντιληπτικής εμπειρίας και του κόσμου όπως τον προσδιορίζουν οι φυσικές επιστήμες δεν είναι διαφορά μεταξύ του κόσμου «για εμάς» και του κόσμου «καθ΄εαυτού», αλλά μάλλον διαφορά μεταξύ δύο τρόπων με τους οποίους ο ίδιος και αυτός ο ένας κόσμος μπορεί να εμφανιστεί σε εμάς. Ο κόσμος όπως περιγράφεται από την επιστήμη δεν είναι ένας αυτόνομος κόσμος, ένας κόσμος πίσω ή κάτω από τον εμφανή κόσμο. Είναι, αντίθετα, ο ίδιος κόσμος της καθημερινής εμπειρίας — δηλαδή, η εμφανής πραγματικότητα — αλλά τώρα θεωρητικά εμπλουτισμένος.
Αν και υπάρχουν διαφορετικές ερμηνείες όσον αφορά την τελική θέση του Χούσσερλ σχετικά με το καθεστώς των θεωρητικά υποτιθέμενων μη παρατηρήσιμων οντοτήτων —ιδίως σε σχέση με το ερώτημα εάν ο Χούσσερλ είναι εργαλειοκράτης (βλ., π.χ., Soffer 1990, Wiltsche 2012, Hardy 2013, Trizio 2020)—, οι περισσότεροι ερμηνευτές θα συμφωνούσαν ότι ο βιόκοσμος για τον Χούσσερλ παραμένει η βάση και το θεμέλιο του νοήματος για την επιστημονική έρευνα, ακόμη κι αν η τελευταία, με την ακρίβεια και την αφαίρεσή της, υπερβαίνει εκείνο που δίδεται εποπτικά (Hua 6/48 [1970: 48]).
Το φυσικό πράγμα το οποίο [ο φυσικός] παρατηρεί, με το οποίο πειραματίζεται, το οποίο συνεχώς βλέπει, πιάνει στο χέρι, βάζει στη ζυγαριά ή στο χωνευτήριο: αυτό το φυσικό πράγμα, και κανένα άλλο, γίνεται το υποκείμενο των κατηγορημάτων που αποδίδονται στη φυσική, όπως βάρος, θερμοκρασία, ηλεκτρική αντίσταση, κ.ο.κ. (Hua 3/113)
Είναι τα ουράνια σώματα που παρατηρώ στον ουρανό, το νερό που πίνω, το λουλούδι που θαυμάζω κ.λπ., εκείνα που και ο φυσικός επιστήμονας ερευνά και των οποίων την αληθινή φύση επιδιώκει να προσδιορίσει με όσο το δυνατόν πιο ακριβή και αντικειμενικό τρόπο. Ακόμη και σε περιπτώσεις όπου το αντικείμενο της επιστημονικής έρευνας βρίσκεται πολύ μακριά από την καθημερινή πρακτική, ο κοινός βιόκοσμος παραμένει ενεργός: όταν σχεδιάζονται και οργανώνονται τα πειράματα, όταν διαβάζονται τα όργανα μέτρησης, όταν ερμηνεύονται, συγκρίνονται και συζητούνται τα αποτελέσματα με συναδέλφους. Πράγματι, όπως υποστηρίζει εκτενώς ο Χούσσερλ στο τελευταίο του έργο Η κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών και η υπερβατολογική φαινομενολογία, όσο αξιέπαινη κι αν είναι η αναζήτηση της αντικειμενικότητας, δεν πρέπει ποτέ να ξεχνούμε ότι η επιστημονικά έγκυρη γνώση έχει ως προϋπόθεσή της την αποβλεπτικότητα πρώτου πληθυντικού προσώπου. Η επιστήμη είναι μια θεωρητική στάση που εμείς μπορούμε να υιοθετήσουμε απέναντι στον κόσμο. Είναι ένα διυποκειμενικό επίτευγμα με τις δικές του προϋποθέσεις και τη δική του γένεση. Τα αφηρημένα, ιδεατά της μοντέλα έχουν τις ρίζες τους στον βιόκοσμο, ο οποίος λειτουργεί ως το έδαφος από το οποίο αναπτύσσονται οι επιστημονικές έννοιες, και εξαρτώνται όχι μόνο από τον κόσμο της άμεσης, αντιληπτικής εμπειρίας, αλλά και από μια μακρά παράδοση πολιτισμικών και γλωσσικών αποκτημάτων και επιτευγμάτων (Carr 1970). Η επισήμανση αυτή σημαίνει επίσης ότι δεν πρέπει να αντιλαμβανόμαστε τη σχέση μεταξύ βιόκοσμου και κόσμου της επιστήμης ως στατική σχέση. Η επιστήμη αντλεί από τον βιόκοσμο, αλλά και επηρεάζει τον βιόκοσμο, και σταδιακά ορισμένες από τις θεωρητικές της θέσεις και γνώσεις απορροφώνται και ενσωματώνονται σε αυτόν.
Ο βιόκοσμος δεν είναι απλώς ένα ωμό δεδομένο, αλλά αποτελεί επίτευγμα αποβλεπτικής συγκρότησης. Πράγματι, η συζήτηση και ανάλυση του Χούσσερλ για τον βιόκοσμο δεν αποσκοπούσε μόνο στο να αποσαφηνίσει τη σχέση μεταξύ της εμφανισιακής εικόνας και της επιστημονικής εικόνας, χρησιμοποιώντας τους όρους του Sellars, αλλά και στο να δείξει σε ποιον βαθμό και οι δύο εμπλέκουν και προϋποθέτουν την υπερβατολογική υποκειμενικότητα (Hua 6/147 [1970: 144]). Με άλλα λόγια, η ανάλυση του βιόκοσμου από τον Χούσσερλ μπορεί να ιδωθεί ως ένα ιδιαίτερο σημείο εισόδου στην υπερβατολογική του φαινομενολογία (Kern 1977) και να υπενθυμίσει ότι ο Χούσσερλ δεν είναι μόνο υπερβατολογικός ιδεαλιστής, αλλά και εμπειρικός ρεαλιστής, εφόσον αυτό νοηθεί ως η υπεράσπιση της πραγματικότητας του κόσμου της εμπειρίας. Ταυτόχρονα, ωστόσο, και εδώ προστίθεται ένα ακόμη επίπεδο πολυπλοκότητας στην ανάλυσή του, ο Χούσσερλ προσφέρει επίσης μια οντολογία του βιόκοσμου, δηλαδή επιχειρεί να χαρτογραφήσει εκείνες τις ουσιώδεις δομές που θα χαρακτηρίζουν πάντοτε τον βιόκοσμο, ανεξάρτητα από το πόσο διαφορετικός μπορεί να είναι γεωγραφικά, ιστορικά και πολιτισμικά. Μερικές φορές ο Χούσσερλ επισημαίνει την ύπαρξη ορισμένων αρκετά τυπικών χαρακτηριστικών, όπως μια κοινή χωροχρονική δομή (Hua 1/161, Hua 6/145 [1970: 142]), ενώ άλλες φορές αναδεικνύει τον ρόλο της ενσώματης ύπαρξης και υποστηρίζει ότι κάθε νοητός βιόκοσμος είναι δομημένος σε αναφορά προς το έμψυχο σώμα (Hua 15/433). Σε κάθε περίπτωση, πρόκειται για την ύπαρξη ορισμένων καθολικών δομών που υποτίθεται ότι καθιστούν δυνατή τη διαχρονική και διαπολιτισμική κατανόηση.
Σε κείμενα της δεκαετίας του 1930, ο Χούσσερλ εισάγει τη διάκριση μεταξύ οικείου κόσμου (Heimwelt) και ξένου κόσμου (Fremdwelt), οι οποίοι μπορούν αμφότεροι να ιδωθούν ως διαφορετικές τομές του βιόκοσμου (Held 1991, Steinbock 1995). Όλοι βρισκόμαστε σε έναν δικό μας οικείο κόσμο, ένα γνώριμο και κοινό υπόβαθρο κοινών παραδόσεων, κανόνων και σημασιών, όπου νιώθουμε σαν στο σπίτι μας. Αυτός αντιπαραβάλλεται με τον ξένο κόσμο ή τους ξένους κόσμους, οι οποίοι δηλώνουν ανοίκειους και αποκλίνοντες πολιτισμικούς κανόνες και πρακτικές. Κεντρική θέση στις όψιμες σκέψεις του Χούσσερλ για αυτά τα θέματα έχει η αλληλεξάρτηση των δύο εννοιών. Χωρίς ένα υπόβαθρο στον οικείο μας κόσμο, δεν μπορούμε να συναντήσουμε και να αναγνωρίσουμε έναν ξένο κόσμο. Αλλά μόνο κάνοντας το δεύτερο, ερχόμαστε να αναγνωρίσουμε τον οικείο μας κόσμο ως αυτό που είναι: μια ιδιαίτερη κοινοτική προοπτική επί του κόσμου:
Συγκροτείται μια ξένη ανθρωπότητα, ένας ξένος λαός, για παράδειγμα. Ακριβώς μέσω αυτού συγκροτείται για μένα και για εμάς «η δική μας» κοινότητα οικείων συντρόφων. (Hua 15/214)
Οι αναστοχασμοί του Χούσσερλ για τις διαπολιτισμικές συναντήσεις φθάνουν σε ένα ορισμένο αποκορύφωμα στην Κρίση, όπου συνδέει ρητά τη γέννηση της θεωρίας στην Ελλάδα με το γεγονός ότι το θαλάσσιο εμπόριό της επέτρεψε την πολιτισμική ανταλλαγή και την επαφή με «τα μεγάλα και ήδη ιδιαίτερα καλλιεργημένα έθνη του περιβάλλοντός της κόσμου» (Hua 6/331–332 [1970: 285]). Κατά τη δική του άποψη, ακριβώς αυτή η συνάντηση με διαφορετικούς πολιτισμούς και εναλλακτικές κοσμοθεωρίες και πρακτικές έκανε τους Έλληνες να συνειδητοποιήσουν τη σχετικότητα και την ιδιαιτερότητα της δικής τους πολιτισμο-ιστορικής κανονικότητας και, έτσι, τους ώθησε σε μια αναζήτηση μιας αλήθειας που θα ήταν έγκυρη για όλους (Hua 6/142, 326 [1970: 139, 280], βλ. επίσης Held 1989, Moran 2011, Miettinen 2020).
Όπως είδαμε στην ενότητα 4, ο Χούσσερλ αποδίδει έναν σημαντικό ρόλο στο καθαρό εγώ στην περιγραφή του για τη συνείδηση· η συνείδηση έχει εγωλογική δομή. Όμως, όπως επίσης επισημαίνει, καθένας μας έχει χαρακτηριστικά γνωρίσματα, ικανότητες, διαθέσεις, ενδιαφέροντα, συνήθειες και πεποιθήσεις, και αφού όλα αυτά λείπουν από το καθαρό εγώ, το τελευταίο δεν πρέπει «να συγχέεται με το Εγώ ως τον πραγματικό άνθρωπο, με το πραγματικό υποκείμενο του πραγματικού ανθρώπινου όντος» (Hua 4/104). Εάν θέλω να γνωρίσω το δεύτερο, εάν θέλω να μάθω ποιος είμαι ως πραγματικό πρόσωπο, πρέπει να εισέλθω στην «απείρως εκτεινόμενη εμπειρία» (Hua 4/104). Μάλιστα, η απόκτηση αυτού του είδους αυτογνωσίας είναι, τελικά, μια ατέρμονη αναζήτηση, αφού το πρόσωπο, όπως εξηγεί ο Χούσσερλ, είναι μια ενότητα άπειρης ανάπτυξης (Hua 14/204). Ενώ το καθαρό εγώ είναι δοσμένο, ένα θεμελιώδες γνώρισμα της συνειδητής ζωής, το προσωπικό εγώ δεν βρίσκεται απλώς σε διαρκή ανάπτυξη, αλλά αποτελεί επίσης αποτέλεσμα ενός επιτεύγματος.
Υπό τις κατάλληλες συνθήκες και περιστάσεις, μπορείς να γίνεις πρόσωπο (Hua 4/265–266). Πώς συμβαίνει αυτό; Όπως επισημαίνει ο Χούσσερλ, το εγώ δεν είναι απλώς ένας «νεκρός πόλος» ταυτότητας (Hua 9/208). Διαβαίνοντας τα στάδια της ζωής —νηπιακή ηλικία, νεότητα, ωριμότητα και γηρατειά— το εγώ βιώνει διαρκώς αποβλεπτικές πράξεις διαφόρων ειδών. Αυτές οι πράξεις αφήνουν τα ίχνη τους μέσα στη συνείδηση και μπορούν να δημιουργήσουν μόνιμες τάσεις και εθισμούς (Hua 1/100–101, 9/211, 4/265–266). Από τη στιγμή που αποκτώνται εμπειρίες, συσσωρεύονται ιζήματα και εγκαθιδρύονται διαρκείς συνήθειες· τότε το υποκείμενο αποκτά έναν πιο συγκεκριμένο και προσωποποιημένο χαρακτήρα ατομικότητας, ένα προσωπικό ύφος και μια ατομική ιστορία (Hua 4/253, 300). Ωστόσο, αυτή η διαδικασία δεν λαμβάνει χώρα απομονωμένα· αντίθετα, είναι κατά πολύ υπόθεση μιας συνεχούς κοινωνικοποίησης. Κάθε παιδί «ανατρέφεται στη μορφή μιας παράδοσης» (Hua 15/144) και, τελικά, η ύπαρξή μου ως πρόσωπο δεν είναι δικό μου κατόρθωμα, αλλά αποτέλεσμα αυτού που ο Χούσσερλ θα αποκαλούσε «επικοινωνιακή εμπλοκή» (“communicative intertwinement”) μου με άλλους (Hua 15/603). Όπως διατυπώνει ένα κεντρικό χωρίο:
Η καταγωγή της προσωπικότητας βρίσκεται στην ενσυναίσθηση και στα περαιτέρω κοινωνικά ενεργήματα που απορρέουν από αυτήν. Για την προσωπικότητα, δεν αρκεί το υποκείμενο να γίνεται απλώς ενσυνείδητο ως το κέντρο των ενεργημάτων του· η προσωπικότητα συγκροτείται μόνο όταν το υποκείμενο εισέρχεται σε κοινωνικές σχέσεις με άλλους. (Hua 14/175)
Ακόμη κι αν η βιωματική μου ζωή αποκτήσει ένα περιεχομενικά προσδιορισμένο είδος ατομικότητας ως αποτέλεσμα του συγκεκριμένου περιβάλλοντος κόσμου στον οποίο βρίσκεται και ως αποτέλεσμα των παθητικά-συνειρμικά εγκαθιδρυμένων ιζημάτων και συνηθειών (Hua 13/407), ο Χούσσερλ ωστόσο επιμένει ότι τίποτε από αυτά δεν αρκεί για την αληθινή προσωπικότητα (Hua 27/24). Το προσωπικό εγώ δεν είναι —όπως σημειώνει επικριτικά σε παλαιότερη εργασία του— μια συνειρμικά-επαγωγική ενότητα (Hua 13/435), αλλά κάτι που απαιτεί ενεργή και κριτική στάση και λήψη θέσης (Stellungnahme):
Μπορώ να είμαι πρόσωπο μόνο εφόσον δεν έχω απλώς διαρκείς καταλήψεις (apperceptions) και μέσω αυτών έναν αντιστεκόμενο και αντιτιθέμενο κόσμο που μου δίνεται ως μη-εγωϊκός, αλλά επίσης διαρκείς «πεποιθήσεις», αξιολογήσεις και βουλήσεις· πεποιθήσεις που έχω αποκτήσει μέσω των δικών μου ενεργητικών πράξεων, μέσω της δικής μου ενεργητικής λήψης θέσης. (Hua 14/196)
Η ταυτότητά μας ως προσώπων, ο προσωπικός χαρακτήρας και η ατομικότητά μας συνιστώνται επίσης από τις προσωπικές μας πεποιθήσεις, δεσμεύσεις και αποφάσεις (Hua 9/214). Ο Χούσσερλ δεν αγνοεί το γεγονός ότι πολλές από τις πεποιθήσεις ενός ατόμου δεν έχουν την αρχή τους στο ίδιο το άτομο. Σε πολλές περιπτώσεις, έχω πεποιθήσεις απλώς επειδή, ως μέλος μιας κοινότητας, αποδέχομαι τις αντιλήψεις και τις αξίες άλλων μελών. Κάποιες φορές μπορώ να ανασυγκροτήσω τους ορθολογικούς λόγους πίσω από τις πεποιθήσεις των άλλων και να τις κάνω ενεργητικά δικές μου. Άλλες φορές, απλώς υποκύπτω παθητικά στις επιρροές και τις υποδείξεις των άλλων χωρίς καν να το συνειδητοποιώ. Συνεπώς, ο Χούσσερλ είναι απολύτως σαφής για τη διάκριση μεταξύ του να πράττω σύμφωνα με τους κανόνες και του να πράττω υπό το φως των κανόνων· και διαφοροποιεί τις καταστάσεις όπου απλώς ακολουθώ, τις καταστάσεις όπου υιοθετώ ενεργητικά τις απόψεις των άλλων, και τις καταστάσεις όπου οι απόψεις, οι αποφάσεις και οι πεποιθήσεις μου βασίζονται σε ορθολογικά κίνητρα, σε εποπτευμένη ενάργεια. Στην τελευταία περίπτωση, μπορώ να δικαιολογήσω την απόφασή μου στον εαυτό μου, και για τον Χούσσερλ αυτό αποτελεί ένα ενάρετο και αυθεντικό είδος ορθολογικής αυτο-ευθύνης, όπου η αυτονομία μου επιβεβαιώνεται. Όπως γράφει σε ένα σημείο: «Να είσαι αληθινό πρόσωπο· να οδηγείς μια ζωή που μπορείς να δικαιολογείς συνεκτικά με ενόραση, μια ζωή πρακτικού λόγου» (Hua 27/36).
Κατά καιρούς, ο Χούσσερλ θίγει επίσης το ζήτημα της αυτο-διατήρησης (Selbsterhaltung) και συζητά πώς η ταυτότητα του προσωπικού εγώ διασφαλίζεται μέσω της ενότητας και της συνοχής των διαφορετικών πεποιθήσεών του. Σε αυτό το πλαίσιο, η αυτο-διατήρηση πρέπει σαφώς να γίνει κατανοητή ως κανονιστικό ιδεώδες, ως επίτευγμα μάλλον παρά ως δοσμένο (Hua 9/214).
Όπως είναι φανερό, η έννοια του προσωπικού εγώ στον Χούσσερλ είναι σε μεγάλο βαθμό τοποθετημένη στον ηθικο-κανονιστικό τομέα. Με το να είμαι δεσμευμένος και αφοσιωμένος σε ένα συγκεκριμένο σύνολο κεντρικών αξιών και με το να ζω υπό το φως συγκεκριμένων κανόνων, αποκτώ δική μου άποψη και φωνή· γίνομαι ένα αληθινό άτομο με την πλήρη σημασία του όρου. Εδώ βρίσκεται το βαθύτερο κέντρο ή πυρήνας της ύπαρξής μου. Μόνο εδώ η έννοια του να είμαι αληθινός ή πιστός στον εαυτό μου αρχίζει να βγάζει νόημα. Το να εγκαταλείψω τις αξίες που αγαπώ «με όλη μου την ψυχή» και που ανήκουν αχώριστα στο πρόσωπο που είμαι (Hua 27/28), θα ήταν να «προδώσω το αληθινό μου εγώ», όπως σημειώνει ο Χούσσερλ σε ένα χειρόγραφο των μέσων της δεκαετίας του ’20 (παρατίθεται στο Melle 1991: 131).
Ο Χούσσερλ συνήθως δεν θεωρείται ηθικός φιλόσοφος, ωστόσο παρέδιδε τακτικά διαλέξεις περί ηθικής, και η μετά θάνατον δημοσίευση ορισμένων από αυτές (Hua 28, Hua 37, Hua 42, Χούσσερλ 2025) έχει προκαλέσει αυξανόμενο ενδιαφέρον για αυτήν την πτυχή της σκέψης του (Melle 1991, Hart 1992, Drummond 1995, Donohoe 2004, Loidolt 2009, Heinämaa 2024).
Έχει καθιερωθεί να διακρίνονται τουλάχιστον δύο φάσεις στη στοχαστική πορεία του Χούσσερλ ως προς την ηθική. Στις πρώιμες διαλέξεις του για την ηθική, από την περίοδο του Γκέτινγκεν, ο Χούσσερλ υπερασπίστηκε μια ρασιοναλιστική και συνεπειοκρατική ηθική. Ο ρασιοναλισμός αναδεικνύεται στην άποψη του Χούσσερλ ότι η αποτίμηση και η βούλησή μας υπάγονται σε ορθολογικούς κανόνες όπως και η θεωρητική μας σκέψη, και ότι η ηθική είναι συγκρίσιμη, ως προς την αυστηρότητα και την καθολικότητά της, με τη λογική. Ο Χούσσερλ μάλιστα μιλά για τυπική αξιολογία και τυπική πραγματολογία ως ανάλογες προς την τυπική λογική (Hua 28/36).
Αφενός, οι προσπάθειές του στρέφονται στην ανάπτυξη μιας θεωρίας για το πώς να αξιολογεί και να βούλεται κανείς εύλογα και συνεπώς. Κεντρικό σημείο αυτών των προσπαθειών είναι αυτό που ο Χούσσερλ αποκαλεί την ύψιστη τυπική αρχή ή αξίωμα της βούλησης, δηλαδή μια προσταγή διατυπωμένη από τον Brentano: «Κάνε το καλύτερο από ό,τι είναι εφικτό» (Hua 28/221). Όπως έχει υποστηρίξει ο Drummond, η ανάπτυξη αυτής της προσταγής από τον Χούσσερλ τον δεσμεύει τελικά σε έναν εξιδανικευμένο συνεπειοκρατισμό, όπου πρέπει πάντοτε να πράττουμε «για το μέγιστο συνολικό καλό» (Drummond 2018: 140).
Αφετέρου, ωστόσο, ο Χούσσερλ υποστηρίζει επίσης ότι οι ηθικές μας κρίσεις πρέπει να συνδέονται με εποπτική ενάργεια, και ότι οι αποφάσεις μας πρέπει να καθοδηγούνται από αξιολογικές εποπτείες ή εμπειρίες αξιών. Για τον Χούσσερλ, οι αξίες αποκαλύπτονται σε αποβλεπτικά συναισθήματα αξιοαντιλήψεων (Wertnehmung) (Hua 4/9), και μέρος της πρώιμης ηθικής του αφιερώνεται συνεπώς σε μια ανάλυση της αποβλεπτικότητας των αξιολογικών ενεργημάτων.
Στις επόμενες δεκαετίες, εν μέρει ως αποτέλεσμα της συνεχιζόμενης φιλοσοφικής εργασίας του πάνω στο πρόσωπο, και εν μέρει ως αποτέλεσμα των τραυματικών ετών του πολέμου —όπου ο νεότερος γιος του σκοτώθηκε στη μάχη—, ο Χούσσερλ εγκαταλείπει τον ρασιοναλιστικό συνεπειοκρατισμό (Hua 42/391–392) υπέρ μιας ηθικής της αγάπης, η οποία τελικά τον φέρνει σε επαφή με πλήθος πιο υπαρξιακών θεμάτων (Cavallaro & Heffernan 2022, Heinämaa με Steinbock 2024).
Ο Χούσσερλ εξακολουθεί να τονίζει τη σημασία του να ζει κανείς μια ζωή μέσα στην ενάργεια, μια ζωή όπου φέρει ευθύνη για τις γνωστικές, αξιολογικές και πρακτικές του πεποιθήσεις. Αναφέρεται ρητά στην σωκρατικο-πλατωνική ιδέα της φιλοσοφίας ως δέσμευσης σε έναν τρόπο ζωής που χαρακτηρίζεται από αδιάλειπτη αυτοστοχαστικότητα και ριζική κριτική των ίδιων του των σκοπών ζωής (Hua 7/9), και επιμένει ότι η φαινομενολογία η ίδια είναι μια πράξη αποφασιστικής προσωπικής και υπαρξιακής σημασίας (Hua 6/140 [1970: 137]).
Αλλά ο Χούσσερλ μιλά επίσης για το πώς ορισμένες αξίες μπορούν να βιωθούν από ένα άτομο ως ηθική κλήση (Hua 42/388–90), ως κλήση και απόλυτο καθήκον. Ένα παράδειγμα που συχνά αναφέρει είναι αυτό της μητέρας που βρίσκεται μπροστά στο δίλημμα να σώσει το παιδί της, και όπου απορρίπτει την ιδέα ότι η επιλογή της θα έπρεπε να βασιστεί σε μια στάθμιση για το ύψιστο πρακτικό αγαθό (Husserl 42/344, 391). Μάλιστα, όπως λέει σε διάλεξη του 1919/20, «Είναι σαφές ότι μια ηθική που υλοποιείται απλώς βάσει της κατηγορικής προσταγής […] δεν είναι καθόλου ηθική» (Hua Mat 9/146). Σε περιπτώσεις όπως αυτή της μητέρας, μπορεί να υπάρχει ένα ανεπιφύλακτο «οφείλεις και πρέπει» που προηγείται κάθε ορθολογικής εξήγησης και στάθμισης, και του οποίου η νομιμότητα βιώνεται υπό τη μορφή ενός «θα πρόδιδα τον εαυτό μου αν έπραττα διαφορετικά» (Hua 42/392).
Ο Χούσσερλ μιλά συχνά για την προσπάθεια να είναι κανείς αληθινός προς τον εαυτό του, δηλαδή να ζει σύμφωνα με τις κεντρικές του αξίες, με όρους μιας ατομικής ανανέωσης. Και είναι σε αυτό το στάδιο που η ενασχόλησή του με την κοινωνικότητα επανεμφανίζεται, αφού για τον Χούσσερλ δεν μπορεί να υπάρξει ατομική ανανέωση χωρίς κοινωνική και πολιτισμική ανανέωση. Όπως τονίζει σε κείμενο του 1924, ως ατομικό υποκείμενο είμαι μέλος μιας κοινότητας και, ως τέτοιο, η αυτοευθύνη μου περιλαμβάνει και την ευθύνη για τα άλλα μέλη της κοινότητας. Είμαι υπεύθυνος να βοηθώ τους άλλους να πράττουν ορθά. Πράγματι:
η αυτοευθύνη μου εκτείνεται σε όλους τους άλλους […]. [Μ]ου ανήκει ως αυτοευθύνη να καθιστώ τον άλλο υπεύθυνο, να στραφώ ενδεχομένως εναντίον του και εναντίον των παραβάσεων που διαπράττει κατά της απαίτησης της αυτοευθύνης του. (Hua 8/198)
Το ίδιο ισχύει και για τους άλλους, κι έτσι τελικά «όλοι είναι συνυπεύθυνοι για όλους» (Hua 8/198). Η ύστερη ηθική του Χούσσερλ είναι επίσης μια κοινωνική ηθική (Hua 27/22), η οποία κορυφώνεται στο ιδεώδες μιας κοινότητας αγάπης (Liebesgemeinschaft) (Hua 14/174–175, 42/512), όπου τα υποκείμενα μπορούν αμοιβαία να βοηθήσουν το ένα το άλλο να πραγματώσει τον αληθινό του εαυτό (Hart 1992).
[^1]: Κατά καιρούς έχει υποστηριχθεί ότι ήταν η κριτική του Frege επί του συγκεκριμένου έργου που έκανε τον Χούσσερλ να τροποποιήσει την άποψή του (Føllesdal 1958). Ωστόσο, άλλοι έχουν επισημάνει τις ίδιες τις μελέτες του Χούσσερλ πάνω στον Lotze και τον Bolzano ως τον καθοριστικό παράγοντα (Mohanty 1977· Bernet, Kern & Marbach 1993).
[^2]: Για μια εναλλακτική ερμηνεία που θεωρεί τη φαινομενολογία απλώς ως ένα μέρος του φιλοσοφικού συστήματος του Χούσσερλ, βλ. D. W. Smith 2013.
References to the Husserliana, the text critical edition of Husserl’s work, are given by volume number, with the page number(s) following a slash (e.g., Hua 25/104–5). Most English translations include references to the Hua pagination in the margin or inserted into the text. Where translations lack such references, a parallel citation is provided to the translation.
Stephan Strasser (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1950. Pages 3– 39 translated as /The Paris Lectures/, Peter Koestenbaum (trans.), The Hague: M. Nijhoff, 1964. Pages 43–183 translated as /Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology/, Dorion Cairns (trans.), The Hague: M. Nijhoff, 1960.
Walter Biemel (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1950. Translated as /The Idea of Phenomenology/ (Edmund Husserl Collected Works 8), Lee Hardy (trans.), Dordrecht/Boston: Kluwer Academic, 1999.
phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie/, Karl Schuhmann (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1976. Translated as /Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology/, F. Kersten (trans.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1982.
phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution/, M. Biemel (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1952. Translated as /Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Second Book: Studies in the Phenomenology of Constitution/, R. Rojcewicz and A. Schuwer (trans), Dordrecht: Kluwer Academic, 1989.
phänomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften/, M. Biemel (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1952. Pages 1–137 translated as /Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Third Book: Phenomenology and the Foundations of the Sciences/, T. E. Klein and W. E. Pohl (trans), The Hague: Martinus Nijhoff, 1980. Pages 138–62 translated as /Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Second Book: Studies in the Phenomenology of Constitution/, R. Rojcewicz and A. Schuwer (trans.), Dordrecht: Kluwer Academic, 1989, 405–30.
transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie/, Walter Biemel (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1954. Translated as /The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy/ (Northwestern University Studies in Phenomenology & Existential Philosophy), David Carr (trans.), Evanston, IL: Northwestern University Press, 1970.
Ideengeschichte/, Rudolf Boehm (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1956. Translated as /First Philosophy: Lectures 1923/24 and Related Texts from the Manuscripts (1920–1925)/ (Collected Works 14), Sebastian Luft and Thane M. Naberhaus (trans), Dordrecht: Springer, 2019.
der phänomenologischen Reduktion/, Rudolf Boehm (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1959. Translated in /First Philosophy: Lectures 1923/24 and Related Texts from the Manuscripts (1920–1925)/ (Collected Works 14), Sebastian Luft and Thane M. Naberhaus (trans), Dordrecht: Springer, 2019.
Sommersemester 1925/, Walter Biemel (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1962; second edition 1968. Pages 3–234 translated as / Phenomenological Psychology: Lectures, Summer Semester, 1925/, J. Scanlon (trans.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1977. Pages 237–349, 517–526 translated as /Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with Heidegger (1927–1931)/, Thomas Sheehan and Richard E. Palmer (eds/trans), Dordrecht: Kluwer Academic, 1997.
(1893–1917)/, Rudolf Boehm (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1966. Translated as /On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893–1917)/ (Collected Works 4), John B. Brough (trans.), Dordrecht: Kluwer Academic, 1991.
und Forschungsmanuskripten 1918–1926/, Margot Fleischer (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1966. Translated as /Analyses Concerning Passive and Active Synthesis: Lectures on Transcendental Logic/ (Edmund Husserl Collected Works 9), Anthony J. Steinbeck (trans.), Dordrecht/Boston: Kluwer Academic, 2001.
(1890–1901)/, Lothar Eley (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1970. Translated as /Philosophy of Arithmetic: Psychological and Logical Investigations with Supplementary Texts from 1887–1901/ (Collected Works 10), Dallas Willard (trans.), Dordrecht: Kluwer Academic, 2003. doi:10.1007/978-94-010-0060-4
aus dem Nachlass. Erster Teil: 1905–1920/, Iso Kern (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1973. Pages 8–9, 77–98, 111–235 translated as /The Basic Problems of Phenomenology: From the Lectures, Winter Semester, 1910–1911/ (Collected Works 12), Ingo Farin and James G. Hart (trans), Dordrecht: Springer, 2006.
aus dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921–1928/, Iso Kern (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1973.
aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929–1935/, Iso Kern (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1973.
(ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1973. Translated as /Thing and Space: Lectures of 1907/ (Collected Works 7), Richard Rojcewicz (trans.), Dordrecht: Kluwer Academic, 1997.
Kritik der logischen Vernunft/, Paul Janssen (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1974. Translated as /Formal and Transcendental Logic/, Dorion Cairns (trans.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1969. doi:10.1007/978-94-017-4900-8
zur reinen Logik/, Elmar Holenstein (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1975. Translated in /Logical Investigations Volume 1/, Dermot Moran (ed.), J. N. Findlay (trans.), London: Routledge, 2001, 1–161. doi:10.4324/9780203879054
Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis/, Ursula Panzer (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1984. Translated in /Logical Investigations Volumes 1 and 2/, Dermot Moran (ed.); J. 14. Findlay (trans.), London: Routledge, 1: 162–331, 2: 1–364.
Teil: Entwürfe zur Umarbeitung der VI. Untersuchung und zur Vorrede für die Neuauflage der Logischen Untersuchungen (Sommer 1913)/, Ullrich Melle (ed.), Dordrecht: Kluwer Academic, 2002.
Teil: Texte für die Neufassung der VI. Untersuchung. Zur Phänomenologie des Ausdrucks und der Erkenntnis (1893/94–1921)/, Ullrich Melle (ed.), Dordrecht: Springer, 2005.
Nachlass (1886–1901)/, Ingeborg Strohmeyer (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1983.
Rang (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1979. Translated in /Early Writings in the Philosophy of Logic and Mathematics/ (Collected Works 5), Dallas Willard (trans.), Dordrecht/Boston: Kluwer Academic, 1994.
Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärtigungen. Texte aus dem Nachlass (1898–1925)/, Eduard Marbach (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1980. Translated as /Phantasy, Image Consciousness, and Memory (1898–1925)/ (Collected Works 11), John B. Brough (trans.), Dordrecht: Springer, 2005. doi:10.1007/1-4020-2642-0
Vorlesungen 1906/07/, Ullrich Melle (ed.), Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1984. Translated as /Introduction to Logic and Theory of Knowledge: Lectures 1906/07/ (Collected Works 13), Claire Ortiz Hill (trans.), Dordrecht: Springer, 2008. doi:10.1007/978-1-4020-6727-3
and Hans Rainer Sepp (eds), Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987. Pages 3–62 translated as “Philosophy as rigorous science”, in Q. Lauer (ed./trans.), /Phenomenology and the Crisis of Philosophy/, New York: Harper & Row, 1965, 71–147.
1908/, Ursula Panzer (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1987.
and Hans Rainer Sepp (eds), Dordrecht: Kluwer Academic, 1989.
Ullrich Melle (ed.), The Hague: Kluwer Academic Publishers, 1988.
transzendentale Phänomenologie: Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass 1934–1937/, R. N. Smid (ed.), Dordrecht: Kluwer Academic, 1993.
Vorlesungen 1917/18. Mit ergänzenden Texten aus der ersten Fassung 1910/11/, Ursula Panzer (ed.), The Hague: Kluwer Academic, 1995. Translated as /Logic and General Theory of Science: Lectures 1917/18 with Supplementary Texts from the First Version of 1910/11/ (Collected Works 15), Claire Ortiz Hill (trans.), Cham, Switzerland: Springer, 2019. doi:10.1007/978-3-030-14529-3
“Transzendentale Logik” 1920/21. Ergänzungsband zu “Analysen zur passiven Synthesis”/, Roland Breeur (ed.), The Hague: Kluwer Academic, 2000.
Michael Weiler (ed.), Dordrecht: Kluwer Academic, 2001.
(1917/18)/, Rudolf Bernet and Dieter Lohmar (eds), Dordrecht: Kluwer Academic, 2001.
Nachlass (1926–1935)/, Sebastian Luft (ed.), Dordrecht: Kluwer Academic, 2002.
1922/23/, Berndt Goossens (ed.), Dordrecht: Kluwer Academic, 2002.
(1908–1921)/, Robin D. Rollinger (ed.), Dordrecht: Kluwer Academic, 2003.
1920 und 1924/, Henning Peucker (ed.), Dordrecht: Kluwer Academic, 2004.
Nachlass (1893–1912)/, Thomas Vongehr and Regula Giuliani (eds), New York: Springer, 2005.
und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916–1937)/, Rochus Sowa (ed.), Dordrecht: Springer.
Nachlass (1893–1918)/, Robin Rollinger (ed.), Dordrecht: Springer, 2009. doi:10.1007/978-1-4020-6897-3
Variation. Texte aus dem Nachlass, 1891–1935/, Dirk Fonfara (ed.), Dordrecht: Springer, 2012. doi:10.1007/978-94-007-2625-3
Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik. Texte aus dem Nachlass 1908–1937/, Robin Sowa and Thomas Vongehr (eds), New York: Springer, 2013. doi:10.1007/978-94-007-6801-7
IV/, Ullrich Melle and Thomas Vongehr (eds), Dordrecht: Springer, 2020.
phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution und Wissenschaftstheorie sowie das Nachwort zu meinen Ideen/, Dirk Fonfara (ed.), Cham: Springer, 2025).
(ed.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001.
Schuhmann (ed.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001.
Vorlesung 1902/03/, E. Schuhmann (ed.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001.
Sommersemester 1919/, ed. M. Weiler, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002.
Schuhmann (ed.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002.
1908/09/, E. Schuhmann (ed.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2003.
Erkenntnis. Vorlesung 1909/, E. Schuhmann (ed.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2005.
(1929–1934). Die C-Manuskripte/, D. Lohmar (ed.), New York: Springer, 2006.
Vorlesungen 1916–1919/, H. Jacobs (ed.), Dordrecht: Springer, 2012.
Vorlesung 1912/, T. Vongehr (ed.), Dordrecht: Springer, 2023.
Raumdingen – aus den D-Manuskripten/, D. Lohmar (ed.), Dordrecht: Springer, 2024.
Der Logik/, Ludwig Landgrebe (ed.), Prague: Academia verlagsbuchhandlung. Translated as /Experience and Judgment: Investigations in a Genealogy of Logic/ (Northwestern University Studies in Phenomenology & Existential Philosophy), James S. Churchill and Karl Ameriks (trans), Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973.
Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
Schuhmann and Karl Schuhmann (eds), Dordrecht: Kluwer Academic.
Themes for the 21st Century), Sara Heinämaa and Anthony J. Steinbock (eds), Andrew D. Barrette (trans.), Cham: Springer. doi:10.1007/978-3-031-68698-6
Erkenntnistheorie”, /Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte/, 6: 611–639.
«recherches logiques» de Husserl/ (Epiméthée), Paris: Presses universitaires de France.
Ausgabe und Husserl-Forschung/ (Phaenomenologica 115), Samuel IJsseling (ed.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 61–80. doi:10.1007/978-94-009-2427-7_5
to Husserlian Phenomenology/ (Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy), Evanston, IL: Northwestern University Press.
Standpunkt/, Leipzig: Duncker & Humblot. Translated from the 1924 edition as /Psychology from an Empirical Standpoint/ (International Library of Philosophy and Scientific Method), Oskar Kraus (ed.) and Linda L. McAlister (English ed.), Linda L. McAlister, Antos C. Rancurello, and D. B. Terrell (trans), London: Routledge and Kegan Paul, 1973.
Husserl’s Early Writings on Time-Consciousness”, /Man and World/, 5(3): 298–326. doi:10.1007/BF01248638
World”, /American Philosophical Quarterly/, 7(4): 331–339.
Transcendental Tradition/, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/oso/9780195126907.001.0001
Husserl: A Collection of Critical Essays/ (Contributions to Phenomenology 120), Dordrecht: Springer. doi:10.1007/978-3-031-05095-4
Meaning: Paths toward Transcendental Phenomenology/ (Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy), Evanston, IL: Northwestern University Press.
van Husserl/ (Wijsgerige teksten en studies 14), Assen: Van Gorcum. Translated as /The Development of Husserl’s Thought/ (Phaenomenologica 76), Theodore Plantinga. (trans.), The Hague/ Boston: Nijhoff, 1978. doi:10.1007/978-94-009-9691-5
Subjectivity in Transcendental Phenomenology/ (Modern European Philosophy), Cambridge/New York: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511657412
l’intersubjectivité comme altérité à soi chez Husserl/ (Bibliothèque d’histoire de la philosophie Nouvelle série), Paris: Vrin.
Static to Genetic Phenomenology/, Amherst, NY: Humanity Books.
Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/9780191993527.001.0001
and Hall (eds) 1982a <#DH82>: 97–123.
Intentionality, and Cognitive Science/, Cambridge, MA: MIT Press/ Bradford Books.
1–27.
Foundational Realism: Noema and Object/ (Contributions to Phenomenology 4), Dordrecht/Boston: Kluwer Academic Publishers. doi:10.1007/978-94-009-1974-7
in /The Phenomenology of the Noema/ (Contributions to Phenomenology 10), John J. Drummond and Lester Embree (eds), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 89–109. doi:10.1007/978-94-017-3425-7_7
Understanding”, /Husserl Studies/, 12(2): 165–183. doi:10.1007/ BF01417589
Ethics”, in /The Oxford Handbook of the History of Phenomenology/, Dan Zahavi (ed.), Oxford: Oxford University Press, 135–154 (ch. 7).
Husserls in der gegenwärtigen Kritik”, /Kant-Studien/, 38(1–2): 319– 383. Translated as “The Phenomenological Philosophy of Edumund Husserl and Contemporary Criticism”, in /The Phenomenology of Husserl: Selected Critical Readings/, R. O. Elveton (ed./trans.), Chicago: Quadrangle Books, 1970. Second edition, Seattle: Noesis Press, 2000, 70–139. doi:10.1515/kant.1933.38.1-2.319 (1933)
Husserls”, /Revue Internationale de Philosophie/, 1(2): 226–270. Translated as “The problem of the phenomenology of Edmund Husserl”, in /Apriori and World: European Contributions to Husserlian Phenomenology/, W. McKenna, R. M. Harlan, and L. E. Winters (eds), 18. M. Harlan (trans.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1981, 21–55.
Arithmetik I/”, /Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik/, 103: 313–332.
Beleuchtung der Entstehung der phänomenologischen Philosophie/ (Avhandlinger utgitt av det Norske videnskaps-akademi i Oslo. 2:Hist.-filos. klasse, 1958, no. 2), Oslo: I kommisjon hos Aschehoug.
66(20): 680–687. doi:10.2307/2024451
Husserlian Social Ethics/ (Phaenomenologica 126), Dordrecht/Boston: Kluwer Academic Publishers. doi:10.1007/978-94-015-7991-9
Philosophy of the Physical Sciences/ (Series in Continental Thought 45), Athens, OH: Ohio University Press.
Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir/, Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers.
Human Persons”, /Phenomenology and the Cognitive Sciences/, 19(3): 431–450. doi:10.1007/s11097-019-09653-2
“Introduction: Methodological, Historical, and Conceptual Starting Points”, in /Phenomenology and the Transcendental/, Sara Heinämaa, Mirja Hartimo, and Timo Miettinen (eds), New York: Routledge, 1–18. doi:10.4324/9780203797037
“Husserl’s Investigations into Love and Values of Love: Axiology, Praxeology, and Ethics” in /Values of Love and Ethical Reflection/ (Husserlian Legacies: Themes for the 21st Century 1), by Edmund Husserl, Sara Heinämaa and Anthony J. Steinbock (eds), Cham: Springer, xi–xxxviii. doi:10.1007/978-3-031-68698-6
Seinsweise des Transzendentalen ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik/ (Phaenomenologica 23), The Hague: Martinus Nijhoff.
Forschungen/, 22: 137–176.
Forschungen/, 24/25: 305–337.
Struktur und Funktion eines Grundprinzips der passiven Genesis bei 5. Husserl/ (Phaenomenologica 44), Den Haag: Nijhoff.
Account/, Cambridge/New York: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511758621
Contemporary Introductions to Philosophy), New York: Routledge. doi:10.4324/9781003047216
do transcendentalnego idealizmu”, in his /Z badań nad filosofia̦ współczesna̦/, Państwowe Wydawn. Naukowe. Translated as /On the Motives Which Led Husserl to Transcendental Idealism/ (Phaenomenologica 64), Arnór Hannibalsson (trans.), Den Haag: Martinus Nijhoff.
transzendentalphänomenologischen Reduktion in der Philosophie Edmund Husserls”, /Tijdskrift voor Filosofie/, 24: 303– 349. Translated as “The Three Ways to the Transcendental Phenomenological Reduction in the Philosophy of Edmund Husserl”, in /Husserl: Expositions and Appraisals/, Frederick A. Elliston and Peter McCormick (eds), Notre Dame, IN/New York: University of Notre Dame Press, 1977, 126–149.
Edmund Husserl’s Analysis of Time-Consciousness/ (Phaenomenologica 161), Dordrecht/Boston: Kluwer Academic Publishers. doi:10.1007/978-94-015-9918-4
umgearb. aufl, Leipzig: W. Engelmann.
des rechtlichen Denkens im Anschluss an die Phänomenologie Edmund Husserls/ (Phaenomenologica 191), Dordrecht: Springer.
Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time/ (Phaenomenologica 197), Dordrecht/New York: Springer. doi:10.1007/978-90-481-8766-9
Husserls/ (Phaenomenologica 59), The Hague: Martinus Nijhoff. doi:10.1007/978-94-010-2020-6
Hall (eds) 1982a <#DH82>: 215–231.
Topoi/, 5(2): 101–113. doi:10.1007/BF00139224
Études Phénoménologiques/, 7(13–14): 115–135. doi:10.5840/ etudphen1991713/144
perception/ (Bibliothèque des idées), Paris: Gallimard. Translated as /Phenomenology of Perception/, Donald A. Landes (trans.), London/ New York: Routledge. doi:10.4324/9780203720714
(Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy), Evanston, IL: Northwestern University Press.
Relationship”, in /Readings on Edmund Husserl’s Logical Investigations/, J. N. Mohanty (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 22–32. doi:10.1007/978-94-010-1055-9_3
Husserl on Universalism and the Relativity of Cultures”, /Journal of the History of Philosophy/, 49(4): 463–494. doi:10.1353/hph.2011.0088
Husserl/, Paris: Presses universitaires de France.
Hallucination: Husserl and Merleau‐Ponty”, /Philosophy Compass/, 17(8): e12861. doi:10.1111/phc3.12861
Incapacities”, /The Journal of Speculative Philosophy/, 2(3): 140– 157. Abridged version in /Philosophical Writings of Peirce/ (Dover Books on Philosophy T217), Justus Buchler (ed.), New York: Dover Publications, 228–250 (ch. 16).
(Phaenomenologica 209), Dordrecht/New York: Springer. doi:10.1007/978-94-007-5401-0
Companion to Husserl/, Barry Smith and David Woodruff Smith (eds), Cambridge/New York: Cambridge University Press, 239–322 (ch. 6). doi:10.1017/CCOL0521430232.007
Verhältnis von Perspektivität und Objektivität in der Phänomenologie Edmund Husserls/ (Phaenomenologica 53), Haag: Martinus Nijhoff. doi:10.1007/978-94-010-2393-1
Marburg, January, 1914. Published as /Was ist Phänomenologie?/, München: Kösel-Verlag, 1951. Translated as “What Is Phenomenology?”, Derek Kelly (trans.), /Philosophical Forum/, 1(2): 234–256.
Time/ (Phaenomenologica 176), Dordrecht: Springer. doi:10.1007/1-4020-4214-0
and Göttingen Circles”, /The Stanford Encyclopedia of Philosophy/ (Winter 2020), Edward N. Zalta and Uri Nodelman (eds), URL = <<https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/phenomenology-> mg/ <<https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/> phenomenology-mg/>>.
unmaking for a relationship”, in /Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with Heidegger (1927–1931)/, Thomas Sheehan and Richard E. Palmer (eds/trans), Dordrecht: Kluwer Academic, 1–32.
the Cartesian Meditations/ (Routledge Philosophy Guidebooks), London/New York: Routledge. doi:10.4324/9780203422663
second edition, London/New York: Routledge. First edition, 2007. doi:10.4324/9780203742952
Intentionality: A Study of Mind, Meaning, and Language/ (Synthese Library 154), Dordrecht: D. Reidel. doi:10.1007/978-94-010-9383-5
Critique of Galileo”, /The Review of Metaphysics/, 44(1): 67–94.
Philosophy/, 84(10): 521–528.
Psychiatry: A Historical Introduction/ (Northwestern University Studies in Phenomenology & Existential Philosophy), Evanston, IL: Northwestern University Press.
Phenomenology after Husserl/ (Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy), Evanston, IL: Northwestern University Press.
Frankfurt am Main: V. Klostermann.
The Phenomenological Approach to Social Reality: History, Concepts, Problems/ (Studies in the Philosophy of Sociality 6), Alessandro Salice and Bernhard Schmid (eds), Dordrecht: Springer, 145–172. doi:10.1007/978-3-319-27692-2_7
Constitution of Subjectivity/ (Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy), Evanston, IL: Northwestern University Press.
Transcendental?”, /The Southern Journal of Philosophy/, 45(S1): 85– 92. doi:10.1111/j.2041-6962.2007.tb00114.x
Phenomenology, Natural Science, and Metaphysics/, London: Routledge. doi:10.4324/9781003007470
Heidegger/, Berlin: de Gruyter.
progression into idealism”, paper presented at the Early Phenomenology Conference held at Franciscan University of Steubenville, April 29–30, 2011. <http://www.dwillard.org/articles/> artview.asp?artID=151 <<http://www.dwillard.org/articles/artview.asp>? artID=151>
Anti-Realism?”, /Inquiry/, 55(2): 105–130. doi:10.1080/0020174X.2012.661572
Revista Internacional de Filosofía/, 34(3): 57–78.
Intersubjektivität: eine Antwort auf die sprachpragmatische Kritik/ (Phaenomenologica 135), Dordrecht/Boston: Kluwer Academic Publishers. Translated as /Husserl and Transcendental Intersubjectivity: A Response to the Linguistic-Pragmatic Critique/ (Series in Continental Thought 29), Elizabeth A. Behnke (trans.), Athens, OH: Ohio University Press, 2001.
Investigation/ (Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy), Evanston, IL: Northwestern University Press.
Present), translated by the author, Stanford, CA: Stanford University Press.
Shame/, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/ acprof:oso/9780199590681.001.0001
Transcendental Philosophy/, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oso/9780199684830.001.0001
Ontology/, Oxford/New York: Oxford University Press. doi:10.1093/9780191915482.001.0001
Husserl: Critical Assessments of Leading Philosophers/, 5 vols., London/New York: Routledge.
sprachanalytische Studie zu Husserls transzendentaler Phänomenologie/, Paderborn: Brill/mentis. doi:10.30965/9783969751985
(Phaenomenologica 26), Den Haag: Nijhoff. doi:10.1007/978-94-010-3436-4
Studies/ (Phaenomenologica 106), Dordrecht/Boston: M. Nijhoff. doi:10.1007/978-94-009-3595-2
the Early Husserl/ (Synthese Library. Studies in Epistemology, Logic, Methodology, and Philosophy of Science 345), Dordrecht/New York: Springer. doi:10.1007/978-90-481-3246-1
Raumkonstitution/ (Phaenomenologica 19), Den Haag: M. Nijhoff. doi:10.1007/978-94-010-3573-6
University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy), Evanston, IL: Northwestern University Press.
Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
(Northwestern University Studies in Phenomenology & Existential Philosophy), Evanston, IL: Northwestern University Press.
Cambridge University Press. doi:10.1017/9781108990905
Philosophy, Phenomenology, Sciences: Essays in Commemoration of Edmund Husserl/ (Phaenomenologica 200), Dordrecht/New York: Springer. doi:10.1007/978-94-007-0071-0
Forschung/ (Phaenomenologica 115), Dordrecht/Boston: Kluwer Academic Publischers.
doi:10.4324/9780429243790
Husserlian Investigations of Social Experience and the Self/ (Phaenomenologica 233), Cham: Springer. doi:10.1007/978-3-030-84463-9
(Phaenomenologica 128), Dordrecht/Boston: Kluwer Academic Publishers.
Phenomenology/, Evanston, IL: Northwestern University Press.
Account/, Oxford/Cambridge, MA: Basil Blackwell.
Transcendental Phenomenology”: An Introduction/ (Cambridge Introductions to Key Philosophical Texts), Cambridge/New York: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139025935
(Continuum Philosophy Dictionaries), London/New York: Continuum.
World/ (Phaenomenologica 173), Dordrecht/Boston: Kluwer Academic Publishers. doi:10.1007/978-1-4020-2239-5
to Edmund Husserl’s Ethics”, /The Review of Metaphysics/, 62(2): 307–325.
Intentionalität/ (Phänomenologie 8), München: Alber.
Brentano/ (Phaenomenologica 150), Dordrecht/Boston, MA: Kluwer Academic.
Husserls/ (Husserliana Dokumente 1), Den Haag: Martinus Nijhoff.
Philosophie, Bd. 29), Freiburg/Br.: K. Alber.
Constitution/ (Phaenomenologica 18), The Hague: M. Nijhoff. doi:10.1007/978-94-017-3325-0
(Northwestern University Studies in Phenomenology & Existential Philosophy), Evanston, IL: Northwestern University Press.
Funktion der Phantasie bei der Konstitution von Erkenntnis/ (Phänomenologie, Bd. 2), Freiburg im Breisgau: K. Alber.
Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschluss an Edmund Husserl/ (Phaenomenologica 41), Den Haag: M. Nijhoff. doi:10.1007/978-94-010-3000-7
Transcendental Phenomenology/ (Studies in Continental Thought), Bloomington, IN: Indiana University Press.
Continental Thought), Bloomington, IN: Indiana University Press.
Philosophy/ (Summer 2025 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = <<https://plato.stanford.edu/archives/sum2025/entries/husserl/> <<https://plato.stanford.edu/archives/sum2025/entries/husserl/>>>. [This was the previous entry on this topic in the / Stanford Encyclopedia of Philosophy/ – see the version history <<https://plato.stanford.edu/cgi-bin/encyclopedia/archinfo.cgi?entry=husserl.]>>
consciousness <<https://plato.stanford.edu/entries/consciousness/>> | consciousness: and intentionality <<https://plato.stanford.edu/entries/> consciousness-intentionality/> | Heidegger, Martin https:// plato.stanford.edu/entries/heidegger/ | idealism https:// plato.stanford.edu/entries/idealism/ | intentionality https:// plato.stanford.edu/entries/intentionality/ | Kant, Immanuel https:// plato.stanford.edu/entries/kant/ | Kant, Immanuel: transcendental idealism <<https://plato.stanford.edu/entries/kant-transcendental-> idealism/> | Merleau-Ponty, Maurice <<https://plato.stanford.edu/entries/> merleau-ponty/> | other minds <<https://plato.stanford.edu/entries/other-> minds/> | phenomenology <<https://plato.stanford.edu/entries/> phenomenology/> | psychologism <<https://plato.stanford.edu/entries/> psychologism/> | Sartre, Jean-Paul <<https://plato.stanford.edu/entries/> sartre/> | self-consciousness: phenomenological approaches to https:// plato.stanford.edu/entries/self-consciousness-phenomenological/ | Stein, Edith <<https://plato.stanford.edu/entries/stein/>>
Copyright © 2025 <<https://plato.stanford.edu/info.html#c>> by
Dan Zahavi <<https://cfs.ku.dk/staff/?pure=en/persons/34520>> [zahavi@hum.ku.dk](mailto:zahavi@hum.ku.dk)/
Open access to the SEP is made possible by a world-wide funding initiative. Please Read How You Can Help Support the Growth and Development of the Encyclopedia <<https://plato.stanford.edu/fundraising/>>
The Stanford Encyclopedia of Philosophy is copyright © 2025 https:// plato.stanford.edu/info.html#c by The Metaphysics Research Lab <<https://mally.stanford.edu/>>, Department of Philosophy, Stanford University
Library of Congress Catalog Data: ISSN 1095-5054